是信仰，还是迷狂？ 
作者：赵明（西南政法大学教授）
  


　　早就听人说过，蒋庆先生在时下颇具“显学”味道的“新儒学”阵营中，独辟蹊径而究心公羊学，且卓然有成。近读其《公羊学引论》一书，方知蒋先生首先是一个信仰者，一个布道者，一个救世者，其次才是一位教授，一位学者，一位“新儒家”。他以一个信仰者的立场去检讨评价历史，以一个布道者的身份来为人们指点重建中国政治文化的迷津，以一个救世者的情怀来祭悼先圣亡灵、抚慰生民百姓，这多少有几分深奥几分玄秘。也许正因为如此，蒋先生在他的书的后记中写下了“多有几人愿读，且多有几人能读懂”的企盼和担忧。我肯定属于“愿读”者之一，因为我也颇为关注如何重建中国政治文化这一近世以来一直困挠着国人的头等重大主题；我能否进一步平添“能读懂”者之列，则不敢自信了，因为蒋先生告诫过：“公羊学的历史批判中涵藏着深刻的政治智慧与历史智慧，我们只有降心虚怀才能悟入，任何现代人的傲慢都是理解公羊学的大障”。（《公羊学引论》页24，下引该书只注页码）我虽无任何可“傲慢”的资本，但始终无法尾随蒋先生而对公羊学采取一个信仰者的立场，自己总免不了用自以为是的理性的眼光去打量审视蒋先生的著作，而以公羊学传人自居的蒋先生说：“信仰不遵理性”。（页47）本文对蒋先生著述的评说无疑是由于“错位”而引发的，这是首先需要坦陈的一点。 
  

一 
  

　　何谓“公羊学”？蒋先生有言：“公羊一学，创自尼山，源出麟经，为孔门圣学。春秋以降，七百年间，大儒讲习，群师共奉，至汉乃为显学”。（页1）在公羊学家看来，孔子为超拔于俗王之上的万世之圣王，他在晚年不再梦周公复周礼，而是感于麟（为一仁兽）加王心而作《春秋》以当新王，为万世制文立法，不仅如此，著名的“《春秋》三传”之一的《公羊传》乃孔子自传，公羊口说乃孔子亲说。凡此种种，历来皆有人辩驳。可蒋先生虔信之而无丝毫疑惑，他虽用了相当篇幅引经据典考辨实证，实由于世人昧于经学尤其隔膜生疏于公羊学，不得已而为之矣。蒋先生对多年来人们把孔子看作是史学家、教育家、道德家和哲学家最终导致孔子为王之义之消失尤感厌恶，尤为痛心。比如，冯友兰在《中国哲学史》一书中把孔子称为“教授老儒”而非尊奉为“万世圣王”，蒋先生评论道：“许多现代人认为孔子只是一教育家……希望把孔子描绘为一位教师可以证明自己的教书生涯是一清高而有意义的事业”。（页140）又比如，顾颉刚考辨说：“（春秋）三世之说殊难稽信也”，蒋先生怒斥道：“顾氏不懂《春秋》如此，其诬与谬不值一驳也”。（页344-345）对于信仰者的所指，正确的态度似乎应该是：信则有，不信则无，信则真，不信则假；有与无、真与假全赖一个“信”字。什么经验材料、历史事实、逻辑推证、理性评判在信仰者那里是没有多少意义的，至多不过是其信仰的注脚。蒋先生是笃信公羊学的，所以对于他来说，孔子为万世圣王，孔子作“春秋”，孔子传“春秋”，孔子述“春秋”，孔子记“春秋”，总之，有关“春秋”之经、传、述、记全归于孔子也就必定是真，我们也因此而无需从训诂考据的角度提出与蒋先生信仰相佐的任何意见。 
  
　　在蒋先生看来，要把儒学由为海外新儒家体证发明的“心性儒学”转变为他所阐释倡导的“政治儒学”，“第一步就是要改变对孔子的看法，即要恢复孔子的本来面目，把孔子看作参通天地人天下归往之王”，（页144）唯其如此，才能实现“儒学的现代转化”这一20世纪以来多少人为之苦思冥想为之婵精竭虑的宏愿。蒋先生预见道：“只要今后中国人都排除各自的私见，共尊孔子为王，儒学就会恢复其曾有过的创造历史的力量，开出新外王而建成具有中国特色的政治文化，在两千年后的中国大放异彩！”（页145）这无疑是一个信仰者一个布道者一个救世者对俗世人们的谆谆教诲。只是总觉得这声音有些耳熟。 
  
　　原来，蒋先生念兹在兹的“孔子为王”说，早在一个世纪以前就有人围绕重建中国政治文化这一主题而奔走呼号过，这个人就是维新变法运动的领袖康有为。梁启超为其师作传曰，二十世纪中国史开卷第一页“必称述先生之精神事业”。 康有为的“精神事业”应该说主要体现在政治思想方面，他作为一代学人疑经辨伪，作经立说，都是抱持“经世致用”的观念，借经术以文饰其政论。康有为从公羊今文学的立场出发，视孔子为百代之圣王、万世之教主，努力开掘阐释经书文字符号背后蕴涵的“微言大义”。康也讲训诂考据之学，因为他知道，单靠阐扬义理殊难服人，他的《新学伪经考》、《孔子改制考》就是重在事实的求证，而非单纯的义理阐发。只是他主张先从古圣先贤心志入手，彻悟“微言大义”，然后再谈具体的考据问题，这是典型的先入为主、“六经皆我注脚”的为学方法，实际上是一种循环论证。譬如，他为证明六经皆孔子所作，进行如下的推证：孔子为教主，为神明圣主，故必然作六经；如不作六经，孔子仅为一后世的贤大夫、不成其为教主；只有知道六经确为孔子所作，“然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独尊者乃可明也”。 很明显，如此论证更多的是借助于信仰而不是学理，其是与非，正与误昭昭矣，无需多言。当时就有人鸣不平：“凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策”，这实在是“凿空武断，使古人衔冤地下”。 
  
　　其实，康有为“恒欲侪孔子于基督”，“尊之为教主”，用“孔子纪年”，使孔教变成宗教，根本目的在于为自己倡导的维新变法运动击鼓开道，所谓“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经”的“学术规则”是无法顾及的。在那个“虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”（康有为诗）的时代，康有为把源自西方近代的民主、立宪、议院、选举、独立、自由、平等等新思想、新观念、新制度统统打扮成孔子的“微言大义”而向人们和盘托出，其良苦用心为梁启超一语道破：“南海以其所怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以其所尊信之人为鸪，就其所能解者而导之，此南海之微言也”。 康氏自己说得更实在：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。 也就是说，康有为的信仰是不够纯正不够虔诚的，他是否真的以为孔子是“圣王”，是“教主”，因而法力无边、威力无穷尚难断定。唯其如此，康有为的所思所想所作所为总能为今人所同情和理解。 
  
　　然而，一个世纪以后的今天，蒋先生再次祭起公羊学大旗，作“《春秋》孔子为王辨”，凄凄惨惨地向人们诉说：“《春秋》新王大义不显，孔子为王地位不明。故《春秋》仅为一鲁史记，孔子只合一教师爷。如此迷雾不散，沉冤不洗，孔圣蒙羞，儒学凌夷”。并立下“后死者不忍学绝道丧、斯文扫地，故敢不让前贤，拨乱反正，欲还孔子为王本来面目也”（页357-358）的远大志向，毫不吝啬笔墨地向人们论证“孔子乃为一改文之王、考文之王、制文之王、人文化成天下之王、人类文明文化之王。孔子不仅上达天德，圣入皇极，更将天道性理下贯人间，嵌入历史，开出一人文化成之新世界与新纪元……孔子配此人文之王，正犹释迦开出法界缘起之真如世界配为法界之王，基督开出上帝绝对永恒之神圣世界配为彼岸之王也。”（页365-366）如此这般的情怀、抱负和宏论，实在有点让人丈二和尚摸不着头脑，蒋先生实无当年康有为那番难言之隐啊！要知道，创建现代民主政治乃当今国人之共识，而作出这一抉择绝非“上达天德圣入皇极”的孔子“将天道性理下贯人间嵌入历史”所使然。尽管重建中国政治文化尚有相当长的路要走，其间也必定会遇到各式各样的困难，尤其是来自传统的专制政治文化的痼疾难以破除，但这也绝非作“《春秋》孔子为王辨”所能解决的。蒋先生实在是太一厢情愿了。 
  
　　克尔凯郭尔曾经说过：“你如何信仰，你就如何存在，信仰就是存在”。应该说，没有信仰的人生是不幸的人生。蒋先生信仰公羊学，尊奉孔子为万世之圣王，相信“天不生仲尼，万古如长夜”，这原本无可厚非，如果蒋先生著书之说纯属个人的内心独白、自言自语的话。但实情并非如此，蒋先生是怀抱切切济世之心而究心公羊学的，他“希图从中发掘出儒家传统的政治智慧，以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题”。（页396）事实上，蒋先生所希图解决的问题是近世以来重建中国政治文化中一个至关重要的问题，它本属于一个严格意义上的科学问题，需要的是高度的科学理性精神。可蒋先生首先把它转换成一个信仰问题，而问题能否得以圆满解决关键在于能否树立起全国民对他所尊奉的公羊学的一致信仰，说什么只要全体中国人“共尊孔子为王”，就可以顺利完成重建中国政治文化这一伟大的时代课题。这在很大程度上表现出一个信仰者的狂妄和傲慢。蒋先生在书中再三告诫人们要放下“现代人的傲慢”，可他自己偏偏“唯我独尊”、“目无余子”，把自古至今凡不取公羊学立场而研究儒学的学人著述统统贬为旁门左道而不屑一顾，信仰转化而为专横甚至暴虐，说什么“古文阴起，窜乱圣经”、“室内起火，疑古蜂起；歆学余绪，作浪兴风”、“辨有为无，非圣无法；托治国故，以史乱经”，（页1）大有剪除异己方才解恨之气势。作为现代人的蒋先生如此之信仰如此之为学，实在令人莫名惊诧！“信仰不遵理性”，但信仰并不拒绝理性（西方中世纪基督教信仰也是理智式信仰），不以理性作为基础和前提的信仰大有异化为荒诞和迷狂的可能。 
  
二 
  
　　蒋先生煞费苦心作“《春秋》孔子为王辨”，并谆谆告诫我们“共尊孔子为王”，其理由似乎是很充分的。其中一个重要理由在于他发现，“中国近百年来在文化建设上面临的最大问题就是政治文化重建问题，这一问题的核心是政治秩序合法化问题，而政治秩序合法化问题的核心又是建立合法化的形上基础的问题”。（页357）而尊孔子为王的公羊学正好可以解决之而不致于“迷失方向，走错道路”。 
  
　　众所周知，西方近代化历程始于俗世化，也即由教权君临政权而教俗相争而政教分离，最终取消了基督教——上帝的绝对主宰地位，“上帝的世界归上帝，凯撒的世界归凯撒”，社会朝着二元化乃至多元化方向发展。宗教、政治、经济、道德、学术、艺术等各个领域彼此相对独立，其中没有任何一个领域可以超然自恃而凌驾于其他领域之上，西方近世以来的长足进步、飞速发展与此颇有关联。近现代民主政治秩序合法性的依据，不再源于“神”，而是来于“民”，影响至深且巨的 “同意学说”认为，国家产生于人民的同意，主权在民而不在神或君，只有通过能体现人民意志的普选程序而产生的政府才是合法的，政府合法统治的权威以及法律的制定均基于民众的意志，唯其如此，人们才有服从和遵守的义务，这种政治秩序的合法性当然是“世俗的合法性”，而不再是什么“超越的合法性”，它以“人是理性的动物”为前提。这种实质上以个人的尊严和个人的自由为价值基石而建立起来的社会政治秩序，无疑体现了人类历史的一种伟大进步。 
  
　　中国长达数千年的专制政治文化却是另外一番景象，它没有严格意义上的宗教，却有着比西方的宗教更容不下思想异端的儒学国教。秦汉以后，一直是以吏为师，君师合一，统治者既掌政权，又掌教权，“天地君亲师”牌位长久而普遍地被供奉着，君者，亲也，师也，教父也，正所谓“一手屠刀，一手教鞭”，形成了万难破毁的政教合一的历史传统，而根本不存在政教分离的文化基因。专制政治权力的合法性依据在于“天子受命而王”，千年一语，不曾有过疑惑，能否“受命”在于其是否有“德”。这与源于古希腊城邦政治的西方“民权”观念和传统有着天壤之别。在古希腊，“民”构成为城邦政治的合法性依据，民主政治文化中十分重要的“公民”范畴便孕育产生在古希腊城邦民主政制的实践中。“民主”在古希腊时代意味着参与城邦政治的资格和荣誉。而在中国久远的文明传统中却只有发达的“子民”意识和与此相关的“民本”观念，“民本”与“民权”是不可化约相通的，“民本”讲的是身居庙堂的统治者要“以民为本”、“体恤民情”、“保民而王”、“为民父母”、“爱民如子”，它恰是专制政治的孪生兄弟。所谓“民水君舟”是这一关系的形象而准确的比喻性说法，无论把“民”说得多重要，它都永远是水，其主要功能是“载舟”的。那同样著名的所谓“天视自我民视，天听自我民听”的警句，也并不意味着“民”能对专制权力产生多大实质性影响，尽管它讲“天命”由“民意”来显示，但“天命”从来不会转移到“民”的头上，而是始终落于君主的手中，如果此一君主“失德”了，“天命”便转移至彼一君主，“民”的地位并无任何变化，专制政治的特色也不会有丝毫改变。也就是说，“民意”在中国传统社会中从来就不可能构成为政治权力的合法性来源。近世以来，中国创建民主政治之所以举步维艰、磕磕碰碰，一个重要的原因就在于传统的政教合一、君师合一流毒的根深蒂固，万难排解。“主权在民”，这一近现代民主政治秩序的“世俗的合法性”观念没有能够真正培育起来，制度上、政治实践的操作所呈现出来的距离是相当大的，重建中国政治文化对此需要特别加以注意。 
  
　　可蒋先生不这样看，他另有一番妙论。他在肯定了“世俗的合法性”（或如他所称“基于人的形而下的合法性”）理论“对反对君主专制与独裁统治有不可泯灭的功劳”之后，立刻转向了对这一理论的不足之处的揭示。他说：“同意学说只从世俗的形下角度来解决政治秩序合法性的问题，会遇到很多理论上的困难，其中最大的困难就是同意学说只能解决政府行政秩序的合法性，而不能解决整个政治秩序的合法性。因为政治秩序是一个涵义很广的概念，不仅包括了行政秩序，还包括了道德秩序、法律秩序、经济秩序等。人可以通过自己的意志选择政府，赋予政府的行政秩序以合法性，但人不能通过自己的意志选择由道德、法律、经济等秩序构成的政治秩序，因为政治秩序中有很多成分是传统与习惯的产物，而不是人的意志的产物，不会通过人民的同意产生”。（页291-292）这确乎是一妙论，但更是一怪论。 
  
　　政治秩序“不仅包括了行政秩序，还包括了道德秩序、法律秩序、经济秩序等”（这个“等”字看来是省略了好些内容的意思），这就是说，政治仍要君临一切，左右一切，涵盖一切，一切都是政治，一切都需要从政治那儿讨个位置，一切都须围绕政治而旋转。总而言之，政治“一元”万岁，社会“多元”该死。这似乎是与现代文明的发展趋势相背离的吧？！说蒋先生在发表怪论，正是相对于现代文明社会而言的。其实回顾一下中国的传统社会倒也无怪可言。在中国传统文化中，讲求过乾坤合一、阴阳合一 、天人合一、性命合一、上下合一、家国合一、仁礼合一、礼法合一、忠孝合一、政教合一、政刑合一、政经合一、（内）圣（外）王合一、仕学合一，等等，要知道，在世俗间，这一切都是围绕着专制集权政治而合一，尤其是作为官方政治意识形态的儒家学说，其所探讨的一切无不包含着政治的意图，有如蒋先生所说，“儒学从产生的第一天起就是政治儒学”。（页8）既如此，谈什么中国政治文化的“重建”！照蒋先生的意思，“重建”不过是回归，回归到传统，难怪他要高喊“复兴儒学”。 
  
　　再说“政治秩序中有很多成分是传统与习惯的产物，而不是人的意志的产物，不会通过人民的同意产生”。从认识发生学的角度看，这个说法是有道理的，传统与习惯作为文化的历史的积淀，当然不是当下人门意志的产物，而是必须承受、接纳的“遗产”，它们在当下政治秩序中总是要起着这样或那样的作用。但从政治操作的角度来看，传统与习惯在当下政治秩序中的地位和作用应尽可能明朗化和理性化，可分析性程度应尽量增强，它们在当下政治秩序中存在的合法性仍应由“人民的同意”而获得，尤其是其中好些不合时宜的传统和习惯是需要人们自觉地加以反对和消除的。可蒋先生偏偏要将传统与习惯隐秘化起来。似乎传统与习惯在普通人们的思想、观念、意绪、行为中没有丝毫遗存，说什么“政治秩序中不由人民同意产生的传统因素其合法性只能建立在形上的价值本源上”。（页292）我们知道，在中国哲学里，“道”、“体”统率“器”、“用”，“形而上”驾驭“形而下”，这也是近世以来人们对待中西方政治法律文化的冲突所难以割舍的“文化情结”，蒋先生大概也仍为这一“情结”所纠缠。所以，在他那里，“形而上的合法性”高于“形而下的合法性”，“传统与习惯”高于“人民的同意”，因而，我们有什么理由不回归传统弘扬传统？有什么理由不复兴儒学光大儒学？蒋先生说：“同意学说认为人民的意志高于一切，因而认定人民同意是政治秩序合法性的最高依据。但是……从学理上看，民意产生于人，是形下世界的产物，不可能具有最高的合法性”。（页292）至于怎样的“学理”，他没有讲出来，恐怕也难讲。但要注意，千万不能把蒋先生论断中的“人”、“人意”换成西方宗教意义上的“神”、“神意”，进而获取“形上的最高的合法性”依据。蒋先生是要将人们引领入公羊学“大一统”学说中去追寻和体悟人间世政治秩序的形而上合法性依据。 
  
　　在此有必要再次提醒读者诸君一下，蒋先生是由信仰者的立场出发而思考、探索问题的，信仰在先，求证在后。他信仰公羊学，尊奉孔子为万世之圣王，其目的又在于为中国政治文化的重建开掘历史的智慧之源。而他又非常清楚这样一个事实，即“主权在民”这一近现代民主政治秩序的“世俗的合法性”观念在中国传统文化中根本无由萌发，这很令他生出几分不安、惶恐和羞涩。夜郎自大、“老子天下第一”是万难释解的中国人传统心态之一，这种心态在蒋先生那儿似仍相当严重。比如，他感概地说道：“吾国古代道德高尚，制度文明，足为当时世界礼仪之典范，文化之中心，故只可以夏变夷，不可以野蛮变道德文明。降及现代，西祸东来，中文扫地，道丧德衰、礼崩义灭，中国由礼仪之邦变为野蛮之国。当今所谓夷狄者，中国也。若今日孔圣复生，《麟经》再作，真不知退诸夏于何处，痛中国讳何深也！”（页373）这份体面是输不得的，蒋先生要找回这份体面。所以，他一方面承认：“对多元、自由、民主等西方价值来说，大一统确实是另外一种不同的价值”；另一方面又强调“（大一统）这种价值要先于多元、自由、民主等价值，因为如果没有用仁德去一统天下，维系社会，多元、自由、民主等价值都将不可能，即多元可能变为分裂，自由可能变为任意妄为，民主可能变为暴民统治（群众专政）。”（页294）也就是说，中国文化比西方文化要高明，理应成为人类的导师。于是，重建中国政治文化的最核心问题就成了解决政治秩序合法化的形上基础的问题，而“公羊学大一统思想是解决当代中国政治秩序合法化问题的非常深刻的政治智慧”。（页357）一个信仰者的问题就这样被提出来了，而解决问题的金钥匙也同时奉送给了我们。 
  
　　蒋先生如此器重的公羊学的“形上依据”究竟是什么呢？一言以蔽之：“元”。公羊学“大一统的最终根基是建立在超越形上之元上。所谓一统，就是要统于元，以元为宇宙万物和历史政治的本体基始”。（页283）分而言之有两个方面：一是“以元统天”；二是“立元正始”。“以元统天是要为宇宙万物确立一超越形上的本体，用此一本体来统系宇宙万物，使宇宙万物成为一合理的存在与有意义的生化过程”；“所谓立元正始，是指从价值上来讲，宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度都必须有一个纯正的开端，有了此一纯正的开端，宇宙中的万事万物与人类历史中的政治活动和政治制度才会纯正，从而才会获得意义与价值”。（页281）在公羊学看来，如此纯正、圣洁、玄远、高深、富于人文价值意蕴的“元”唯有圣人才能理解、掌握、确立和控制，董仲舒有言：“唯圣人能属万物于一而系之元，故不及本所从来而承之，不能逐其功”。 孔子就是这样的圣人，而且也只有孔子才配为这样的圣人，因为他“上达天德，圣入皇极”，他能“参通天地人，赞天地之化育”。蒋先生再三感叹：“真天不生仲尼，万古如长夜也”。正是孔子“以元统天”，宇宙万物才走出了混沌而荒谬的状态，也正是孔子“立元正始”，才确立起了人类政治秩序合法化性的形上根基，使人类的政治秩序随之而具有合法性。现在，我们该明白蒋先生要人们尊奉孔子的“深远意义”了，该理解蒋先生不满意于政治秩序的“世俗的合法性依据”而要悬设一个“形上依据”的那番苦心孤诣了：愿为重建中国政治文化而上下求索的人们，为了那个“形上依据”，首先请屈膝低头，拜倒在万世圣王——孔子的脚下吧。行文至此，我脑海里再次浮现出了那块遍插民间的“天地君亲师位”的牌子，上面绝没有“民”的身影，却在“君”的前面赫然冠上“天地”二字；我眼前呈现出了一幕幕专制帝王泰山封禅的盛大场景；我想起了历代统治者尊孔祭孔的庄重肃穆；我还想起了北洋军阀政府尊孔读经的闹剧……这一切大概都是为了获得那个神圣的超越的“形上依据”？ 
  
　　蒋先生接着告诉我们：“公羊家不是形而上学家，不会满足于对天元的形上思辨，必始天元贯穿到历史的政治现实中。因此，大一统思想不仅具有形上含义，还具有形下含义”。（页283）大一统的形下含义就是在形下世界（世俗间）建立“一统的王道政治”，“王道政治有许多要求，如仁政、井田、选举等，但其中最基本的要求则是一统，即整个政治都必须统一于王。公羊家认为王者在上受命于天，代表着天意进行统治；在下统系万民，将天意贯彻到整个政治社会中”。（页288）“形上”“形下”，若合符契，前者为孔圣人所独有，后者为王者因受命而把持，二者联手共创了一个不折不扣的标准的专制政治文化，堵死的恰恰是“民权”（民主政治的“世俗的合法性”依据）观念得以萌生的渠道。不知道孔子是微笑着呤唱“种豆得豆，种瓜得瓜”的民谣，还是忧郁地呤诵“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”这句海涅名诗？（如果孔子在天之灵能知海涅诗的话）或许应该是前者。 
  
　　蒋先生发现了重建中国政治文化的最最核心的问题，并要我们放弃“现代人的傲慢”，共尊孔子为王，难道说，中国人经过一个世纪的迷茫、徘徊和痛苦的折磨之后，而今毅然作出的创建民主政治的选择是个错误？ 
  
三 
  
　　蒋先生指出，公羊学大一统思想所揭示的形上世界具有三种德性，即“超越神圣之德”、“仁爱公义之德”、“人文义理之德”。并特别强调，这三重德性是政治秩序合法性的基础，违背了这三重德性的政治秩序必定是不合法的。这是传统儒学政治哲学的典型说教，这种政治哲学极力将政治道德化、神圣化，把政治问题转化归结为一个道德问题，相信道德力量本身可以为政治秩序的建立提供一坚实的基础，并为政治机器的正常运转提供无尽的动源。政治功能能否得以有效地实现，关键在于为政者是否有德，所谓“政者，正”，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”是也，圣君贤相、青天老爷成了“被统治者”最大的政治企盼；而作为“治者”的正当的统治方法则是施行“德化”、“教化”，所谓“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”，“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”是也。整个儿政治问题始终被浓厚的道德迷雾所包围，而政治秩序的实质性问题也因此而被遮蔽。 
  
　　事实上，政治秩序绝不如蒋先生所说的那样范围一切，无所不包。它的实质性问题是作为管理公众事务的国家政治权力问题。权力如何产生，权力如何使用，权力应否受到限制，以及如何限制等等问题得以有效解决，从而使得权力能够合理化、有效地正常运转，这种权力的有序化社会现象就是所谓的政治秩序。因此，政治秩序的合法化问题关键是要解决权力的合法性问题。如上文所说，近现代民主政治文化和古代专制文化在解决政治秩序合法化问题上是有着本质性区别的。前者主张“主权在民”，国家政治权力的合法性源于人民的意志，后者坚信“天子受命而王”，在根本精神上与“民”无关；前者特别注意制度上的理性设计以有效地规制权力，从而保障权力不致于异化为践踏民意的“恶魔”，后者则往往倾力于道德上的说教以圣化权力，从而使民心驯服、让人顶礼膜拜，它在制度上的设计是为了至上王权得以稳固和长久延续，在此前提下，大讲“民受其赐”的天使般的道德关怀。 
  
　　儒家千百年来代代传承的共同理想是“内圣外王”，把伦理道德与政治权力混杂起来，始终以为政治权力能够而且应该化约而为道德问题，政治权力的利与弊、得与失均可通过道德化而得以张扬和释解，始终没能意识到政治之为政治有其不可为道德化约的独立运行规律。因此，他们大讲仁者爱人，泛爱众而亲仁，克己复礼为仁，忠义孝悌友爱亲情，顺乎天应乎人出乎公义，正心诚意修身齐家治国平天下，等等，等等，调子越唱越高，直到蒋先生今天的“万世圣王”颂、“形上”呵护“形下”论，可以说是把“德”的颂歌唱绝了。应该说，这些堂而皇之的道德宣教对历代帝王确乎起到过规劝警戒的作用，但这种作用毕竟是非常有限的，并不可能在实质性意义上对专制权力产生有效的限制作用。尤其值得注意的是，传统儒学从来就没有对专制权力本身产生过疑惑，它恰恰是在肯定专制权力的前提下来展开诸如德与刑、政与事、典与礼等等关系的讨论。正因为如此，其道德说教产生的实际效果是给专制权力涂抹上一层眩目的道德色彩。即使权力内部已经腐败不堪，展示给人们的外观也仍是歌舞升平一片盛世气象。 
  
　　孟德斯鸠说过，“一切有权力的人都容易滥用权力”，这是一条“万古不易的经验”。阿克顿勋爵则说得更为冷峻：“权力使人腐败，绝对的权力绝对地使人腐败”。如何使得权力既能正常运用又不致于自我膨胀而走向腐化，最有效的办法是进行制度上的理性设计，将权力限制在一定的范围内，而道德说教对扼制权力腐化倾向是不会有多大作用的，这可以说是西方近现代民主政治所昭示的有益经验。近现代民主政治肯定权力的合法性来源于人民，政治秩序本身得以建立和稳固的真正基础不在于道德力量的感化，而在于法治；法治最根本的要义在于权力在事实上是受以宪法为主导的法律的制约的；宪法和法律是人民意志的体现，其制定是以个人权利和自由作为根本的价值取向。因此说到底，民主社会政治的最主要目的在于维护个人的尊严和自由，保障和拓展个人的权利，民主政治秩序中关键问题在于有效地规制权力，而个人的权利尤其个人的自由是对权力的最大约束，汉密尔顿甚至认为“维护自由，是对付无法无天的权力的唯一堤防”。 
  
　　然而，以儒学为国教的传统政治文化中压根儿就不存在个人权利和自由的因子，它倒恰好是个人权利和自由精神萌生成长的天敌。在传统政治法律文化中，人不是“人”（个体意义上的具有独立自主人格的人），而是父，是子，是孙；是夫，是妻，是妾；是君，是臣，是奴；是贵族，是官吏，是子民，是贱民……总之，是一种身份，是一种地位，上下尊卑，贵贱有别，等级森严。随其身份、地位的不同，有关其法律规定就不同，法律是种种特权的保证书，是僭越了身份和地位，损害了特权的种种不同的惩罚手段，长久地响彻云空的一种声音是奉天承运皇恩浩荡皇上万岁万岁万万岁奴才该死罪该万死谢祖龙恩……就是蒋先生阐扬的公羊学也没能给我们提示在传统儒学中寻求个人（我主要指普通大众）权利和自由种子的线索，这大概不是蒋先生的疏忽吧？！许诺为重建中国政治文化“发掘出传统的政治智慧”的蒋先生，其悲天悯人之怀竟然没有给个人的权利和自由保留一个位置，而是大量倾吐对“万世之圣王”的感激之情，大谈特谈什么“形上根基”之玄学，让我想起《老子》里的一句话：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。呜呼，悲哉！ 
  
　　明乎此，重建中国文化的希望当不在尊奉孔学、复兴儒学。相反，检讨儒学，清理传统政治文化之遗毒仍为当务之急。这，就是我的判断，我的信念。