孔庙礼制空间的近代转型

作者：郑双（华中师范大学中国近代史研究所博士生）

来源：《史学月刊》2024年第7期

近代以来，随着传统天下秩序的崩解，孔庙所根植之政制体系、礼教精神的神圣性逐渐消散，其所承载的权力秩序、道德内核在现代政制下愈发不合时宜。学界先进已对近代特定时段、区域的孔庙进行深入研究，尤其注意到国家与社会在重塑孔庙现代价值时呈现出的认同弱化与悖离（如杨莉：《民国时期天津文庙研究》，北京：社会科学文献出版社2019年版；吴佩林、姚志良：《“封建遗存”的近代境遇：1928—1930年曲阜孔庙祀田的国有化争端》，《近代史研究》2021年第2期，第100～116页；李先明：《民国时期曲阜孔庙募修之殇》，《复旦学报》2023年第2期，第85～94页）。但已有成果多注重孔庙作为中国传统的礼制空间，在近代转型中的断裂、更迭与矛盾，而缺乏对其进行一个整全性和贯通性的考察。有鉴于此，本文拟重点阐释1905年科举废止后，孔庙礼制空间“由圣转俗”的复线过程，并尝试追寻国家与社会、传统与现代之间的联结关系及认同感。

一 神圣空间的维系与解体

传统时代，孔庙是奉祀孔圣及儒家圣贤的神圣空间，因兼及教化，也被称为文庙、夫子庙等（为行文规范，本文统称孔庙）。孔庙的神圣属性根源于儒学在传统中国的正统地位。汉代以后，随着儒学渐成治国之基，孔庙被纳入国家的合法性谱系，成为承办祀孔仪式的礼制空间。自唐贞观年间朝廷通令各州县皆立孔庙，至清末科举废止前，据不完全统计，全国约有1560座孔庙[“孔子崇拜”（“Worship of confucius”），《曼彻斯特信使与兰开夏郡综合广告报》(Manchester Courier and Lancashire General Advertiser)，1866—1—9，第6版]。可以说，在历代王朝的推崇下，逐渐形成上及京师、下至州县的全国性祭祀网络。

作为官方礼制建筑，祀孔活动逐渐制度化，诸如举行祀典的时间、仪轨等均以定文的方式载入典籍。为保证祀典的庄严肃穆，官方对于致祭及陪祀者的身份也有一定要求。除地方文武官员、儒生士子外，妇女、儿童等未曾接受儒学薰习的普通民众不被允许进入孔庙。在祭祀活动中，与祭者须保持绝对的敬畏与虔诚，如参加祀典前需齐集学宫斋宿。祭之以时、以礼、以诚，使孔庙礼制空间的神圣属性愈发得到彰显。在官绅的主导下，通过春秋祀典、朔望拈香、士子入泮等仪式，政治理念、儒学荣光、道统尊严也得以传播。可以说，在传统的天下观念以及王朝国家的政治架构中，孔庙是凝聚官方权威以及传承儒学谱系的神圣空间，其所在之域，即为一地文明之中心。

然而，科举废止后，国家权力与以儒学为代表的传统价值逐渐分流，其功能开始发生整体性转变，价值定位与空间认同亦经受多重挑战。儒家与传统官僚体系之间纽带的终结，意味着国家权力在此时已经难同传统时代那般与孔庙深度绑定。加之，学官逐渐裁汰，孔庙开始面临无专人经理的尴尬境地。春秋丁祭，各省府州县甚至出现“有司跛倚以临祭”、庠序之士视祭典为具文的现象，“若存若亡”的祭孔典礼标示着孔庙礼制空间神圣性的削减（《谨注升孔子为大祀上谕》，《北洋官报》第1256期，1907年1月，第6页）。

尽管清廷曾尝试于1906年升格孔子祀典，“藉形式上之尊孔以振起精神上之尊孔”（《谨注升孔子为大祀上谕》，《北洋官报》第1256期，1907年1月，第6页），但这一应时之举并未起到重塑孔庙神圣性的效果。一方面，由于清末新政之际人心思变、经费支绌等因，未能及时展开或如期完成孔庙改建工程的地区并不在少数。民间社会甚至流行北京孔庙先行应用大祀之礼，外省府州县若未能筹措足够经费，可暂行缓办等语（《孔子升为大祀》，《广益丛报》第143期，1907年8月，第1页）。另一方面，清政府“对孔子的热忱”反而“把儒家推到了疲敝的极限”。孙中山等则认为，“虏廷以革命风潮起于新学，遂尊孔子为上祀”，即升格孔子祀典的行动逻辑在于破坏民族主义思想中的反满主张。显然，在革命者眼中，儒学被套上封建传统的外衣，被划定为现代思想的对立面（约瑟夫·列文森著，刘文楠译：《儒家中国及其现代命运：三部曲》，香港：香港中文大学出版社2023年版，第224～226页）。

1912年中华民国临时政府成立，新生的革命政权尚未形成妥善“安置”传统文化及其载体的“自觉”。早在前一年的11月，军政府内务部曾以“文庙为民国文化之源”为由，要求军民保护庙宇（辛亥革命武昌起义纪念馆等编：《湖北军政府文献资料汇编》，武汉：武汉大学出版社1986年版，第717页）；次年，革命日益高涨，弃旧置新又成为题中应有之义。按照规定，孔庙虽可照旧致祭，但需对跪拜等旧礼加以革新。对此，深受儒学浸染的地方精英难以认同，如唐文治曾致电参议院等处，请求沿袭旧典举行丁祭（《电请举行丁祭》，《申报》，1912年8月31日，第6版）。实际上，至1913年，国家层面的祀孔活动已处于中止状态，如恽毓鼎在其日记中称“丁祭之停，两岁矣”[史晓风整理：《恽毓鼎澄斋日记》第2册，一九一三年八月初六日（9月6号），杭州：浙江古籍出版社2004年版，第659页]。在地方上，停祀者亦有之。刘大鹏曾记录，新党罢废一切祭祀，即使孔庙“亦无一块冷肉之可享”[刘大鹏遗著，乔志强标注：《退想斋日记》，一九一三年二月初三日（3月10日），北京：北京师范大学出版社2020年版，第168页]。

学者有称：“20世纪的第一波革命几乎毁了孔子，与其一起被毁掉的似乎还有某种珍贵的延续性，一种历史认同（historical identity)。”（约瑟夫·列文森著，刘文楠译：《儒家中国及其现代命运：三部曲》，第481页）曾作为官方信仰权威的孔庙，根植其神圣性的权力、道德内核随政制、意识形态的更迭而消失殆尽。不过，对绝大多数人而言，儒家伦理观念及其对孔庙的认知并不会立刻随制度鼎革而瞬时更易，传统道德价值的残存及民国中前期官方意识形态的缺位，使得各方力量再度聚焦于孔庙的安排与利用上来。

二 国家意志的抽离与孔庙空间的多元表达

北京政府成立后，因受暴力革命和五四新文化的双重洗礼，孔庙作为传统礼制空间的价值进一步遭到质疑。加之民国十年以来，政府始终未能将政治“建设在国民意识上”（梁启超：《市民的群众运动之意义与价值：对于双十节北京国民裁兵运动大会所感》(1922年10月10日），汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第15集，演说一，北京：中国人民大学出版社2018年版，第459页），更遑论去填补儒学退场后国家意识形态领域的空白。退出国家合法性谱系的孔庙显然不会像传统时代那般获得当政者持续有力的关注和支持。不过，无论是之于国家还是社会，孔庙依然具有价值。官方意志的淡化，使得社会力量填注其中。是以，官方、新旧知识分子、地方势力等为探寻孔庙在近代国家转型中的存续意义，做了多方面的实践尝试。

奉行尊孔政策的北京政府延续了孔庙作为祀典空间的定位。1914年2月，出于借助孔庙统合人心以及作为政统隐喻的需要，袁世凯政府几乎复刻了传统祀孔旧典。此一尊孔崇祀的运作恰与地方延续孔庙作为“道德榜样中心”的需求相契合（斯蒂芬·福伊希特旺称学宫是崇拜贤人和官方道德榜样的中心。参见斯蒂芬·福伊希特旺：《学宫与城隍》，施坚雅主编，叶光庭等译：《中华帝国晚期的城市》，北京：中华书局2000年版，第726页）。不过，祀典虽尝试从祭之以礼、以时、以诚等角度重构孔庙的神圣性，传统文化体系与现代国家政制的错位，特别是纲常伦理与民主、共和理念的背离，决定了仪式的复制并不能达到预期效果。

此后，随着现代化建设的推进以及受袁世凯复辟事件的消极影响，复古色彩浓厚的祭祀活动受到革新人士的质疑与反对，如浙江省长吕公望称跪拜等项“与现制不合”（《吕省长致北京内务部电》，《浙江公报》第1593期，1916年8月18日，第25页）；加之新文化运动的高涨，儒学及孔庙更是饱受争议。1916年8月，内务部遂“因时制宜”，从服制、礼节等角度对祀典进行革新。颇具吊诡意味的是，在“反孔非儒”语境下，祭祀功能不仅没有被废止，复古、繁琐的祀孔方式反而被再度规复。1919年，“文人总统”徐世昌基于维护治统、学统的考量，再度推行复古色彩浓厚的祭祀典礼。始料未及的是，缺乏民主精神与民生基础的祀典活动反向加剧了整个社会的撕裂（李俊领：《“文治”困境：徐世昌与民国初年的祀孔典礼》，《福建论坛》2024年第1期，第129页）。直至1922年徐世昌下野，行礼仪节方才随尊孔程度的减弱而精简，如以鞠躬代行跪拜等（《祀孔仍改鞠躬礼》，《新闻报》，1922年9月21日，第3张第1版）。

若从官方日常行政的角度来看，“国家意志”似乎时刻“在场”，但仪式展演呈现出的多岐面貌以及孔庙工具价值的阶段性发挥实则寓示着国家意志已处于抽离状态。细言之，在“祀孔热”的表象之下，再塑后的礼制空间呈现出鲜明的形式化特征。凡举一例，彼时多地祀典行礼的时间愈发“随意”，上午8时以后方才开始祀孔的现象并不少见，这与规定的凌晨3点至5点开始行礼赞唱相差甚远。古时之所以于凌晨甚至是深夜着手准备祭祀事宜，其主要目的在于方便“请神”。反观此时的祀孔活动，尽管保留了迎神送祭等基本的馈享仪式，白天展演仪式的实践却与仪轨最初的设计意图呈现出明显的背离。“神”既然不能于阳光下出现，致祭者白天举行“迎神”仪式的做法自然是劳而无功了。显然，孔庙礼制空间的重塑并未达到预期效果。

在现代潮流的裹挟下，单一祭祀空间的传统定位难以满足时人对孔庙的角色期待。1916年，教育部规定除保留大成殿、崇圣祠、两庑等核心祭祀空间外，其他场所可由地方长官酌量情形，规设通俗图书馆、博物馆、讲演所等机构；有两处以上孔庙的城市，需将祭祀活动并于一处，空闲孔庙改作社会教育机关（《各地方孔庙附设社会教育机关办法咨询案》，邰爽秋等编：《历届教育会议议决案汇编》，南京：教育编译馆1935年版，第7页）。至此，在祭祀之上，孔庙层累起发展现代社会教育的功能，成为不以性别、功名、年龄为界限的公共场所。

北京政府在对孔庙空间进行现代化改造的过程中，其实尚未形成有效的策略来协调现代革新与传统延续间的关系，仅是通过空间区隔来维护祭祀与发展现代教育的平衡。在具体执行过程中，以教育界为代表的社会精英不按规定征用或管理孔庙的现象时常出现。如1920年，与曲阜毗邻的汶上县视学员竟将本应留作祭祀之用的大成殿、崇圣祠改作猪圈、厨房[《山东教育厅为函覆汶上县视学员祝品昂残毁文庙查办情形致衍圣公函》(1920年10月4日），孔子博物馆藏，档号：01-008004-0037-0001]；与之相似，距曲阜不远的商河县劝学员在将孔庙改作校舍后，还将庙内先贤神牌捆绑、焚烧[《商河县族末孔宪梓等人为请训令省长会同派彻查劝学员长任镜涵毁污圣庙、目无先师事致衍圣公禀》(1921年10月），孔子博物馆藏，档号：01-008005-0012-001]。“辱圣”行为引得尊孔派大为不满，他们频频向地方政府、衍圣公府表达反对意见，值得注意的是，他们的诉求并非全然否认官方赋予孔庙的兴学功能，而是希冀兴学一方或孔庙管理者能够按章有序利用孔庙。但从纠纷的处理结果来看，其尝试与国家协调孔庙现代价值的努力并未得到有效回应。

因应公众对文化娱乐生活的需要，北京等地还尝试将孔庙改造为公共开放空间。民初以来，北京、上海等地开放孔庙的呼声越来越多，他们认为封闭的孔庙并不适应现代社会的建设。一方面，孔庙作为名胜古迹，具备观瞻价值，能够满足时人对休闲空间的需求；另一方面，开放孔庙更能满足时人以平民化方式改造孔庙的空间想象，也有益于儒学以知识的方式为民众所了解。如1914年，北京政府因应民众呼声，开放孔庙等多所京畿名胜，内务府在呈请开放时特别提到：“若竟拘牵，自囿殊非政体之宜，及今启闭以时傥，亦群情所附。”[《内务部呈请开放京畿名胜场所的文书》(1914年5月），中国第二历史档案馆藏，档号：一〇〇二（22)]可见，开放孔庙等名胜，已经成为这一时期社会大众的普遍呼声，也进一步反映出孔庙近代转型的世俗化、大众化特征。

除上述尝试外，康有为、陈焕章等人还尝试以宗教化的方式重建制度化儒家，提出将孔庙改造为宗教场所的观点，以解决民众信仰观念的缺失。有谓：“文庙者，孔子之教堂也。”（《斥北京教育会破坏孔教之罪》，《孔教会杂志》，1913年3月，第1卷第2期，第9页）尊崇孔庙的主张虽与北京政府的尊孔观念相契合，但其定儒教为国教、以宗教化的方式改造孔庙则与当政者以及部分民众的政治、文化诉求相异。随着两次孔教运动的失败以及新文化学人的激烈反对，该设想终究化为泡影。

在官方意识形态缺位、社会秩序失范的背景下，国家与社会都在尝试采用各自的方式延续孔庙命脉，重塑孔庙角色以获得一种新的认同：袁世凯、徐世昌等传统官僚仍期待回溯传统，再现孔庙祀典空间的神圣性；教育部及地方学界则希望通过解构孔庙残存的传统道德力量，将孔庙辟为现代教育以及公共逸乐的空间；部分地方绅民尝试在新旧功能间寻求角色的平衡，如协调祭祀与兴学之间的冲突；康有为、陈焕章等人则希望仿照西方，以宗教化的方式重塑孔庙。在多元的空间表达中，孔庙逐渐完成了新旧功能的层累叠加。但国家与地方延续孔庙现代价值的努力似乎并未获得普遍认同，层累序列间的冲突持续消解着民众对孔庙的认同和想象。

三 再造孔庙与国家权力的返场

与清政府、民国北京政府有所不同，通过激进革命手段建立政权的南京国民政府及负有近代启蒙使命的知识分子，转而寻求用更为现代的政治动员手段启发国民效忠新型国家（杨念群：《五四的另一面：“社会”观念的形成与新型组织的诞生》，上海：上海人民出版社2019年版，第39页）。国家权力的强势返场，再造孔庙成为必然要求。

在“反封建”“反迷信”的语境下，当政者率先对诸多传统信仰空间进行颠覆性重构，孔庙亦不外于此。如废止千年来的官方祀孔传统、延续并强化北京政府时期将孔庙财产同发展现代教育相榫接的思路（张乃燕：《江苏大学训令院字第五二五号》，《江宁县教育行政月刊》第11期，1928年6月16日，第4页），以及以稍涉专制思想为由将“大成殿”改名为“孔子庙”（《孔庙各神位存废移奉暨大成殿改为孔子庙》，《内政公报》第2卷第9期，1929年10月，第2页）等。可以说，孔庙的再造改变了传统礼制空间的形态与布局，消解了诸多沿自封建时代的历史记忆，作为现代公共事业空间的定位愈发迎合民族国家的政治架构。至1934年10月，安徽、南京、上海等18省市共有874座孔庙登记在册，其中近60%被改作教育文化机构[中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，“文化”（2)，南京：江苏古籍出版社1994年版，第550页]，兴学范围也由浙江等现代化程度较高的地区，拓展至云南、陕西等边疆、内陆地区。

“不破不立”的空间改造精神虽与国民党的政治、文化追求相一致，却也引发了诸多不满，何键、李宗仁等地方要员纷纷表示反对意见，希望恢复祀典。为巩固统治、缓和新旧文化阵营间的观念冲突，国民政府尝试推行孔子诞辰纪念加以折衷。1929年6月，明确规定大成殿应供奉孔子遗像，以供孔子诞辰开会纪念[中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，“文化”（2)，第549页];11月，虽然没有明确规定纪念仪式，但通令全国学校于孔子诞日停课二小时，讲演孔子事迹[《令各省教育厅各特別市教育局：为内政部函奉令孔子诞日定为纪念日无庸规定仪式即由部院通行知照由》，《教育部公报》第1卷第1期，1929年1月，第38页]。于国民政府而言，此举既满足了尊孔派的要求，又因活动具有鲜明的现代属性而不至于招致趋新派的过多不满。从祭祀向现代纪念的过渡，也是国民政府重塑传统礼制空间的尝试，让新、旧精神在孔庙中各安其位，以期形成一种为各方共同认可的空间秩序。

但以空间为载体，将两种本不相洽的价值观念移植到同一场域中，实难为地方社会所普遍认可，斯时民众实践与官方定位的龃龉即为印证。浙江温州等地甚至出现兴学空间挤占纪念空间的现象[温州市图书馆编，张钧孙点校：《张日记》第七册，一九二九年三月十九日（4月28日），北京：中华书局2019年版，第3406页]。这一现象背后显露的，是国家与地方以及不同地域在传统儒学礼制秩序与现代民族国家认同之间彼此颉颃，难以适应融通。即使政府多次规定庙产兴学的范围，即保留核心纪念空间大成殿，除此之外的房屋、田地才可用于兴学[中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，“文化”（2)，第549页]，也依旧无法改变庙产纠纷频发的现象。

进入1930年代，战争形势日益严峻，民众之于孔庙纪念空间的有限实践已无法满足国民党希图借助仪式的规范性力量铸造国族认同以及战争动员的需求。1934年国民政府借助国家力量升格孔子祀典为国定纪念日，对纪念仪节、内部摆设等可感知的空间要素详加规定，期冀改变此前无序的纪念状态[《孔子诞辰纪念日案（一）》(1934年6月7日），台北“国史馆”藏，档号：001-051616-00002-001]。尤其是全面抗战爆发后，祀典筹备虽不易，中央及地方政府仍然多次举行祀孔，“阐扬孔子精神切舍抗战救国需要”（《全国举行祀孔大典》，《新闻报》，1938年8月28日，第11版），孔庙也彻底从传统儒学的礼制空间，转化为象征民族存续的标志物，成为战时国家强化民族认同、号召救亡图存的民族国家教育空间。

当然，国民政府对孔庙空间的再造与复魅并非是对“传统”的简单复制，而是融入官方意志与政治理念后的空间再建构，诸如总理遗像、党旗、党歌等音像符号均成为国民党宣示意识形态、规训人心秩序的媒介一样。在更广阔的时空范围内，孔庙作为现代政治宣教空间的观点也得到印证，如1927年浙江省当局通令废除孔庙及关岳大祀，“且将文庙改为孙中山纪念祠”[温州市图书馆编，张钧孙点校：《张日记》第七册，一九二七年二月二十四日（3月27日），第3162页]。显然，在纪念、兴学等功能之上，孔庙复被改造为展演强势政权意志的现代政治空间。

值得注意的是，国民政府还有意识凸显孔庙的文物古迹属性，除颁布通令禁止孔庙驻军外，还多次对全国孔庙的保存、利用情况进行调查，并着令修整庙宇[《五届八中全会提议关于修整孔庙保护佛刹》(1941年5月17日），台北“国史馆”藏，档号：026-010900-0582]。官方也尽力降低庙产兴学运动对于孔庙的影响。如浙江省政府曾训令地方，改用孔庙尽量“以每县一庙为原则”，如若有两座以上的孔庙，应当将相关文物古迹移动到一庙之中，妥善保护（《令各市、县各县文庙有在两庙以上者应存留一处并将古迹物品移并保存由》，《浙江省政府公报》第370期，1928年8月4日，第17～18页）。

为适配普通大众的知识结构和审美需求，越来越多的孔庙被改造为旅游景点。1936年，为方便民众前往曲阜孔庙致祭观光，京沪、沪杭甬两铁路局联合津浦线还专门成立了谒圣游览专车，使民众谒圣游览更加灵便（《谒圣游览专车》，《立报》，1936年8月24日，第3版）。为配套民众游览，大量的旅游指南、导游手册也开始登载孔庙简介，民众在游览的同时还能深刻了解孔庙空间的内涵。由此可见，孔庙所承载的逸乐功能不但拉近了民众与孔庙之间的距离，还大大改善了过往其尊而不亲的刻板印象，彼时大量公开发表的游记即为例证。

整体上，国民政府一方面利用现代民族国家的新型象征物对孔庙纪念空间进行重塑，来适应其革命者的形象和现代国家的治理需求。另一方面，当政者又通过孔子纪念活动的推广、孔庙旅游景点的开发，将孔庙这一传统的礼制空间塑造为更具现代性的、强化民众民族认同的公共空间。在此意义上，其实国民政府寻找到了一条较之前人更有效地融合传统与现代的思路。不过，层累功能间的频繁冲突亦是不争之事实。在以现代之名再造孔庙的过程中，不可避免地因各种因素毁及孔庙，造成开发与保护之间的矛盾，这也是再造后孔庙功能序列持续处于一种不稳定状态的主要缘由。加之战乱影响，至1945年11月，共有675座孔庙登记在册，较之于晚清数额已减少过半（《各省市孔庙实况调查表案》，台北“国史馆”藏，档号：026-010900-0568)。

整体观之，伴随着近代中国社会的剧烈变动，孔庙的传统定位愈发难以满足现代民族国家的建设需要，其逐渐从一处奉祀孔圣魂灵兼及社会教化的礼制空间，被改造为嵌入民众日常生活的世俗空间。值得注意的是，孔庙不仅服膺于现代社会的建设，更随着政权更易被当政者有意识地形塑为展演强势政权意志、增强国族认同的现代民族教育空间。质言之，孔庙近代转型的背后存在着一条从传统礼制空间向凝聚民族国家认同的现代公共空间过渡的脉络。

此外，透过孔庙在传统与现代间频繁调试的复线历史，我们还可以看到国家与社会为赓续孔庙价值而不断寻求联结、互动的努力。在过往“国家—社会”二元对立的视角下，孔庙近代转型中的断裂往往被放大，实际上，出于对传统文化时代性、民族性的认同，国家与社会时常调和现代革新同传统延续间的矛盾，力图于残存的传统道德、新承载的社会功能以及国家意识形态之间寻求平衡，以期获得一种为各方所共认的功能定位和民族国家认同感。此种“联结”虽为“低音”，却始终存在，而这也恰是孔庙近代转型不可忽略的面相之一。