【林孝斌】内含他者意识之主体性的生成与张力化解——对《周易》〈讼卦〉的生存分析

栏目:学术研究
发布时间:2024-08-26 15:40:04
标签:

内含他者意识之主体性的生成与张力化解——对《周易》〈讼卦〉的生存分析

作者:林孝斌(山东大学儒学高等研究院博士后)

来源:作者授权 发布,载《哲学与文化》2023年第7期

 

内容摘要:《周易》作为源始的历史传承性文献,是作中国哲学史研究必须要面对和处理的文本。在生存分析视角下,对〈讼卦〉从问题意识-情感倾向-概念体系这三者间的互动关系展开解读,以析取〈讼卦〉中内含他者意识之主体性的生成以及它在处理“主体间”生存张力时内在的原则-原理。在放弃“观念先行”阅读视角的同时,试图呈现出《周易》文本与当下生存处境在情感与思想关系层面的内在关系和生存力量,以澄明这种视角是分析-解构式的,而非统合-建构式的。

 

关键字:《周易》;〈讼卦〉;主体间;张力与化解;生存分析

 

历史上,不难看见大大小小的关于“古-今”“中-西”之争的历史事件。从哲学考察上看,这些争论的背后存在着“真理-信仰”争辩的认识论误区,从而演变成为生存事实。可见澄清这类争论具有认识论和生存论双重性的意义。主体间的相讼状态始于对所共需之物的争执,而终于第三方介入后的平讼。“相讼”一旦开始,就进入到《周易》的〈讼卦〉生存态势中,对〈讼卦〉进行相应的生存分析,不仅有必要的学理性意义,而且也有重要的生存论价值。    

 

壹丶〈讼卦〉的语辞分析及意旨界定

 

今传本〈讼卦〉:

 

讼   有孚。窒惕,中吉,终凶。利见大人,不利涉大川

 

讼,《杂卦》说:“讼,不亲也。”其中“讼,争,凡讼者,物有不和,情相乖争,而致其讼,辩财曰讼。”[1]“不亲”指明“讼”双方情感间的张力。朱熹也以“争辩”来界定“讼”义。[2]在《象形词典》中,“讼”的甲骨文是口(诉辨)+口(诉辨),表示双方进行诉辨。金文是公(正义)+言(诉辨),表示公正诉辨。篆文承续金文字形。造字本义:动词,在法律的公正中辩诉。《说文解字》也指出:讼,争也。从言,公声。我们知道,“争辩”主要系于双方在观念上的对立与冲突。足见,“讼”字本身就复合了主体间在情感和观念间的张力。但从“讼”事态本身看,还涉及到:辩诉主体双方、决讼者和平讼过程。由此,我们可以析取出这样一种“讼”的内在结构:讼者(至少两个主体)——决讼者——平讼(过程)标准(为论述方便,该结构以“A”指代)。那么,这三者间的动态关系究竟如何呢?我们在后面会展开分析。    

 

再来看“有孚”。孔颖达指出这里的“孚”是信实义。[3]胡氏瑗也说:“‘孚者’,由中之信。人所以兴讼,必有由中之信,而为它人所窒塞,不得已而兴讼。”[4]胡氏的话指明,“讼”的起点是情感上的“不得已”,在客观意义上是“人或物的阻碍”,发起“讼”的主体正是基于这种“不得已”情感和客观性限制,以真实的理据开启对另一主体以“讼”。而程颐从另一方面指出:“讼之道,必有其孚实。中无孚实,乃是诬妄,凶之道也。卦之中实,为‘有孚’之象。‘讼’者,与人争辩而待决于人。”[5]程颐认为主体间的“相讼”状态最终是要“待决于人”。由此,形成以下三方结构:起讼者——应讼者——决讼者(为了下文论述方便,这三方关系以“A1”指代)。至于各中的内在关系,待下文详细分析。可见,“有孚”的总体含义是指起讼者必须“实讼”而不能“妄讼”。

 

如果说有孚是起讼的出发点,那么“窒惕,中吉,终凶”三者则是起讼者在讼过程中该有的内在态度和限制。《说文·穴部》指出:“窒,塞也。”[6]“惕,惧也”[7]。之所以要保持“窒惕”,是因为“事既未辨,吉凶未可必也,故有畏惕”。[8]“中吉”又作“克吉”。[9]孔颖达将“中”解释为“中道而止”[10],理学家程颐与朱熹均将“中”释为“得中”。[11]实际上,“克”是抑制、平衡之意,与“中道而止”和“得中”在本质上并无差别。因此,“中吉”指的就是在讼过程中保持一种克制性,知道适可而止,就能朝向吉的态势发展。“终凶”的“终”与“中”是相对应之义,[12]最终“如两虎相斗势必俱伤”。[13]所以“终凶”意味着一旦起讼者将讼的时间拉长,最终存在凶的态势。据以上扼要的解释可知,这里指出作为起讼的主体,必须时刻保持一种畏惧之心。    

 

〈讼卦〉卦辞最后结束于“利见大人,不利涉大川”。首先,这里的“利”与“不利”指的是往前发展的态势或可能性,“大人”和“大川”分别指“能以刚明中正决所讼”的人[14]以及“大险大难”。[15]对“利见大人”,项氏安世指出:“‘利见大人’,或不与之校如直不疑,或为之和解如卓茂,或使其心化如王烈,或为之辨明如仲由,皆讼者之利也。”至于“不利涉大川”,他指出“涉险之道利在同心,此岂相争之时哉?”[16]其次,“利见大人”实质上隐含着这样两层意思:大人具备刚明中正的能力,能够辨识争讼中的真假,并能以公正,同时争讼双方均能在信任情感中将自己全然交托,哪怕自身一无所知,也不知道如何防卫。    

 

可见,“大人”必须在情感和观念上无所偏向。但同时“大人”又是在某种“前见”中“决讼”。同时,争讼过程中,争讼双方也有可能会对大人有所影响。因此,要想“无偏”,必须有一更高的存在来统摄着大人,在《周易》语境中,它只能够是“天命”。也就是说,大人是在敬畏天命中,面对争讼主体双方,并无所倾向,而天命维度的存在,又能够平衡或调整大人因将自己的“前见”绝对化所带来的可能困境。    

 

以上分析亦契合《讼·彖》对卦辞所作出总体断定[17]:“上刚下险。险而健,讼。有孚窒惕中吉,则来而得中也。终凶,讼不可成也。利见大人,尚中正也。不利涉大川,入于渊也。”所以,〈讼卦〉的卦义和思想论域可以概括为:起讼主体的本意,实乃因为某种阻塞而不得已为之,但一旦起讼,主体必须据实而不能妄讼,并在过程中时刻保持畏惧警惕之心,懂得适时而止,尽量缩短讼的时长,以避免得不偿失。至于该思想论域更深层次的涵义,则需要进一步展开分析呈现。

 

贰丶主体的相讼状态及其化解可能

 

(一)主体的相讼状态

 

综前所述,相讼总是发生于主体间,而任一主体都有其特定的观念结构和情感结构。在这个意义上,主体间的相讼实质上是主体间的观念和情感结构之争。这种“争”实质上涉及的是主体如何保持自身和理解他者的问题。对此,又需从其出发点谈起。前文曾提及的A与A1的结构关系以及主体间的“争辩”态势(为论述方便,我们将此结构关系呈现为A2:起讼者—争辩—应讼者),是理解这一主旨的关键切入点。这样,我们便有了讼卦中一个整体的层级结构[18]:

 

A:相讼程式:讼者(至少两个主体)——决讼者——平讼(过程)标准    

 

A1:主体结构:起讼者——应讼者——决讼者

 

A2:张力状态:起讼者—争辩—应讼者

 

我们发现,以上A、A1、A2三者的内在关系是:先有A2,再有A1,再有A。三者形成一个整体的层级结构。

 

在相讼中,这三种结构是交融在一起的。我们可以从A2结构出发讨论三种结构间的关系。在A2结构中,“争辩”是主体间的主要存在态势,而这种“争辩”呈现以下三种不同状态:

 

【1】主体间观念之争:源始于真情实据——主体间a/b各执一念——决讼者(无任何倾向,对事不对人)——平讼(过程公开)标准(公认透明)。

 

【2】主体间情感之争:源始于真情实据——主体间a/b情感指向对象相异——决讼者(无任何倾向,对事不对人)——平讼(过程公开)标准(公认透明)。

 

【3】观念vs情感:源始于真情实据——主体间a/b生存起点不同(以观念对情感、或以情感对观念)—决讼者(无任何倾向,对事不对人)——平讼(过程公开)标准(公认透明)。

 

主体间的相讼一个是起讼者(主体a),一个是应讼者(主体b)。我们来具体分析以上三种不同起点意义上展开的“相讼”之状。

 

在前面我们分析指出,“讼”源始于对同一所“须”物之争。可见主体间存在着生存处境的交集,并在此交集中产生张力,由此导致主体间的“争辩”。

 

在【1】中,在主体双方未发生交集前,各自都是按照原有的生存状态持续推进和展开,并无干扰。但是当主体双方发生了交集,且产生一定的生存张力,这种“张力”作为一种“差异性”闯进主体双方原有的生存状态中,使得主体双方不得不用心处理、面对乃至消化这种“差异性”,以保证原有生存的连续性。究竟是“排斥”还是“接受”这种“差异性”就决定了主体间是化解张力还是走向冲突。如果是前者,主体间必然是“相讼”而冲突,若是后者,主体间必然由“相讼”而实现主体性的更新与完善以及进入新的生存状态,最终走出主体间张力。    

 

与【1】不同的是,【2】主要呈现出主体间的情感之争。主体间在生存张力伊始,便在情感上表达出对另一主体的“不信任”“不服”“怨怒”等。同时在“自尊-自义-自爱”的情感结构中形成了一道保持自身主体性的“防护墙”,以此保持自身在接下去的“张力”中的较量态势。一旦主体间从自身情感出发,那么对方的任何观念上的言说,哪怕是有理有据的陈述,都会被视为“强词夺理”,“胡搅蛮缠”。由于关闭了某种接受性维度,所以,主体间从情感出发的“相讼”缺失了主体性的接受维度。一旦并被共用,就会形成一个“共鸣”群体,从而可能发展成为“群体间”的生存张力。此时,决讼者又该如何面对呢?分析发现,决讼者需要共用主体间的情感,成为主体双方的“共鸣者”,从而在情感上成为主体间的信任对象,才能得到契机对主体间进行正确的引导和理性复归。

 

【3】的状态实际上前两种的混合状态,甚至更为复杂。这里就存在主体间因在起点上的差异而导致主体间的“相讼”发展为“观念—情感”间的争辩“错置”,即一方在说理,而另一方则在某种情绪中。这种“错置”实际上是“对象”的错置,这就极容易发生“牛头不对马嘴”的现象,导致主体间的张力。不过需要注意的是,观念和情感在同一个主体内并不能绝对分离,而是相辅相成的。换言之,前者的观念乃是有情感支撑的观念,后者的情感乃是有观念的情感。[19]这种复杂的过程,具体表现于〈讼卦〉的各爻的存在态势中。    

 

(二)主体相讼化解如何可能?

 

初六   不永所事。小有言,终吉。

 

初六初始出现于主体间的“小有言”构不成“讼”。对此,胡氏炳文说:“初不曰不永讼,而曰‘不永所事’。事之初,犹冀其不成讼也。人不能不小有言也。”[20]这里的“永”有不少人认为是“长”意。[21]从爻位结构看,初六本阴柔,却居于阳位,本身就是不得位之象,因此“不能长久”实乃题中之意。一般而言,初六本来与九四是相应关系,但在这里却成为相讼双方。因九四是阴位阳爻之象,是刚而不中,所以才引来讼象。为何?原来,初六和九四的主体均因为“性-位”不相配,主体间在情感和观念上才容易发生主体间的误会、错解,从而走向相讼。这是“小有言”的状态,“言”含示“争论、谴责”义。[22]可见初六与九四主体间的“小有言”是从某种情感而带出的观念间的争执。但是“小”字限定了“言”本身的张力程度。可见,初六位上的主体对“永”的控制十分重要,这是决定着主体是“小有言”还是走向冲突的结果。正如《讼·象辞》所言:“‘不永所事’,讼不可长也。虽‘小有言’,其辩明也。”    

 

九二 :不克讼,归而逋。其邑人三百户,无眚。

 

多家注本都指出“克”乃“胜”意。[23]因此“不克讼”的语境就是指处在九二位上的主体最终“败讼”于九五位上的主体而结束主体间的张力。那么,“不克”原因何在?分析发现,处在九二位的主体在爻象结构上是以刚居柔,以险为主,内刚之人却处在柔位上,无论是情感还是观念都容易“越位”乃至于“冒犯”他人。在相讼语境中,九二主体的“越位”无形中“冒犯”了九五主体,这种“冒犯”不仅是在情感意义上,也是在观念层面上。但此“冒犯”并非九二主体故意为之,而是其本性使然,加上九二仍始终保持“窒惕”的情感状态,因此他一旦自觉其行,立刻就会自制以避免“冒犯”发展为“挑衅”。这种“纠错”机制一方面在于来自九五主体在绝对力量上的压力,一方面在于九二主体自身保持着“窒惕”的情感有关。所以才会采取“归而逋”意义上的“返回与逃避”[24]的主动性退回。最终产生积极意义上的防护效果:“其邑人三百户,无眚”。“眚”是“灾”意。[25]这里,除了九二主体自身的缘故,还因为九五主体的中正之德,才不至于轻易被九二主体所“冒犯”。

 

综合以上分析,《讼》卦的整体态势可表达为:

 

一面呈现“相讼”存在的各种状态,一面指出如何走出“相讼”状态。在《讼》卦看来,走出主体间的张力乃是主体间的生存共识,也是《讼》卦的最终旨趣所在。问题在于,仅仅依靠处在“相讼”中的主体双方是难以做到的。故而《讼》卦呈现出主体双方只能够在“信任—接受”中向“决讼者”敞开,这种敞开的维度,既包括了主体观念层面上,也包含主体情感维度。唯独如此,“决讼者”才能够介入,向相讼双方呈现出他们所没有的“新”的主体性,这种“新主体性”的进入,就能够给相讼主体双方带来观念和情感结构上的完善与更新,从而帮助他们获得“新”的主体性,走出“相讼”状态。前两爻体现出来的主体间生存张力的“初始状态”中,相讼双方表现出来的“自知-自觉”,则构织了一种主体“自足性—接受性”双维度复合的生存维度,这是主体间走出张力的关键。    

 

参丶“克讼—治讼”:正理意识下的身份转变

 

如果主体在前两爻尚有退路的话,那么到了六三,这种退路基本上已无可能。据程传,“三虽居刚而应上,然质本阴柔,处险而介二刚之间,危惧非为讼者也”。[26]“质本阴柔”指的是处在此位上的主体性之性情特点,但是其“位”又是居刚,恰逢夹杂在九二和九四这两刚之间。我们之前分析过,九二状态中的主体是“以刚居柔”,总想要有所突破、进取,而处于九四者是“刚而不中”,也有不安与命的可能。可见,六三处在两强之间,极具生存张力,任何一点的冒进或进取,都将可能导致生存冲突。因此,究竟是走向主体间冲突,还是寻求在和气中往前,取决于六三主体的方式方法。    

 

六三 食旧德贞。厉终吉。或从王事,无成。[27]

 

理解六三的关键在于“食旧德”。“食”即“享受、保持”意,[28]“旧”即“原有”意。而“德”,一般有三种理解倾向:一是从“权位”上理解“德”,将德释为“俸禄、恩德”,[29]一是从“德性”上理解“德”,将其释为“德业、德性”,[30]一是结合前两者的理解,即从“位-德”的相互性来理解,将其释为“配位之德”。[31]究竟作何理解,该结合六三此时的生存处境。六三的本性是“质本阴柔”,又身处“两刚”之间,在此处境中,主体为免受外在干扰,选择持守现有的“德-位”是最佳选择。对“位”的持守,意味着六三主体不会对外在的“两强”造成“僭越”威胁,对“德”的持守,则表示六三选择了保持当下状态,也叫环绕在他周边的主体性感觉到安全,自然利己利人。正如朱熹所言“占者守常而不出,则善也”。[32]需要指出的是,一个主体的“食旧德”既可以是形式的,也可以是实质性的。前者意味着主体的权宜,没有内心的真实情感,这种形式意义上“食旧德”终归无法持续;后者有内在真实情感的维持,就保证了主体的内外一致,可以合宜、安定的处在当下处境中,保持自我主体性,以待时机。这种内在的真情实感,由“厉”而激发。“厉”指“严、恶、危”的存在状态,[33]主体在此中,自然容易“知惕惧”[34]。只有这种内在“知惕惧”情感的支撑,才能够保持主体性的内外一致而获得主体自我的“贞”与“吉”。爻辞后半的“或从王事,无成”指的是当主体以此状态去“从王事”时,自然选择“无成”。按照这里的语境来看,对以“食旧德”为生存起点的主体而言,他主动选择了“无成”,是因为他意识到外在任何的“成功”都可能导致主体失丧自身,而“无成”才能使主体保持自身。从这个角度看,“无成”实际上是指在“位—德”两种层面上都保持主体自身当下状态,而不急于突破或冒进。正如胡氏瑗所言:“‘无成者’,不敢居其成。但从王事,守其本位本禄而已,故获其‘吉’也。”[35]《周易正义》也认为“不敢触忤,无敢先成,故云‘无成’”。[36]他们都表明了主体对自身的保持才是主体的目的所在。    

 

九四  不克讼,复即命。渝,安贞,吉。

 

九四与九二的爻辞中都出现了“不克讼”,从爻的结构位置看,九四是阴位阳爻,是刚而不中,故有“讼象”。[37]既然有“讼象”又如何能够“不克讼”呢?按照其刚的特性,似乎“克讼”才是符合的。这里的关键在于理解爻辞中的“复即命”和“渝”。按照通常的解释,“复”为“回复,返回”,“命”为“正理”,“即”为“就”,“渝”为“改变”。我们需要对“复即命”和“渝”之间的关系和内在结构展开分析。    

 

“复”是“返”意,而“返”意味着返回到原初的状态,这间接表明“返者”意识到自己当下生存状态的“不是”,故才要返。这里的“即”(就近意)指出了所要返回的乃为“是”的状态,这个“是”也就是“命”,但此“命”究竟为何?本文认为朱熹等理学家将其解释为“正理”说更为契合。因为,首先,九四是十分接近九五状态的主体,本身具有不可小视的权势,自然也能深切感受到在上的正理;其次,九四虽极近九五却又非九五本身,因此如果不能拿捏好分寸位置,也是极容易遭致生存困境,这种体察足以让身处九四主体保持高度的“窒惕”,不敢妄称为正理化身。故形成了若即若离的需要在敬畏情感中呈现的“正理意识”。它有助于制止主体出现将自我观念正理化,从而保持一种对外的开放性,以起到随时纠偏的作用。主体作出观念上乃至行为上的改变,就是“渝”的状态。故杨氏简说:“九刚四柔,有始讼终退之象。人惟不安于命,故以人力争讼。今不讼而即于命,变而安于贞,吉之道也。”[38]

 

九五  讼,元吉。

 

前文指出,主体间生存张力最终的解决取决于主体间对“治讼者”有足够的信任并认为“治讼者”有更为完善、丰富而公正的“平讼标准”。唯其如此,A结构才可能出现。作为关键的“治讼者”和“平讼标准”,都维系于同一个主体身上,就是处于九五状态的主体。原因有两个:首先,从“权位”上看,九五拥有世俗的绝对权力,相讼双方被共同置于“九五主体”面前,地位同等,九五主体不会有任何的偏向和倾向;其次,从“德位”上看,九五主体是既是经过九四主体而进前的,富有浓厚的天命意识,又是极近上九的,有着较深的敬天情感,在此基础上,九五主体在“德位”上就是一种“阳刚中正,以居尊位,听讼而得其平者也。占者遇之,讼而有理,必获伸矣”[39]的状态。    

 

照此分析,九五这里的“讼”乃是指九五主体的“治讼”或“决讼”,这与之前的起讼者有了质的飞跃,这里的“飞跃”投射出两方面要点:

 

首先,“德-位”与正理意识相互匹配是主体由讼者走向决讼者的关键。“德”是需要主体自修的,而且需要在各种变动的生存处境中去体察、检视和发展完善,一个处于纯粹封闭空间而进行自修的“德”是不具有生存性意义和价值的,只有在繁复复杂的处境中,还能够保持对“德”的坚持和自修的坚守,才能保证此“德”的生存性力量。同样的,“位”的“进退”与“上下”,除了外力的作用条件外,主体自身的自足性仍然是不可或缺的,甚至是吸引评价者的关键因数。九五主体,正因为经历诸种的生存艰辛和挑战,才实现了讼者到决讼者身份的转变。从而能够为主体间的“讼”的平息,甚至达到孔子所说的“无讼”状态贡献自己的力量。

 

其次,即使成为治讼者,九五仍然还是九五主体,虽然有“德-位”加身保持,但却未必就是“高枕无忧”,因为在其之外仍然有正理的警示。这也要求九五比其他主体保持更严谨和深刻的“敬畏”情感。一旦松懈或淡化了这种敬畏,就容易自以为是,视自己为正理之化身,从而导致“治讼”走向某种在主体间的“多元观念”之争,使得治讼成了形态更为复杂的“相讼”状态。如果九五主体对以上两方面有清醒的认识,那么,九五就必然实现“讼,元吉”生存状态。    

 

上九  或锡之鞶带,终朝三褫之。

 

诚如对九五主体的具体分析中第二点指出的那样,九五主体唯一需要注意的便是是否发生从对“正理”的敬畏滑入“自我正理化”的位移。按照上九爻辞的描述,上九主体恰恰就是发生了这种“位移”,虽然在外在力量上赢得了外在的奖励和荣誉,如鞶带。但最终这种“位移”所带来负面、消极的影响也开始扩展。这种“位移”之所以会发生,主要原因在于:从九五进到上九的主体,并未保持主体自身内在的“窒惕”意识,即足够的敬畏情感,主体一旦在骄傲中,就容易走向自高自大的无窒惕和缺乏敬畏的生存状态。这种内在敬畏情感的缺失,极易导致是主体间的生存冲突。这不仅不利于主体间生存张力的化解,也不利于主体自身的“德位”保持,如爻辞中的“终朝三褫之”,指的就是九五主体因为某种情感的偏执和观念的自封,才导致最终失去其所“得”,故而朱熹指出“圣人为戒之意深矣”。[40]这正反应出上九是失去对正理的敬畏而追逐权位。实际上, 上九真正要处理的问题是主体自身“位”与“德”的关系。按人来看,上九主体被“锡之鞶带”,在“权位”上有所进展,但最终“三褫之”则说明了上九在“权位”上下陷入某种困境。就连圣人都以此为戒,更何况那些在“德-位”上始终不能进前的主体。

 

由此可见,“自以为是”是上九主体最容易发生的生存困境,而这种“自以为是”便是对“是”状态的偏离而不自知,而以“不是”状态为“真”,使其无形中走向了标准化,导致了“德-位”间的疏离和不对称。以这样的主体性即使在主体间的“相讼”中获胜,也不值得令人尊敬和认同,故邱富国说:“讼之胜者,何足敬乎?”[41]由此可见,对正理的敬畏在克讼到治讼身份转变中的重要意义。这也是主体走出相讼状态的关键力量,而这种对正理的敬畏就是一种他者意识,是主体性内在意识的重要部分。    

 

结  论

 

由讼卦所呈现出的主体间生存张力状态,不仅在经验世界中随处可见,而且也是当下全球化语境中国家“间”、民族“间”、个体“间”无法避免的时代课题。通过对讼卦的生存分析,我们不仅从中可以看到主体间的生存张力具体的发展、演变和表现,也可以看到外在力量如天命、法律、标准、权威等因素是如何可以经由主体发生积极的历史效果。总括来说,由讼卦的分析所呈现出的意义有三层:

 

首先,在学理意义上,主体性一直是哲学形而上的核心问题,重建主体性是重建秩序社会的关键所在。但在要重建怎样的主体性问题上,又有可能走入一种“划一”和“统一”的危险境地,如果主体间失去了差异性和特殊性,那么这样基础上重建起来的秩序社会又有什么生机与活力呢?借由讼卦的分析呈现,我们提出了重建这样一种主体性,即保持“自足性—接受性”双重维度和生存张力的主体性。“自足性”保证了主体的自主实践性,“接受性”防止主体滑入自我封闭性。在此张力中的主体,才是符合“生生不息”的特性。    

 

其次,从历史意义看,任何主体的存在,都是由“过去”历史经验的累积才不断型塑而成为当下的主体存在形态,而对“未来”的展望与拓展,也是从带着历史意义的主体而展开和进取才有可能。因此,“未来”是“历史”的现代形态和诉求,而“过去”又是“未来”的历史底色和根基,主体的存在就是实现“过去”—“未来”“历史”—“现在”的承载与感通,即把“过去”活在“未来”中,将“未来”实化为“过去”,实现主体生命的层次性、历史性和多样性。

 

最后,在殷周之际,天命力量作为外在力量(很大意义上属于宗教性力量)深刻影响着时人的生存,在讼卦的生存张力中亦为如此。但也正由于这种力量非人力所能控,故其真实的意义在于,萃取天命力量背后所呈现出来的敬畏情感,它对当代人的生存具有重要意义。“天命力量”在本文更广阔的意义在于它是作为一种象征性符号存在,其具体内涵则由具体的时代所界定和给与,在现代社会中,如若缺失这种敬畏情感,那么社会道德伦理将无法得到人们内心的体证,终将流于形式而无助益。      

 

参考文献
 
马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,上海:上海古籍出版社,2003。
 
(宋)朱熹,《周易本义》,朱杰人等编,《朱子全书》第1册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002。
 
(魏)王弼、(晋)韩康伯注、(唐)孔颖达疏,《周易正义》,载 《十三经注疏》上册,北京:北京大学出版社,1999 。    
 
(清) 李光地撰,《周易折中》,李一忻点校,北京:九州出版社,2002。
 
(汉)许慎,《说文解字》,柴剑虹、李肇翔主编,《中国古典名着百部.语言文字类》,北京:九州出版社,2001。
 
(唐)史征撰,《周易口诀义》,载 《钦定四库全书》经部.易类.008。
 
(宋)程颐,《周易程氏传》,载《二程集》下册,北京:中华书局,1981。
 
(元)陈应润撰,《周易爻变易缊》,载 《钦定四库全书》经部.易类.087。
 
牟宗三,《周易的自然哲学与道德函义》,载《牟宗三先生全集》(第一册),台北市:联经出版事业有限公司,2003。
 
高亨,《周易古经今注》(重订本),北京:中华书局,1984。
 
郭彧译注,《周易》,北京:中华书局,2012。
 
(清)李道平撰,《周易集解纂疏》,潘雨廷点校,北京:中华书局,1994。
 
朱杰人、严佐之、刘永翔主编,《朱子全书》(第一册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002。
 
黄寿祺、张善文译注,《周易译注》,上海:上海古籍出版社,2001。
注释:
 
[1] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,(上海:上海古籍出版社,2003),页141。
 
[2] (宋)朱熹,《周易本义》,朱杰人等编,《朱子全书》第1册,(上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002),页37。
 
[3]  (魏)王弼、(晋)韩康伯注、(唐)孔颖达疏,《周易正义》,载 《十三经注疏》上册,(北京:北京大学出版社,1999 ),页45 。
 
[4]  (清) 李光地撰,《周易折中》,李一忻点校(北京:九州出版社,2002),页53。
 
[5] (宋)程颐,《周易程氏传》,载《二程集》下册,(北京:中华书局,1981),页727。
 
[6] (汉)许慎,《说文解字》,柴剑虹、李肇翔主编,《中国古典名着百部.语言文字类》(北京:九州出版社,2001),页423。
 
[7] (唐)史征撰,《周易口诀义》,载 《钦定四库全书》经部.易类.008,页13 。
 
[8] 程颐,《周易程氏传》,页727。
 
[9] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页141。
 
[10] 《周易正义》,页45 。
 
[11] 李光地,《周易折中》,页53。
 
[12] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页141。
 
[13] (元)陈应润撰,《周易爻变易缊》,载 《钦定四库全书》经部.易类.087,页40 。
 
[14] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页141-142。
 
[15] 李光地,《周易折中》,页53。
 
[16] 李光地,《周易折中》,页54。
 
[17] 牟宗三,《周易的自然哲学与道德函义》,载《牟宗三先生全集》(第一册),(台北市:联经出版事业有限公司,2003),页3。
 
[18] 这里的层级结构决非强行拆解。而是为了借此返回讼的生存经验,以便更好探析其背后的义理内涵。A2结构的重点在于“争辩”,对争辩展开生存分析是十分必要的,它能透显主体间在情感与观念结构上的差异与张力。
 
[19] 对这三种状态的区分,主要是为了尽可能还原争讼双方在争讼过程中主体内在的结构状态,这里看似拆解的分析,实质是为了充分说明,情感与观念结构对人生存的重要影响。尤其是要体现出在争讼中,情感并非一种单纯的情绪表达,而是具有一定的认识论功能,正是这种功能的力量强化了主体的观念认知,从而导致争讼化解的难度与深度。这方面的阐释绝非一篇文章能够予以充分的说明,故本文主要是借此提出这个问题,以期有识之士能共同深入这一话题的探讨。
 
[20] 李光地,《周易折中》,页54。
 
[21] 《周易正义》,页47 ;唐人史征在《周易口决义》中也说:“不永所事谓不永长为争讼之事也。”参见(唐)史征撰,《周易口诀义》,载 《钦定四库全书》经部.易类.008,页13 。
 
[22]  高亨,《周易古经今注》(重订本),(北京:中华书局,1984),页178;郭彧译注,《周易》,(北京:中华书局,2012),页37。
 
[23]  马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页142;《周易正义》,页47 。
 
[24] (清)李道平撰,《周易集解纂疏》,潘雨廷点校(北京:中华书局,1994),页123。
 
[25] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页142。
 
[26]         程颐,《二程集》,页730。
 
[27] 在版本上,《正义》与《易程传》版本的六三爻辞的前半部分相同,均为:食旧德,贞厉,终吉,后半略有不同,分别为:或从王事无成;或从王事,无成。而《本义》的六三爻辞为:食旧德,贞厉终吉,或从王事,无成。我们发现,这三个版本都将“食旧德”视为一体,与《周易折中》版相同。比较分歧的地方在于“贞厉,终吉”的标点隔断。由于“贞”和“吉”,以及“无成”都指向主体自身,故不同标点的隔断在根本含义上并不会发生根本性变化或产生歧义。所以,本文以《周易折中》为主要版本。
 
[28] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编,《朱子全书》(第一册),(上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002),页37。
 
[29] 如黄寿祺、张善文译注,《周易译注》,(上海:上海古籍出版社,2001),页69;郭彧译注,《周易》,(北京:中华书局,2012),页38。
 
[30] 如王云五,《周易今注今译》,页66; 高亨,《周易古经今注》(重订本),(北京:中华书局,1984),页178。
 
[31] 如 (宋)程颐,《二程集》,页730;胡氏炳文说:“位必称德而居,故宁德过其位,毋位过其德。食必称德而食,毋食浮于德。”参见:《周易折中》,页55。
 
[32] 《朱子全书》(第一册),页37。
 
[33] 马承源主编,《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,页143。
 
[34] 高亨,《周易古经今注》(重订本),页179。
 
[35]  李光地,《周易折中》,页55。
 
[36] 《周易正义》,页48 。
 
[37]  朱熹,《周易本义》,页37。
 
[38] 李光地,《周易折中》,页56。
 
[39] 朱熹,《周易本义》,页37。
 
[40] 朱熹,《周易本义》,页37。
 
[41] 李光地,《周易折中》,页57。
 
微信公众号

青春儒学

民间儒行

Baidu
map