朱子道体补诠——以本体、形体、体用与实体为中心

作者：崔海东（江苏科技大学人文学院副教授）

来源：《齐鲁学刊》2024年第5期

摘要：朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨几则概念。一是本体与形体，前者常涉及“本然之体”和“骨子之体”，后者则强调“道无形体”和“与道为体”。二是本体与发用，首先体即形上之理，用为理之运用；其次体用相生，包括体用相即不离，形上形下各有体用，阴阳动静互为体用，某物派生某物则前者为体，此派生能力为用等；再次体用相分，严格区分二者，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。三是专门提出“实体”这一概念，用以强调形上本体——理的真实不妄与优先性。但是这样的天理实体化违背了先秦孔门实体一元论的本质，固化了程朱自身理气、道器、体用二元论的倾向，并建构起一个理（体）、气（物）、象（用）三合一的象世界，造成了天理优先与良知主体之两橛。这些理论困难均预示着后儒对朱子学的突破。

关键词： 朱子  道体  本体  形体  体用  实体

朱子的道体主要涉及道（形而上、理）、气（形而下、器）关系，对此前辈学者已多有宏论①，不需要再做重复性的工作。通过对朱子道体的几个相关概念作进一步的疏解补充，可以发现，朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨本体与形体、本体与发用，并专门提出了“实体”的概念。

一、本体与形体

朱子在讨论“道体”时，非常注意分辨本体与形体，前者常称为“本然之体”和“骨子之体”，后者则分“道无形体”和“与道为体”。我们可藉《朱子语类》所载朱子师生讨论《论语集注》“子在川上”章的相关内容②，来考察其中深义。

其一，本然之体。指道体本来的状态——既存有又活动。如陈淳问：“泛观天地间，‘日往月来，寒往暑来’，‘四时行，百物生’，这是道之用流行发见处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？”朱子答曰：“此体、用说得是，但‘总’字未当，总，便成兼用说了。”（1）此段对话中，陈淳认为天地间日月寒暑、时行物生，是道体发用所产生的现象，就这些现象而总言之，在它们往来生化、无一息间断的特点上，可以体认到道体。其实此段对话包含三者，一是日月寒暑、时行物生此类现象，二是“往来生化无一息间断处”，此是道体之活动性，即发用，三是隐而未言者，即之所以“往来生化无一息间断”者，此是道体之存有性，即实体（详下文），三者关系为实体（存有）→发用（活动）→现象。正因有此分判，所以朱子提醒陈淳现象是现象，道体是道体，不能用“总”字来概括，否则就是以道体兼现象了。因此陈淳听后立即又举《论语集注》原文道：“往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”朱子答曰：“即是此意。”（2）所谓往过来续、无一息之停，不涉及形下的自然现象，乃道体“活动——发用”之状态，故朱子认可之。由此段对话可见，朱子对道体之本然与发用之现象分判极严。但是严格而论，所谓往过来续只是道体发用之活动性，此段对话对道体的存有性则隐而未言。

后来徐寓问朱子，提及程颐的学生张绎说“此便是无穷”，程颢对此的答复是“一个无穷，如何便了得”。朱子讲“固是无穷，然须看因甚恁地无穷”，这就需要真正看到所以“无穷”，才能明白其中的意思。如果只是说“天只是高，地只是厚”，等于没有说，所以“须看所以如此者是如何”（3)。这段对话，朱子就将上段隐而未言的道体之存有性说了出来，他认为“无穷”非究竟之语，因为现象的无穷无尽只是道之发用而非本体，“所以如此者”即所以无穷之原因与根据才是道体。在朱子处，道体是一个“洁净空阔”的理世界，外“无形迹”，内“无情意，无计度，无造作”，只有通过其发用才能体认之。这种发用，即大化流行落实在万物，即为现象。

所以大道的本然之体，是现象发生的总原因总根据，但“理”并非死物，只存有不活动，而是一直在流行发用，无一息之断，正因如此，伊川和朱子才会用日月寒暑水流物生等不间断的运行来比喻道体。

其二，道本无体。此语比较简单，指大道没有形下的形体。如朱子曾举“程子‘与道为体’之语”：“道无形体可见。只看日往月来、寒往暑来、水流不息、物生不穷，显显者乃是与道为体。”（4）此是认为，大道并无形体而言，只是借日月寒暑等现象表现出来而已，至于“与道为体”则见下文。黄义刚则记载，关于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，朱子指出“道本无体，此四者，非道之体也”，但是从这里却可以看到“道之体”。比如，“无声无臭”便是道，但专门从“无声无息”处寻道的话，却不能发现道。所以“有此四者”才能发现那“无声无臭”，所以说是“与道为体”。刘砺随后问道：“如炭与火相似？”朱子答曰：“也略是如此。”（5）在朱子而言，现象不是道体，道是“无声无臭”的形而上者，一个“洁净空阔”的理世界，没有形体可见，所以只能在现象上认知到它的存在。而刘用之此喻显然未得要领，因炭、火均为形而下者，故朱子用了一个“略”字。在这个意义上，朱子又会将“道本无体”表述为“无体之体”。

其三，与道为体。此指事物提供、借予道以为载体。如曾祖道记载，有门人问朱子“子在川上”章，朱子答曰：“此是形容道体。伊川所谓‘与道为体’，此一句最妙。”（6）林学蒙记载朱子又说：“‘与道为体’，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。”（7）此是说，流水只是用来形容道体，它并非道体自身，而是“与道为体”，此处“大道之体”和“与道为体”是不同的两个概念。徐寓则问：“程子曰‘日往则月来’，至‘皆与道为体’，何谓也？”朱子答曰：“日月寒暑等不是道。然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。”（8）朱子认为，伊川所注本章，是以日月寒暑来打比方，但它们不是道，只是现象，道是总根据、总原因，如果没有道，就没有这些现象，同时道也只有通过这些现象才能显示出来，这些现象是给道体做支撑的“骨子”。

关于“与”字之义，朱子回答刘炎说“此等处要紧”。所谓“与道为体”，是与那“道”为体；“道”是不可见的，于是从“那”上“流出来”。如果没有这许多事物，是无法发现“道”的。所以说如此许多事物与道为体，水流淌不息，是最为常见的现象，最容易从中发现“道”。水流不息，便可以从中见得“道体之自然”。朱子认为这种地方，“闲时好玩味”（9)。此处之“与”，就是提供、借予之义，与那道为体，就是事物借给“道”作形体之表现。

关于“体”字之义，沈僩问：“如何是‘与道为体’？”朱子曰：“与那道为形体。这‘体’字却粗，只是形体。”朱子一般用“粗”表示具体的有形有象之物质，用“精”表示抽象的无形无象者，这里朱子明确表示，“与道为体”的体就是具体的物质载体。沈僩又举邵雍之语追问：“犹云‘性者，道之形体’否？”朱子答曰：“然。”（10）康节此是说，道体不可见，但可以通过人性所表现出来的仁义等行为举措等来体认它。又如，周明作问“与道为体”中“此‘体’字如何”？朱子答曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”明作又追问：“太极是体，二五是用？”朱子答曰：“此是无体之体。”（11）此是说，作为总原因总根据的道体是形而上者，故不可见，但是从自然现象中可以体认到道体。就如同太极为道体，其动而生阳、静而生阴，阴阳五行之现象成为太极的载体。道体是“无体之体”，说它无体，因为无形体可见，说它是体，又因它是实实在在的存在者、运行者，故是无体之体。董铢则追问道：“如‘其体则谓之易’否？”朱子答曰：“然。”（12）董铢所举，乃伊川所言“上天之载，无声无臭，其体则谓之易”，董铢问此体是否是朱子所说的无体之体，朱子认同，因为这里伊川认为道体虽没有具体形状，但它也是大化流行、生生不息之实体。

其四，骨子之体。朱子在理象之间，常以骨子来打比方，这里的骨子不是骨头，而是指在事物内部起支撑作用的架子，如伞骨子、扇骨子、鞋骨子之类。此骨子有两种用法，一是前文所述“与道做骨子”，即事物现象给“道”作载体；二是这里要讨论的，反过来理给象作支撑框架。如前引朱子与陈淳对话中，朱子又说：“只就那骨处便是体。如水之或流、或止、或激成波浪，是用；即这水骨可流、可止、可激成波浪处，便是体。”（13）此是就骨子处体认道体，比如水的千姿百态是道之用，追寻背后之所以千姿百态的总原因总根据，方是骨子，也就是道之体。又如李方子问道：“‘子在川上’《注》，‘体’字是‘体用’之‘体’否？”朱子答曰：“只是这个‘体道’之‘体’，只是道之骨子。”（14）也是表达同样的意思。与此相类似地，赵师问“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。朱子答曰：“体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出來。如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。”（15）又对程端蒙说：“理者物之体，仁者事之体，事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。……‘礼仪三百，威仪三千’，非仁则不可行。譬如衣服，必有个人着，方得。且如‘坐如尸’，必须是做得。凡言体者，便是做个基骨也。”（16）此处骨子之体只是理之比喻，不是实物，只是认为理是现象之支撑骨架。

其五，本体与形体之关系。上面讨论的都是分辨二者之差别，但朱子又强调对两者进行辩证否定、整体视之。例如，关于“此道体之本然也”，但是朱子后来又说“皆与道为体”。所谓“道无形体”，乃是“这物事盛，载那道出来，故可见”。所谓“与道为体”，乃是讲“与之为体也”“体”讲得比较“粗”，这样看起来，两者似乎微微有所不同。此是沈僩意识到道体之“本然之体”与事物之“与道为体”，此二体是不同的。朱子的回答是“也便在里面”，前面的“体”说得比较“阔”，所有的“本末精粗”都包含在内，后面“与道为体”之“体”是说出了“道”之“亲切底骨子”。此是朱子怕他分别太甚，故又强调道器相即、理气不分，“便也在里面”，指理气合一、理在物中，这里对道体的体字下了一个“阔”字，与前文所述之“精”字又不同，此即是说“形上之道体”决定了“形下之气”的所有可能性。朱子又接着说：“恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体。道之体便在这许多物事上，只是水上较亲切易见。”（17)“道无形体”并不是说道是虚幻不存在的，道又是实实在在无处无时不发生流行者，然此本然之体须假现象才能表现出来。

二、本体与发用

朱子云：“道者，兼体用，该费隐而言也。”（18）本来体用是老僧常谈者，但朱子体用涵义非常丰富，有其特别之处。

其一，何为体用。一是实物与其功用。此是最简明的体用义，如有门人问“道之体用”，朱子答曰：“假如耳便是体，听便是用。目是体，见是用。”（19）朱子又举例说：“譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也。人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也。将去秤量物事，则用也。”（20）又说：“如这身是体，目视、耳听、手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”（21）但这种语境下的体用，并非朱子理论体系中真正的体用，因为实物并不是道体自身，实物之所以发用的依据，才是道体。故而朱子云：“功用是有迹底，妙用是无迹底，妙用是其所以然者。”（22）此功用是指形下实物之用，而妙用则是形上本体之用。二则体即形上之理，用为理之妙用。理统天人而言，指原因、根据。朱子云：“不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来？但本体无著莫处，故只可于用处看，便省力耳。”（23)“本体中原来有此”“此”指此理，正因本体有此先验之功能，所以才能在物质载体上发用出来。朱子又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。”（24）这便超越有形世界，探讨其背后之理。有时体也会被表述为人事之理，如杨至之“问体”，朱子答曰：“合当底是体。”（25）又说：“人只是合当做底便是体，人做处便是用。”（26)

其二，体用相生。一是体用相即不离。如沈僩记载，朱子说：“乾乾不息者体，日往月来、寒来暑往者用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。”（27）又如陈淳“问全体大用”，朱子答曰：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”（28）二是形上形下各有体用。如朱子在《答吕子约》中提及阴阳、君臣父子，这些都是具体的事物，是“人之所行”，即所谓“形而下者也，万象纷罗者也”；又讲“是数者，各有当然之理”，就是所谓“道”，是“当行之路”，所谓“形而上者也，冲漠之无朕者也”。在形而上者而言，“冲漠者”固然是“体”，但“其发于事物之间者为之用”；在形而下者而言，事物为“体”，但“其理之发见者为之用”。因此，不可以笼统地说“形而上者为道之体，天下之达道五为道之用也”（29)。此是说，形上之理为体，形下之物为用，而形下之物又为体，其功能则为用。三是阴阳动静互为体用。如朱子对徐寓说：“就阳言，则阳是体，阴是用。就阴言，则阴是体，阳是用。”（30）又如，陈淳问《太极解》中“何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂”。朱子回答说“动静无端”“阴阳无始”，本是不分先后的，但在阴阳来说，就是“用在阳”而“体在阴”。如果是在“起处”言之，那么动前就是静，用前就是体，感前又是寂，阳前就是阴，然而寂前又是感，静前又是动，就不好说先后了。因此，“不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也”（31)。

四是某物派生某物，则前者为体，此派生能力为用。如朱子言：“见在底便是体，后来生底便是用。……天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。”（32)“见在底”是说现在真实存在的某物，“后生底”则是指由此物所派生者。如天此事物，其创生万物就是它的用，地此事物，生长万物就是它的用。朱子又云：“分明一层了，又一层，横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。”（33）也就是说，太极生两仪，太极是体，两仪是用；两仪生四象，两仪是体，四象是用；四象生八卦，四象是体，八卦是用。当然，这种体用相生，归根到底，形上之理才是最高序列之体。

其三，体用相分。朱子又严格区分体用，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。如在《答吕子约》中云：“形而上下，却有分别，须分得此是体，彼是用，方说得一源。分得此是象，彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。”（34)《答何叔京》中亦是此意：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。‘显微无间’者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。”（35）其实由此可以推知，朱子实则构建一个新的象世界之世界观。

三、实体

正因为朱子之体有诸多含义，所以朱子又提出“实体”这一概念，对形上道体进行着重的肯定，其内涵包括以下几个方面。

其一，真实无妄的形上本体。朱子云：“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。”（36）因为理无形，故只有在事上，才能认识此理，所以实体就是真实无妄的天理本体，正与“悬空底物”相对言。又如朱子云：“《易》言‘利贞者，性情也’。元亨是发用处，必至于利贞，乃见乾之实体。万物到秋冬收敛成实，方见得他本质，故曰‘性情’。”（37）朱子此是以实体概括乾元本体流行发用万物的“本质”——万物因于乾体，于元亨为创生，至利贞而完成。

其二，天地造化之实体。此处实体并非指自然界中存在的实物，而是指实物背后的实理。如朱子与弟子对《易传·系辞》第一节“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”等有许多讨论，略举几则以发见之。

《系辞》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。（38)

问：“第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》。”曰：“论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书，此是。后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得《易》之所谓乾坤者如此；如见天之高，地之下，却知得《易》所分贵贱者如此。”又曰：“此是因至著之象以见至微之理。”（39)

“天尊地卑，乾坤定矣”，上句是说天地造化实体，以明下句是说《易》中之事。（40)

“天尊地卑”，上一截皆说面前道理，下一截是说《易》书。（41)

“鼓之以雷霆，润之以风雨”，此已上是将造化之实体对《易》中之理。（42)

以上所引非常清晰，朱子认为，《易传》第一节中存在着“甲→乙”这样的逻辑结构，乙指的是乾卦、坤卦之类的周易自身的体系，而甲则指的是“天尊地卑”此类实体（造化、天地之实体、天地造化之实体、造化之实体），正如前引朱子语“若说天只是高，地只是厚，便也无说了，须看所以如此者是如何”，故此处天尊地卑亦相同，这些实体并非指自然中实存实有之物体，而是指此类现象背后之所以如此之天理。

其三，性体与心体。朱子用实体来着重强调形上之道体，同样，他也会用实体来强调性体与心体。如朱子在比较五峰“中者性之道”与伊川“中者性之德”时认为后者近之，并解释道：“但言其自然，则谓之道；言其实体，则谓之德。‘德’字较紧，‘道’字较宽。”（43)“中”即《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，朱子分辨此中体到底是道体还是性体，他认为道乃是第一序列的范畴，其自然而然地流行发用，而德则狭义地指人之性体，即天所命乎人之实理，故用来描述中体更准确。又如朱子在《答张敬夫》中云：“前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明。”（44）此书即是著名的《中和旧说》第四书，朱子言自己“累日潜玩，其于实体似益精明”，这即是涵泳吾心本有之义理，能有所发明光大与体会证悟，故此实体实指心体而言。

四、对朱子体论的进一步思考

朱子通过对道体的种种辨析，着重强调“形上之理”方是本体，这样的天理实体化，就会引起一些义理上的问题。

其一，不合先秦孔门体论。先秦孔门之实体，指真实无妄之本体。如道体、性体与心体在先秦时不论是“名实相符”或“无此名而有其实”或“有数名而指一实”，均指真实之事物，而非抽象的根据与原因。就道体而言，孔门主要是将天作为一个混沌的本体——生生不息，大化流行，创生万物（言其下贯、分殊义），乃人物诸性之来源。其渊源有自，如《诗》云“无声无臭”，此二无（濂溪之“无极”、横渠之“太和”均源于此），并非如后来朱子所说的“无形而有理”，而是言在宇宙之源头处虽无形无象，然宇宙实为一生命的洪流在流转飞舞（濂溪之“太极”，横渠之“氤氲”“野马”均源于此）。又如《诗》云“於穆不已”，《易》言“生生不息”，此正述天生地成、元亨利贞之生发义。所以孔门的混沌之天，完全是一创生实体，而无形式因与质料因的分判。实体若就宇宙创生的下贯与分殊而言，则有三种渐进的形态：独化之宇宙曰道体，是为第一实体；其化生之万物曰性体，是为第二实体；其开显之人心曰心体，是为第三实体。道体乃浑然之大全，性体乃道体具体而微而暗合者，心体乃性体出类拔萃而醒觉者。由此可知，朱子近承伊川，上接《易传》，此天理实体化、理器二元化之路径虽出有因，但毕竟不同于孔门混沌之道体。

其二，固化了伊川等人的道体二元论。纵观宋代儒学在道体上的整体发展脉落，在朱子之前，已经历了三大阶段，是为混沌型（濂溪、横渠）→过渡型（明道）→分解型（伊川）。第一阶段，由濂溪“自无极而生太极”，至横渠“太和之谓道”“太虚即气”，均建构成一个宇宙生成论的规模，乃是一个由上而下的进路。第二阶段，明道提出一本说、天理说，是为过渡，伊川则正式提出理气二分。二程之所以以理气二分来格道体，是因为他们的义理乃是源于《乐记》“不能反躬，天理灭焉”，纯以工夫为起点，为解决人生善恶，而将之分属于理气二性，天理之性纯善，是为极本穷源之性，气质则可能为恶，是为人生诸恶之来源。故实现了一个工夫论的转向，敬内义外，理气双行，人物兼进，由人生界而上溯至宇宙界，乃是一个由下而上的进路。但是他们这种二分解决了一个问题，又产生了下一个问题，那就是以理气双行来说明宇宙之运作，这种义理进路在保证了“天理→性体”至实、至善的同时，又产生理气两橛、形上形下二分之弊——理成为总原因、根据，气成为质料，则本来作为“於穆不已”的、统一圆满的道体，即被人为地分割为两部分。朱子在理气关系上，虽然强调二者一体、理逻辑在先，道为无形而有理，必须凭借形下的有形之气（器）来表现，但这样讲总是很勉强地。如前文所分析的，朱子通过本体、形体、体用、实体等概念又强化形上之理的优先地位，如此一来，理气、道器、体用二分之弊，不是被弥合，而是被固化了。

其三，塑造了一个象世界。朱子体论实际上构建了一个全新的由形上之体（道、理）→形下之气（器、物）→象（用）而组成的三重世界。形上之体即理，即所谓“洁净空阔的世界”，其作用于形下之气而成万物之世界；万物各自发挥功用，又相互磨荡，从而产生出一个象世界。这个象世界之与器物世界，犹如沤泡之于大海、烛光之于蜡炬，其泡、光源于水、烛，但却获得相对独立之形式。然归根到底，此象世界是由器物之“功用”产生的。如果溯本求源，则其更是出于本体之“妙用”。然而无论如何，此象世界距离先秦孔门“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）之实体亦远矣。

其四，造成了天理优先与良知主体之两橛。儒家之世界观，首先在于确认山河大地、吾人生存之真实而不虚幻。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》)，此是以心体之发动为例，将世界诉诸人人皆可以直接感受的自由意志之真实性，不需要以任何外部力量来予以优先确认。现在朱子以天理优先来保证此世界之真实性，也给人间秩序带来客观稳定统一的标准，但又以什么来保证天理的真实性？天理的优先性与真实性最终恰恰需要人心来确认，这样一来，天理与人心，哪个更重要？其实这即是孟子所说之“义外”问题。另外，朱子由理气象建构了一个精致的三重世界，则这个我们生存所直接感受到的象世界，其真实性由物、理转承而来，然则其真实性又有几何？并且理是活理，物是死物，理驱物而为象，则人亦为物，其对理的传承发用，是机械被动，还是主观能动？如是前者，则人活在本能或程序，与禽兽、木偶无异，若是后者，则又何必要先天形上之理来保证？因为此所谓的形上之理只是人的后天经验之约定，不过加诸先天之冠而已。

综上所述，朱子在阐述其“道体”思想时，除理气关系外，还着力分辨几则概念。一是本体与形体，前者常涉及“本然之体”和“骨子之体”，后者则强调“道无形体”和“与道为体”。“本然之体”是现象发生的总原因、总根据，往来生化永不间断；“骨子之体”是在事物内部起支撑的骨架，是载体，也是框架。大道本无形体，只是通过日月寒暑往来加以呈现。道体虽无具体的形状，但始终是大化流行、生生不息的实体。二是本体与发用，首先体即形上之理，用为理之运用；其次体用相生，包括体用相即不离，形上形下各有体用，阴阳动静互为体用，某物派生某物则前者为体，此派生能力为用等；再次体用相分，严格区分二者，认为体用为二，方可言其一源，理象为二，方可言显微无间，绝不能混为一谈。三是专门提出“实体”这一概念，用以强调形上本体——理的真实不妄与优先性。“实体”是真实无妄的形上本体，是天地造化之实体，是自然实物背后的实理，也即是现象背后之所以如此之天理。但是这样的天理实体化违背了先秦孔门实体一元论的本质，固化了程朱自身理气、道器、体用二元论的倾向，并建构起一个理（体）、气（物）、象（用）三合一的象世界，造成了天理优先与良知主体之两橛。这些理论上的困难，都预示着儒学内部需要在朱子学之外，形成新的认识突破，开出新的理论形态。实现天理优先与良知主体之平衡，并最终解决理气二元之困境，恢复一个世界之观点，而这一切则有待于后来“心学”与“气学”的发展。

注释
 
① 如陈来先生在《朱子哲学》中专门讨论理气关系，对朱子相关问题的发展脉络、义理内蕴等均作了令人信服的考察与分析，认为横向而论，朱子在本原论上理在气先，在构成论上理气无先后；纵向而论，其早年持理气无先后，晚年则讲理逻辑在先，其本质还是确认理对气的第一性地位。见陈来：《朱子哲学》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第75 —99页。
 
② 朱子《集注》曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：‘此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也’”朱熹：《四书章句集注》卷六，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第144页。
 
（1）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（2）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（3）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1356页。
 
（4）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355页。
 
（5）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355页。
 
（6）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1353页。
 
（7）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355页。
 
（8）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355 —1356页。
 
（9）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355页。
 
（10）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1355页。
 
（11）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1356页。
 
（12）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1356页。
 
（13）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（14）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1354页。
 
（15）朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，第3299 —3300页。
 
（16）朱熹：《朱子语类》卷九十八，《朱子全书》第17册，第3300页。
 
（17）朱熹：《朱子语类》卷三十六，《朱子全书》第15册，第1354页。
 
（18）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第236页。
 
（19）朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第116页。
 
（20）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第240页。
 
（21）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（22）朱熹：《朱子語类》卷六十八，《朱子全书》第16册，第2259页。
 
（23）朱熹：《文集》卷六十一，《朱子全书》第23册，第2935页。
 
（24）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（25）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第240页。
 
（26）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第240页。
 
（27）朱熹：《朱子语类》卷七十六，《朱子全书》第16册，第2585页。
 
（28）朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第514页。
 
（29）朱熹：《文集》卷四十八，《朱子全书》第22册，第2226页。
 
（30）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（31）朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，第113 —114页。
 
（32）朱熹：《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第239页。
 
（33）朱熹：《朱子语类》卷二十二，《朱子全书》第14册，第766 —767页。
 
（34）朱熹：《文集》卷四十八，《朱子全书》第22册，第2227页。
 
（35）朱熹：《文集》卷四十，《朱子全书》第22册，第1841页。
 
（36）朱熹：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第469页。
 
（37）朱熹：《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3137-3138页。
 
（38）朱熹：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2497页。
 
（39）朱熹：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2498页。
 
（40）朱熹：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2498页。
 
（41）朱熹：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2498页。
 
（42）朱熹：《朱子语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2501页。
 
（43）朱熹：《朱子语类》卷一百一，《朱子全书》第17册，第3390页。
 
（44）朱熹：《文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1393页。