政治儒学：缘起、困境和出路
作者：郑维伟(中国人民大学政治学系博士研究生)
    
    
    
    自上个世纪八十年代末蒋庆发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文以至于今，蒋先生一直致力于阐释、建构和发扬政治儒学。功之者有之，罪之者有之。我们可能不同意甚至非常反感蒋庆的某些观点，但是我们不能忽视蒋庆提出的一些问题。毋宁说，蒋庆的最大贡献在于使政治儒学成为一个问题，一个当代中国政治哲学视域中必需予以考虑的问题。本文就政治儒学的内在理路，及其当代困境，进行粗浅的论述，以期抛砖引玉，唤起学界同仁在学术层面进行理性的讨论、批判。
                   
                      一、问题的缘起：新儒家[1]之“新”
                      
    自五四运动以来，伴随着政治激进化，对儒学的批判一直无有间断，且一浪高过一浪，儒学一直处于受批判遭抛弃的境地。虽然间有有识之士努力捍卫、阐释儒学的价值，但是与对儒学的批判力量相比，力量太单薄，声音太微弱了。20世纪80年代的“文化热”，特别是伴随着对马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神之间关联的认知和亚洲新兴工业国家兴起的现实，以及探讨儒家与其关系的问题意识，儒学再次走进人们的视野[2]。这一时期，基本上围绕儒学与现代化的关系展开，即儒学究竟是促进还是妨碍现代化的进程。也是在这样的背景下，港台第二代新儒家引起大陆学界的关注。
    
    当代新儒家是中国传统文化的守护者；在某种意义上，也是中国传统文化的自我流放者。这种双重的身份特征使得新儒家对中国传统文化及其与当代世界的关联，进行了切肤深入的体认和思考。没有新儒家，中国传统文化的本真阐扬是令人难以想象的。新儒家之所以成其为新儒家，在于其新，新在哪里，如何新是我们理解新儒家的关键所在。
    
    新儒家之新，首先表现在其对儒家的“新判教”。新儒家把中国儒学发展脉络贞定为儒学三期说[3]，即先秦儒学为第一期，宋明儒学即新儒学是“先秦儒学之嫡系，中国文化生命之纲脉。……自刘蕺山绝食而死后，此学随明亡而亦亡。”[4]第三期则为当代新儒家承续宋明新儒学而发扬光大。新儒家认为陆王心学较契合于先秦儒家之本质，是为儒家大宗；而伊川、朱子对先秦儒家之本质言则为歧出，是宋明儒之旁枝。自从朱熹权威树立之后，一般皆以为朱熹为儒学正宗，然而在新儒家看来，朱熹固然伟大，能开一新传统，但是其取得正宗之地位，实是“别子为宗”。[5]新儒家的任务之一就是要廓清宋明儒学两派与先秦儒学的关系，确定陆王心学为中国儒学的正宗，在这个基础上发扬光大之。换言之，新儒家乃是承续宋明儒学中之陆王心学一系，心性之学是中国哲学的特质[6]，是为新儒家对于中国儒学的“新判教”。
    
    新儒家之新，其次表现在新外王——新儒家的当代使命。《庄子·天下篇》以内圣外王之道来概括先秦儒学，自是以后，论儒者莫不依此为一参照框架。内圣与外王之间的关系，下文详述，兹不多言。在牟宗三看来，传统儒学之外王是以夏商周三代为标准的王道政治。这种高远的政治设想，实能对君主专制有所制衡，以儒家德化的治道之极转化惨烈的政治现实，然终因其高远，则难免被讥笑为迂阔。中国政治中虽有治道之精致，终无政道之格局，故总是走不出“打天下，坐天下”——非此即彼的革命思维方式和政权更替方式。传统中国政治架构似乎成为一盘死棋。在现代社会，如何破解、走活这盘死棋，是新儒家面临的最大挑战，也是儒学第三期的当然使命。在新儒家看来，走活这盘棋，必须在政道上作文章，出路在于民主政治和科学——现时代所要求的新外王。只有实行民主政治，实现政权和治权的分离，将政权寓于国家、民族集体之手，而非寄于皇帝个人之手，成为人人皆可窥探的令牌，才能走出“打天下”的革命思维方式和政权更替方式。民主政治是新外王的形式条件，没有这一架构不仅个人的权利无有保障，政治制度化无从建立，而且科学研究也难有作为。科学是新外王的材质条件，没有科学，民主政治所赖以立基的事功精神，便难以维续。科学与民主政治，相得益彰，离则两害。现代化之所以为现代化的关键在于民主政治；民主政治所涵盖的自由、平等和人权运动，才是现代化的本质意义。儒家在现代社会要继续担当使命，重点即在于本其内在目的，要求科学与民主政治的现实化。[7]
    
    新儒家之所以为新儒家，复次表现在内圣通外王的新方式。内圣与外王之间关系的经典表达在《大学》，中国传统士人的人生事业格局是修身、齐家、治国、平天下，渐次展开，根子在修身：内圣直通外王，内圣是外王的基础，外王是内圣的直接延伸。在新儒家看来，传统儒家以内圣直通外王——圣君贤相的王道政治格局——这是没有问题的。但在现代社会，新外王本身则非内圣所能够直接开显出来的，由内圣达于新外王必须经过转折——由直通变为曲通。牟宗三立基于熊十力的“体用不二”之学[8]，从中西精神秉性的不同入手，[9]进而具体为理性之运用表现与理性之架构表现，[10]最后以良知自我坎陷转出知性主体，作为开显新外王的内在支撑。郑家栋认为，良知坎陷说是牟宗三先生处理内圣与新外王关系的特定方式。所谓良知坎陷，是指道德良知通过自我否定自觉地从“无执”转为“有执”。德性主体（良知）是“与物无对”的，是“无执”的，它追求与天地万物为一体的形而上境界，其表现和作用是个人的成圣成德。经良知自我坎陷，道德良知由“无执”转为“有执”，成就知性主体。知性主体乃是“与物有对”，是在主客对立的关系中发挥作用，以认识外在对象，其表现和作用是成就知识和科学。牟宗三又称良知自我坎陷为“精神表现之一曲折”，且认为“逻辑、数学、科学，以及近代化的国家、政治、法律，俱在此一曲折层上安立。”[11]
    
    新儒家之所以为新儒家，最后表现在构建、诠释儒学所运用的新资源。新儒家与传统儒家最大不同在于其面临中西文化冲突的现实背景。近代中国的民族创伤，加上军阀政客对儒家伦理道德的歪曲使用[12]，使得大多数的中国知识人，认为中国传统文化，特别是儒家是阻碍中国近代化的根源，必须彻底抛弃，轻装拥抱现代文明，“全盘西化”，“西体中用”即是其表现。新儒家没有简单的将中国和西方对立起来，而是通过对中国传统文化，借助西方的理论资源，进行创造性转换，以期儒学生命的再生，中国文化与现代文明相适应。新儒家以陆王心性学为根本，与西方近代以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学相会通，形成以儒学为主体统摄中西的哲学系统。牟先生认为，中国文化生命的再生，光从宋明儒学、佛学寻求资源是不够的，“惟康德﹑黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学’，亦足以补其不足。”[13]上文所述内圣经由良知的“自我坎陷”以转出新外王的论述，我们亦可看出牟宗三的解释“预设了康德哲学中的‘现象’与‘物自身’之区分以及‘实践理性优先于思辨理性’的基本观点，故康德哲学为当代儒学之自我转化提供了重要的思想资源。”[14]劳思光先生认为，新儒家之所以向德国古典哲学需求资源在于它们共同的唯心主义性格，使他们采取黑格尔模式，将生活领域化约到理念领域，取消掉了生活领域的独立性，将世界看作自觉理念秩序的实现，因而重视内在精神如何呈现而为一外在文化。[15]
    
    总之，当代新儒家面对中西文化的冲突，以及中国现代化的历史使命，以中国传统哲学为根本，借助西方理论资源，对儒家哲学与现代化的关联，进行了创造性转化，以期中国文化生命的再生，卓然成一家之言。
                   
                    二、构建政治儒学：蒋庆对新儒家的批判

    新儒家的哲学思考构成了蒋庆先生构建政治儒学的思想源点。蒋庆从儒学内部，循着儒学发展的内在理路，开掘儒学的传统资源，与新儒家进行深层次的对话。惟其深入儒学之堂奥，故其批判也深刻，并富含真知灼见。　
    
    蒋庆认为任何历史上有原创性的文化，都包含两个部分：一是透显出深植于人生命深处的天道性理；一是将此天道性理落实到人间社会，形成体现此天道性理的文物典章制度。[16]新儒家以心性儒学来涵括整个儒学，实际是仅仅把握住文化的一个方面，而没有看到如何在社会现实中来落实天道性理。新儒家关注的对象是生命和心性，“把个人的生命与心性化约为一切万有的本源和基础，看作是世间最真实的存在”[17]，而且新儒家出于孤臣孽子的激愤心理，表现出了极端化的倾向，将儒学萎缩于生命和心性的领域内优游涵泳，潜沉玩索[18]，在政治领域无所作为，甚至带有非政治的严重后果。[19]因此，蒋庆认为新儒家的“新判教”蕴含着极大的问题，必须予以超越，并对传统儒家作出新的开掘和诠释，以求对儒家的天道性理在社会现实中得到安顿。
    
    职是之故，蒋先生指出，在传统儒学中尚有一政治儒学传统。政治儒学是“孔子依于《春秋》经创立的、融会其它诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治事件、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至隋至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。”[20]春秋242年，整个社会政治秩序崩毁，人伦道德无以收拾，弑君三十六，亡国五十二，争城以战，杀人盈野，人类的负面价值暴露无遗。鉴于此，孔子作《春秋》以制度来对治落实于现实中的人性之恶，创立政治儒学，为汉制法，荀子得其礼制思想，董仲舒之公羊学创造性的发展了孔子的政治儒学，有效收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和道德理想。其后，隋王通创河汾之学，由其弟子传播实践，开创以贞观之治为代表的大唐盛世。宋、明儒崇心性而薄事功，政治儒学渐趋衰落，直至清末康有为等人发扬光大。[21]政治儒学即是儒学内部能够在现实中安立天道性理的典章制度。至于政治化儒学则是失去政治儒学的批判意识，异化为现实政治统治集团服务的工具，典型代表是古文经学。[22]政治儒学和心性儒学并行不悖，其共同的敌人是政治化儒学。政治儒学是儒学传统中的外王之学，心性儒学是儒学传统中的内圣之学，两者各有自己的适用范围，不可僭越，合则两美，离则两伤。[23]当代中国儒学的任务是在弘扬心性儒学的同时继承政治儒学传统，用政治儒学去批判心性儒学的极端化倾向，用心性儒学去批判政治儒学异化为政治化儒学的可能性，使两者保持良性互动，共同发扬光大儒学传统。[24]
    
    当代新儒家认为当代儒学最为紧迫的任务是本心性之学开出科学、民主——新外王。蒋庆认为，倘若如此，则当代新儒家有“变相西化”之嫌，当代儒学则失去其自性而有沦为“西学附庸”之虞。[25]科学乃是天下之公器，没有特定的历史文化形式，也没有中西人我的区分。民主则不然，即使民主在理念形态上具有普遍性，但在具体实现形式上则与西方独特的历史文化紧密相连。[26]新儒家提出问题的方式是，儒学能不能和民主相融合；而没有反思，儒学应不应该与民主相融合。换言之，新儒家在发问的时候已经预设儒学能够和民主相融合。由此而导致的后果是，既无视传统儒学中政治儒学一脉，也违背了心性儒学的本性，糟蹋了心性儒学，给它强加了其难以胜任的任务。因为，“中国就是中国，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；二者各为人类文化大花园中的一枝奇葩，各自散发出独特的芬芳异彩，同为人类文化大花园增添了丰富多彩的景致，故二者没有必要结合亦不可结合。”[27]
    
    蒋庆认为政治儒学的新外王乃是王道政治。所谓王道政治，是指“依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”[28] 
    
    蒋庆依其“以制解经”的政治解经学，[29]所谓公羊家所言“参通天地人为王”，又言“王道通三”，即意味着政治权力必须同时具有“天、地、人”三重合法性。[30]王道政治即内涵是这三重合法性，即“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”；“地”的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。古今中外的一切合法的政治秩序必须同时具备这三重合法性，缺一不可。三重合法性之间相互制衡，不可使任何一重合法性独大，以侵害排斥其它合法性，从而使各种合法性在相互制衡中各自实现自己而相互保持中和状态，此之谓“政道制衡”。而西方民主政治乃是建立在人民主权基础上的，人民主权具有最高的、唯一的、绝对的、不可让渡的合法性，因而在“政道”上是不可制衡的。至于西方的“三权分立”只着眼于具体的权力运作和制度安排，仅可谓“治道制衡”。王道政治在“治道”上的具体落实是实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权力，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。[31]西方的民主政治，并不是最为完善的政治，亦不能成其为当大儒学的新外王，王道政治才是当代中国政治发展的方向。
    
    蒋庆认为新儒家经由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式难以成立。首先，依政治儒学与心性儒学的“新判教”，寻求心性儒学开出新外王的要求本身就是违背心性儒学之本性，窒息了心性儒学的生命力。意欲本心性儒学开出新外王，即便是曲通也同样延续了传统儒学由内到外的体用关系的线性思维模式，而这种思维模式则会以“作为本的心性来化约作为末的外在世界的独立性，以生命来涵摄整个世界。”[32]其次，由于新儒家判心性儒学为正宗，而忽视了政治儒学对内圣与外王关系的理解。荀子尝云：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两者尽，足为天下之极矣。”[33]梁启超先生认为，荀子这里说的圣和王，即是内圣和外王。尽伦是个人生命修习、锤炼所成就的理想人格；尽制是在社会政治领域造就礼法制度。一个人只有同时达到这两种要求，才成就完美的理想人格。内圣和外王之间并没有体用因果关系，而是平列对等关系，即内圣外王是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。惟有这种对列式结构化思维方式，才能保证社会政治领域的独立，为之保留按其自身逻辑运作的空间，才能为儒学开出新外王准备前提。[34]最后，蒋庆认为牟宗三的“良知坎陷说”是对王阳明良知学说的误用。王阳明认为良知是一种新鲜活泼的生命境界：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体”，“有发而中节之和，感而遂通之妙”，“动而无动，静而无静”。“良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体。”致良知乃是“致此良知真诚恻怛以事亲便是孝，从兄便是悌，事君便是忠。”[35]牟先生是从西方哲学“理性”的概念来把握良知，将新鲜活泼的生命境界还原为僵死的概念环节。牟先生所理解的致良知是，“就在‘致’字上，吾人不单有天理之贯彻以正当此行为，且即于此透露出一‘物理’以实现此行为。是以在‘致’字上，吾人可摄进知识而融于致良知教义中。要致良知，此‘致’迫使吾人吸收知识。”[36]新儒家并没有突破内圣外王之间关系的基本格局。
    
    蒋庆认为，新儒家凭借西方哲学之新资源，以西方哲学之概念系统来“格义”中国传统儒家，既糟蹋了西方哲学也无助于儒学的创造性转化，而且最为严重的后果是将传统儒家的实践性格一并丢掉，流连忘返于概念系统的构建，甘心儒学沦落为哲学上的一个小流派，偏安于学院之中，只想争得一个学术上的合法地位而已[37]。传统儒家的实践性格讲究修心养性的实践功夫，而不注重概念体系的构建。孟子讲“求放心”，即人之善端为人之所固有，虽然有时被蒙蔽而陷溺，但只要经过反身而诚的工夫，就能找回本心，尽心则知性、知天。王阳明云：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，善便存，恶便去。”[38]致良知就是当下呈现人之本心中所固有的是非善恶之端倪，并能自然的推己及人。致良知不是概念推演出来的，而是当下不假思索自然生发，大化流行的天道性理难以为概念体系所笼罩。熊十力曾对冯友兰道：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。” [39]良知是本体，致良知即工夫。修养工夫要在对天道性体的体悟、会通，在修养中挺立自身的价值基础，承接儒学之慧命，为生民立命，为万世开太平。而且衡之以古希腊、罗马时期的哲学传统，心性儒学之工夫论还具有心理治疗的作用。[40]新儒家为解决开出新外王的纠葛，把心性儒学的工夫论转换为僵死的理论体系的概念环节，打落了心性儒学的根本所在。这里有一个吊诡：新儒家意欲从心性儒学开出新外王，以挺立儒学，结果却是使儒学丧失了自性——修养工夫的实践性格——沦落为西学之附庸。[41]因此，当我们借助西方哲学资源来格义中国传统儒学时，不得不小心翼翼，须知心性儒学之实践性格乃是造就圣贤人格—个体成圣成德，以担当中国民族文化生命，而不是培养在西方哲学概念中沉潜涵泳的现代学究。
    
    蒋庆从儒学内部对新儒家进行了鞭辟入里的批判，指出了新儒家的两大致命缺陷，即一方面新儒家以心性儒学来涵盖整个中国儒学，滑入了文化简约主义的泥潭，无视儒学中的政治儒学一脉；另一方面新儒家本心性之学开出的新外王为西方的民主政治和科学，同样没有发掘中国儒学传统中的政治智慧。蒋先生在对新儒家的批判思考中，深入发掘中国传统儒家的政治智慧，明确政治儒学自身就能够开出中国特色的政治礼法制度，这是中国政治发展的方向。任何形式的偏离、抛弃自身文化传统的西化，都不能解决当代中国政治的困境。惟有深入发掘自身文化传统，在传统中创新政治体制，才能延续民族文化生命，挺立国民的价值理性，为个体提供安身立命的精神家园。
                   
                        三、政治儒学的困境与出路

    蒋庆发掘、构建政治儒学的努力，遭到了诸多批评和非议，比较有代表性的是曾主持大陆新儒家研究项目的方克立和来自当代新儒家阵营的李明辉。李明辉是在循当代儒学发展的内在理路对政治儒学与心性儒学的关系进行了再检讨，并对蒋庆的经典解读提出了异议，兹不详述[42]。
    
    方克立在1989年蒋庆发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文时，即提出了批评。[43]2004年7月，蒋庆邀请陈明、梁治平、盛洪等学者以“儒学的当代命运”为主题会讲于阳明精舍。这次会讲被学界称之为“中国文化保守主义者峰会”。以此为标志，方克立认为当代儒学进入大陆新生代唱主角的阶段，即大陆新儒家阶段。大陆新儒学家的典型特征是，把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从“心性儒学”走向“政治儒学”，从“复兴儒学”走向“复兴儒教”。方先生对大陆新儒家的批评集中在两点：一是，大陆新儒家企图立儒教为国教，以儒教取代马克思主义的指导地位，争夺意识形态领域的话语权，“要改变我们国家和社会的性质”；二是，批评大陆新儒家对待传统文化的态度，认为他们“分不清弘扬优秀民族文化与‘复兴儒学（教）’的界线，分不清在马克思主义指导下对传统文化批判继承、综合创新与无批判地认同传统、颂古非今的界线。……我们要大力推动马克思主义指导下的儒学研究和中国传统文化研究，弘扬优秀民族文化；同时要旗帜鲜明地反对保守主义的‘儒化’论，因为它是反民主反社会主义的。只有划清了这条界线，儒学研究和弘扬民族文化的活动才能健康地向前发展。”[44]
    
    严肃地学术批判来自于知识场域的独立性，笔者认为蒋庆对新儒家批判的误区首先在于其文化简约主义[45]路向。新儒家把中国传统文化化约为儒家文化，蒋庆与之一脉相承，进一步断言：“儒家文化不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的代表。……法家、道家、墨家等学派都是按照其创始人的思想和见解个人独创出来的，而儒家文化则是孔子对其以前四千年中国文化的整理、传承和总结。孔子修《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，继承了源自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相承的中国文化。……所以我们说由孔子建立的儒家学派或儒学代表了中国文化。从这个意义上讲儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化。”[46]蒋庆还引用马一浮诸子源自六经来支撑自己的观点。无庸置疑，儒学是中国传统文化的中流砥柱，但这并不意味着其它诸家在中国政治文化中就没有作用，更不能说在社会政治领域只有政治儒学才能在社会政治领域发挥作用。即使在公羊学兴盛的时期，汉宣帝明示太子刘奭，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎？”法家对传统中国政治制度的塑造不是将其简约为“术”的层面就能抹煞的。对于开掘中国传统文化中的政治智慧，我们应该保持开放的心态，而不能画地为牢，作茧自缚。判教心态以及由之而来的道德自负[47]，使得我们难以对其他流派持理解之同情，在对中国传统文化简约主义的道路上越走越远。
    
    不惟宁是，蒋庆把儒家文化打为两截：政治儒学和心性儒学，又把政治化儒学从政治儒学中剔除出去，两者各有自己的范围，和则两美，离则两伤。心性儒学解决个人领域的安身立命问题，经由长期的工夫实践，成圣成德；政治儒学则是在社会政治领域，建构中国特色的政治礼法制度——王道政治。那么我们可以进一步追问，区分政治儒学和心性儒学的标准是什么？按照蒋庆的逻辑，是私人领域和公共领域的区分。在传统中国“家国一体”的社会组织结构下，私人领域和公共领域的实质性界分是难以想象的。个人笼罩在家国的阴影之下，且传统儒家认为宗法人伦关系乃是人之所以为人的根本所在，而宗法人伦下的等级、尊卑之“差序格局”与个人自由难以兼容。
    
    公私领域严格界分是自由主义的基本意涵，而自由主义则是西方近代以来主流意识形态[48]。在古希腊，人是城邦的动物，必须在共同体中追求良善生活，任何舍弃城邦生活的人，不是鄙夫，便是超人。[49]参与公共事务是古代公民生活的全部，在古代人那里没有一个明确界定的私人领域，也没有任何个人权利。私人领域是西方近代工商业和个体主义思潮发展的产物，国家从社会经济领域退出，个人都专注自己的事业：“个人独立是现代人的第一需求：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。”[50]正是在这个意义上，霍布斯认为：“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况。[51]”自由主义的集大成者约翰·密尔指出，“凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，惟一的目的只是自我防卫。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[52]简言之，在私人领域，个体拥有绝对的“主权”，任何他者，包括公共权力都不得侵犯。古希腊政治哲学以及中世纪基督教神学，对“什么样的生活才是良善的生活”的追问，在自由主义看来，人类不可能取得一致。每个人都有自己的答案，而且每个答案都有存在的权利。我们与其在这个问题上纠结，不如搁置争议，尊重每个个体的答案，容忍每个个体的存在价值，放弃普遍绝对价值的诉求。
    
    据上述抛开蒋庆在构建政治儒学过程中所秉持的判教心态和道德自负，其用以界分心性儒学和政治儒学标准来自于西方近代以来的主流意识形态——自由主义。蒋庆认为自由主义以个人自由和权利为逻辑起点，凭借社会契约论毫无历史内容的构建现代国家，将价值信仰逐入个人领域，必然带来道德相对主义、虚无主义的重大弊端，自由主义已“蜕变为一种无激情、无理想、无希望，无追求的自私平庸的学术。近代以来存在主义所表达的‘荒谬’、‘恶心’也许就是自由主义的自私平庸所致”[53]所以，应当用王道政治来拯救、调适蔽于人而不知天的自由主义，当代中国必须超越民主政治，走王道政治的政治发展道路。但由于蒋庆用以构建政治儒学的理论预设恰恰是自由主义提供的分析框架，故蒋庆并没有逃脱自己所激烈反对的自由主义。这就是蒋庆所构建的政治儒学，遭遇到的最大困境。如果说新儒家本心性儒学开出科学与民主的新外王是“变相西化”，那么我们也可以说蒋先生是更为隐蔽的西化；如果说新儒家借助西方哲学资源，重新诠释传统儒学，是失掉儒学的自性，有将儒学沦为西方学术附庸之虞，那么我们也可以说蒋先生则是更为纤巧更为彻底的西化。由于蒋庆构建政治儒学的理论预设来自西方自由主义，这正是新左派、自由派和保守派可以达成共识，守护共同底线的根本原因。[54]
    
    如果我们依照蒋庆的逻辑，不论是心性儒学还是政治儒学都有西化嫌疑，使儒学丧失自性，那么究竟造成政治儒学困境的深层次原因何在呢？问题在于我们的提问方式，和思维方式。当我们指摘新儒家变相西化的时候，实际上预设了一个前提，即西化是不证自明的，而儒学是中国人安身立命之本，绝对不应西化。这种发问本身隐含的思维模式是中国和西方、传统和现代的二元对立。中国和西方分属不同的文明类型，但其缘发都是人类精神觉醒的产物，中西两种文明类型都蕴涵有人类文明的普适性价值。全盘西化的道路固然行不通，但是这并不妨碍中西文化之间可通约性。如果我们因为两者属于不同的文明类型，而将两者对立起来，实际上便陷入了自我封闭的境地。传统与现代二元对立的思维方式，延续了冯友兰对中西之争的解决之道，冯先生认为中西之争从根本上说是古今之争，中国尚处于中世纪，而西方则处近代文明，是两种不同文明时代的争执。在这种思维方式下，我们忽略了人类文明演进的自发延续性，忽略了传统和现代之间的可通约性。在这种发问方式和思维模式下，蒋庆自然可得出民主政治乃是西方社会历史的产物，民主政治有诸多弊端，我们（后发展国家的政治转型）必须超越之，并以王道政治来拯救、调适之，在学术上陷入了以暴制暴的境况，无助于问题的深入讨论。因此，克服政治儒学的困境，以超越的眼光来审视中西古今，寻求人类文明普适性的价值[55]。
    
    走出政治儒学的困境必须明确，如今我们生活在一个已经给定的现代社会：我们可能在现代社会挣扎却无法逃逸，这构成了我们学术思考的限制性前提。马克斯·韦伯认为，现代社会从本质上说是“解除魔咒”的社会，工具理性在现代社会弥漫扩张，成为新的意识形态，价值理性在现代社会逐渐被私人化、边缘化。随着全球化浪潮，工具理性也在全球范围内扩张，技术成为现时代的根本特点。基本上，所有的发展中国家都被卷进这一历程，不管意愿与否，都拥抱这一进程，争取在其中谋求自身利益的最大化。当我们以西化来拒斥，甚至想转换“解除魔咒”的现代化时，实际上只看到了地域层面的差异，而没有深刻的认识到现代化本身所带来的价值系统转换问题。现代文化的扩张本性，不会因一种价值系统古老而在其面前停止脚步。前现代的文化价值系统，必须经过现代文化的洗礼、检验，才能重获新生[56]。虽然工具理性的扩张，也带来了价值相对、虚无主义等问题，但从根本上改变以工具理性为特征的现代文化本身，则没有任何现实性。新儒家看到了现代文化的这一方面，其新外王的诉求本身就是现代文化的重要表征，因此新儒家还是表现出了开放性的心态来对待现代文化。而蒋先生在构建政治儒学方面，表现出强烈的民族情感诉求，缺乏开放式思维，陷入“不知有汉，无论魏晋”的境地，这不过是梁启超等人的欧游心影，期望以中国文化来拯救西方文化的更为精巧的表达罢了。
    
    构建政治儒学既要与中国文化中其它各派对话，也要与其它文明类型对话。建构政治儒学，不是关起门搞设计，搞书斋式的革命，而是要有开放的心态，尊重其它文明，尊重人类的普适价值，并与之展开积极的对话[57]。儒家在现代社会的创造性转化必须面对自由主义，自由主义要想在中国大地生根发芽，也必须面对儒家。古今中西之争，在某种意义上，无法逃逸儒家与自由主义的争执。把儒家作为地域性文化，而把自由主义当作普适性价值，以为中国未来的出路在于自由主义，这是很有问题的设问。自由主义认为人性恶，必须借助于外在的制度予以规制；而儒家则高扬人性的光辉，赞美人类自身的价值。两者面对的问题不同，解决问题的方式也不同，难以消解彼此的价值。那种认为将儒家与自由主义的优点机械装配起来的观点，想象力有余，历史感不足。消除自由主义和儒家的争执，寻求两者之间的对话不可避免，也是最低限度的要求。然而对话是危险的，特别是把对话当作消解对方的策略时。“展开对话的最低要求是宽容。……我们应该承认他者，承认他者在我们与世界交流中是不可或缺的，我们要发展尊敬他者的意识，这种意识将为相互参照和相互学习提供基础。”[58]蒋庆认为构建政治儒学的前提是进入政治儒学独特的解释系统—“以制说经”的解释家法，实际上关闭了与自由主义等政治哲学对话的大门。换言之，进入政治儒学的门坎是首先要相信政治儒学独特的解经家法，否则一切免谈。至于如何鉴别，由谁来鉴别这种独特解经家法的正确性，则付之阙如。对于蒋庆来说，政治儒学并不是四平八稳的学术探讨，而是要使人们信仰政治儒学，将提升到国教的地位，这样政治儒学实际上转换为政治神学。在政治神学的视野下，自由主义缺乏超验之维，是救助而不是对话的对象。秉持自由主义理念的一些学者，同样缺乏对儒学的同情式了解，甚至把儒学当作当代中国政治文明建设的障碍[59]。在“赢者通赢，输者全输”的心态与策略下，任何对话都不可能。不对话、固步自封、自封为真理的化身，在当代中国，不论是政治儒学还是自由主义都没有出路。因此，走出政治儒学困境的关键在于儒家和自由主义之间必须宽容以待，平等对话，在对话中呈现两者的共性和张力，开拓当代中国政治哲学思考的精神空间。
    
    解决政治儒学困境的具体道路，在笔者看来，首先要回归原典，进行文本的深度耕耘，寻求文本与读者的视野融合，让文本如其所是的呈现。不论中国还是西方原典都应有深刻的了解，这样的讨论才能不流于表面，大而化之。雅斯贝尔斯：“我们应该用一种，对作者有信心，而且对所研究的学科有热爱的态度去从事阅读。在开始的时候，我们必须把正文中所讲的全部认为真实而加以研读。惟有让自己完全地被它吸引，以及完全进入那门学科，而再从它的中心挣脱出来之后，才能够产生确具意义的批判。”[60]尤其要重视社会转型期思想家的研究，比如对孔孟、程朱、王阳明、章太炎、康有为、严复等。在与西方的对照中，凸现中国之所以为中国的根性所在，中国传统的政治智慧究竟对今天中国的政治转型有什么意义。蒋庆先生对春秋公羊学政治智慧的发掘和阐释，最起码开启重读经典的道路和平台，对蒋庆的毁誉都难以溢出这条道路。当然，在读经中须处理好两大关系，即学院与读经的关系和权力与读经的关系。蒋庆先生非常不满于学院派，认为其窒息了儒家的实践性格。在笔者看来，在现代性社会状况下，学院建制毋宁说对传统文化的一种保护。在这块晦暗的领地，敞亮着中国现代社会的根基。学者的责任在于精心照料呵护这块学术自留地，在这一小块自由的王国身体力行实践儒学，进而引导社会，走向民间。笔者认为张祥龙教授提出的建立儒家文化保护区的想法，值得学界重视[61]。此外，读经必需与权力保持必要的距离，以免重复近代儒学被军阀政客利用的丑剧，加速人们对儒家文化的疏离。特别是那些亲眼目睹近代中国军阀政客对儒学的糟踏的学术前辈，对儒学与政治的关系一直心怀芥蒂、非常敏感，对当下的读经运动非常警惕，乃至反感。
    
    在政治领域，阶段性的“内圣归内圣，外王归外王”。上文提到现代化构成了我们思考问题的前提，同样当代中国的政治转型也决定我们无法逃逸民主的第三波浪潮。一段时间以来，中国学者对儒学与权力的关系，高度警惕，这既使得儒学得以在精英群体中间保存，也使得我们漠视了儒学回应政治现实的能力，以及中国传统的以学术指导政治的精神。蒋庆先生的最大功绩在于重新唤醒人们对儒家政治智慧的重视，重新思考传统儒家政治智慧与现代民主政治的关系。在笔者看来，蒋庆的失足之处在于把民主政治与政治儒学对立起来，进而把中西对立起来。大陆新儒家“儒化中国”[62]的主张，实际上延续了政治激进主义的传统，这一派究竟是儒门圣徒，还是社会愤青，颇令人怀疑。如果我们考虑到他们对中国政治未来十年的精英联盟走向的诠释，反观其“儒化中国”的主张，其中的意涵颇耐人寻味。笔者认为，当下中国必须继续民主政治的诉求，阶段性的保持儒家与现代民主政治之间的距离，具体表现为在民主政治逐步确立的阶段，弱化儒家的政治功能，“内圣归内圣，外王归外王”。至于民主政治实现之后，政治儒学究竟“提撕”抑或“贬抑”民主政治，留待以后的实践来解决。在当下中国，民主政治不是要不要的问题，而是如何实现民主政治的问题。蒋庆政治儒学的确有悖潮流，再次延误中国民主政治的嫌疑。作为安身立命的心性儒学，应该与政治儒学保持必要的分际。新儒家的“开出说”强加给心性儒学难以胜任的重担，而蒋庆政治儒学则取消了“新外王”。情与理的纠缠，恐怕将长期困扰着当代中国学人，特别是对传统儒家挚爱的中国学人。
    
    在民间社会发掘作为“游魂”[63]的儒学性理。不可否认，儒学的创造性转化必须回应当下人类所面对的共同问题。例如，杜维明认为儒家要对生态意识、女权主义、宗教多元论和全球伦理做出积极的回应[64]。然而笔者认为回应人类面对的问题，对于儒家传统的创造性转化固然重要，但有着过于浓厚的精英主义意涵，对儒家政治智慧过于漠视。如果我们认为儒学是中国特殊的人文环境的产物，如果我们承认“学在民间”的传统，那么我们必须认真思考儒学在当代中国民间社会的命运。余英时认为，儒学是一套全面安排人间秩序的思想体系，决不限于儒家经典中的教义，而必须包含“受儒家教义影响而形成的生活方式，特别是制度化的生活方式。”[65]伴随着近代以来中国传统社会的解体，作为制度化生活方式的儒学随之解体，在这个意义上，儒学成了“游魂”。但儒学长期对中国传统民间社会的塑造，已经内化为民族的心理结构和行为模式，譬如民间的婚丧嫁娶、衣食住行，无不深刻的烙上传统的印痕。笔者认为，当代复兴儒学，关键在这一层面着力。但无庸讳言，这一层面也处于深刻的危机之中，从民间基督教的兴起就可窥一斑。在民间社会开掘儒学性理，儒学的真正复兴，在于民间形成一种生活方式和人生态度，并以之作为秩序安排的基础。民主社会应该有足够的雅量，尊重、宽容这种生活方式和人生态度，而且如果我们抛开中西、传统与现代二元对立的思维模式，这种人生态度和生活方式，不见得会阻碍民主政治的开展。如果学者把眼光投射到过于学院化的问题，不体现在“人伦日用”间，那么儒学的复兴不论形式如何，终究如同水上浮萍，无有根基。
    
    徐复观先生曾对康有为今文经学评论道：“以康有为为代表的今文学的兴起，尽管他们猖狂附会，但把中国传统学术文化中思想性，经过他们这一转手而复活起来，重新对时代的问题负起了学术文化所应负的责任，依然是有某一限度的意义。”[66]窃以为，徐先生的这一评价亦适用于蒋庆政治儒学。


注释：

[1] 对新儒家的界定，学术界存有争论。余英时认为，新儒家至少有三种不同的用法：“第一种主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何二十世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。……第二种比较具体，即以哲学为取舍标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得‘新儒家’的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可以算是‘新儒家’。……第三种是海外流行的本义，即熊十力学派中的人才是真正的‘新儒家’。此外有私淑熊氏治学而为熊门所认可者…。”本文取第三种意义之新儒家。参见余英时：《钱穆与新儒家》，载《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第55页。

 [2]杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第209页；甘阳：《儒学与现代—兼论儒学与当代中国》，载复旦大学思想史研究中心主编：《经学、政治与现代中国》，上海：上海人民出版社，2007年，第5—23页。

 [3] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经出版事业公司，1989年，第306页。

 [4] 牟宗三：《牟宗三先生全集·从陆象山到刘蕺山·序》，台北：联经出版事业公司，2003年，第5页。

 [5] 牟宗三：《牟宗三先生全集·心体与性体（一）》，台北：联经出版事业公司，2003年，第21页。

[6] 牟宗三：《牟宗三先生全集·中国哲学的特质》，台北：联经出版事业公司，2003年，第4页。

 [7] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道与治道·新版序》，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第14—19页；第23—24页。

 [8] 何信全：《儒学与现代民主》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第37—41页。

 [9] 牟宗三：《牟宗三先生全集·历史哲学·自序》，台北：联经出版事业公司，2003年，第21页。

[10] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道与治道》，第49—48页。

 [11] 郑家栋：《断裂中的传统—信念与理性之间》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第7页。

[12] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，第278页。

[13] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，台北：联经出版事业公司，2003年，第101页。

 [14] 李明辉：《当代儒学的自我转化》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第15页。关于康德哲学与新儒家的关联，可以参看上书《牟宗三思想中的儒家与康德》一文，第48—80页。

[15] 转引自何信全：《儒学与现代民主》，北京：中国社会科学出版社，2001，第7页。

[16] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京：三联书店出版社，2003年，第12页。在《公羊学引论》一书中，蒋庆是从人存在的焦虑出发论证政治儒学和心性儒学的区分的，认为既有个体实存性的焦虑，化解之道是心性儒学，另一方面则是制度性焦虑，化解之道则是春秋公羊学，即政治儒学。（蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第2—3页。）

[17] 同上，第14页。

[18] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第14—18页。

[19] 新儒家的非政治化倾向在与其把政治问题的解决化约为个人心性的修炼，取消了制度的独立价值和运作逻辑。见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第25—26页。

[20] 同上，第116页。

[21] 同上，97—99页。

[22] 政治化儒学是政治儒学的变种，对传统中国的君主制的态度是区分政治化儒学和政治儒学的试金石。古文经学认为，君主制具有神圣、绝对、永恒的合法性和合理性，而政治儒学则认为君主制只是当时历史条件的产物，特定历史时代的合法性和合理性。政治化儒学认为，君主与天同体同格，完全超越世俗的行政爵位序列，不受礼法制度的约束，而政治儒学则认为天子乃是一个爵位，如果在其位不善政，人民有革命的权利。同上，第109—112页。亦可见：蒋庆：《公羊学引论》，第9—13页。

[23] 同上，第37页。

[24] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第117—118页。

[25] 同上，自序，第1页。

[26] 同上，第46—47页。

[27] 同上，第288页。

[28] 同上，第202页。

[29] 蒋庆认为，中国传统经学中有不同的解经“家法”，譬如汉宋家法，汉学中又有今古文家法之别。“‘家法’是进入不同经学解释系统之门径，亦即是不同经学解释本身，不同解经学系统正是通过不同‘家法’来创造历史建构制度……鉴于此，确定‘家法’则是解读经典之前提，严守‘家法’则是‘解经创制’之条件。”（同上，161页。）以制解经实际上是以“礼”说经，即以“礼”解释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》和《论语》等儒家经典，在解释中构建政治礼法制度。同上，159—161页。亦可参加蒋庆：《论当代儒学发展之解经学问题——重建“以制说经”的政治儒学传统》，载《中国文化》（17、18期）：115—132。

[30] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第37页。

[31] 蒋庆：《王道政治是当今中国政治发展的方向》，载《原道》（第10辑），北京：北京大学出版社，2005。

[32] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第143页。

[33] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第407页。

[34] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第51—52页。

[35] 转引自蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第75页。

[36] 同上，第78页。

[37] 同上，第15页。

[38] 转引自蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第84页。

[39] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，第78页。

[40] 参见彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义：以古希腊罗马哲学传统为参照》，载杨儒宾、祝次平主编，《儒学的气论和工夫论》，台北：台湾大学出版社，2005年，第15—46页。

[41] 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第91页。

[42] 关于李明辉对蒋庆的回应，可参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第109—119页；第172—186页。

[43] 方克立：《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》，载《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第420—442页。关于这方面的论述，可参阅：张世保编：《大陆新儒家评论》，北京：线装书局，2007年。

[44] 方克立：《甲申之年的文化反思》，载《中山大学学报》，2005年第6期：1—5。

[45] 韦政通：《当代新儒家的心态》，载《儒家与现代中国》，台北：东大图书公司，1984年，第171页。

[46] 蒋庆：《中国文化的危机及其解决之道》，载《西南政法大学学报》，2005年第1期：3—13。

[47] 道德自负意味着得道者具有教化他人的正当性，提斯他人的道德理想，开掘他人的慧根，促其成圣人成德，而不论他人的意愿如何，他人若拒斥之，动辄咒之为禽兽。至于别人如何鉴别其得道，则付之阙如。道德自负的理想主义实在蕴含通往专制独裁的因子。参见：余英时：《钱穆与新儒家》，载《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社，1994年，第79—90页。以及傅伟勋对文化大革命的“共产主义的道德理想主义”与新儒家的“道德理想主义”之间关系的思索，参见：傅伟勋：《批判的继承与创造的发展》，台北：东大图书公司，1989年，第116—117页。

[48] 必须予以说明的是，本文是在非常严格的意义上运用自由主义，即政治自由主义。

[49] 亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1965年，第7页。

[50] 贡斯当：《古代人的自由和现代人的自由》，北京：商务印书馆，1999年，第59页。

[51] 霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第162页。

[52] 密尔：《论自由》，北京：商务印书馆，1959年，第10—11页。

[53] 蒋庆：《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》，第123页。

[54] 2004年12月号称“中国文化保守主义旗舰”的《原道》辑刊，以《共同的传统—“新左派”、“自由派”和“保守派”视域中的儒学》为题举办创刊十周年纪念座谈会。

[55] 从这个意义上，笔者认为方克立先生对蒋庆的批判也没有走出这种二元化思维模式的束缚。方先生对马克思主义与中国传统文化的处理，实际上蕴含着马克思主义是普遍真理，中国传统文化必须经过马克思主义的检验，才能去伪存真，脱胎换骨，这与下面将讨论的现代性问题相关。另外，方先生对蒋庆的批判不仅是学术批判，也是政治批判，在这样的情况下，蒋庆很难从容进行答辩。

[56] 劳思光：《远景与虚境——论中国现代化问题与后现代思潮》，在第三届国际汉学会议论文集《中国思潮与外来文化》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2002年，第1—34页。

[57] 刘述先：《异与同：由一个比较观点论世界伦理之可行性》，载《现代新儒学之省察论集》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2004年，第39—58页。

[58] 杜维明：《文明间对话的最新路径与具体行动》，载《开放时代》，2001年第1期：86。

[59] 韦政通认为，长期以来中国自由主义和新儒家在传统与现代绝然对立的二元化思维方式下，缺乏对对方的同情式了解，两派对立的焦点是对待新文化运动的态度。自由派认为必须发扬新文化运动的启蒙作用，新儒家则视之为摧残中国传统文化的罪魁祸首。由于这种对立，双方在心态、情绪上也陷入了非此即彼的误区，忽略了两者的共同目标：中国必须走民主政治的道路。见：韦政通：《两种心态，一个目标——新儒家与自由主义观念冲突的检讨》，载《儒家与现代中国》，台北：东大图书公司，1984年，第183—218页。

[60] 同上，第178页。

[61] 张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，载《现代哲学》，2007年第1期：102—109。

[62]康晓光：《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4908。20世纪90年代中期以来，当代中国学界悄然兴起一股反思民主政治乃至反对民主政治的思潮，大陆新儒学只是其一。潘维教授也撰文《民主迷信与中国政体的前途》，对国人对民主政治的热情，指斥为“民主迷信”，认为中国作为一个独特的文明体，必须走自己的政治发展道路。本文的核心观点是告别民主迷信，走向法治道路。可是，笔者认为，潘教授没有交代清楚，法治与民主的关系，法治是否足以成为一种独立的政体，是否只是民主政治的基本意涵。（潘维：《民主迷信与中国政体的前途》，载《法治与“民主迷信”—一个法治主义者眼中的中国现代化和世界秩序》，香港：香港社会科学出版有限公司，2003年，第3—61页。）这股思潮的兴起，在笔者看来是对政治激进主义的反省，却采用了激进化的形式，“语不惊人死不休”。无奈矫枉过正，他们忽略了对民主政治的意涵的深刻检讨，忽略了思想史的“元问题”的讨论。

[63] 余英时：《现代儒学的困境》，载《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联出版社，2004年，第56页。

[64] 杜维明：《儒学与文明》，载《儒家传统与文明对话》，石家庄：河北人民出版社，2006年。

[65] 余英时：《现代儒学的困境》，第54页。

[66] 徐复观：《五十年来的中国学术文化》，载《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第218页。


（原载《阳明学刊》第四辑，张新民主编，巴蜀书社2009年版）