药方只贩古时丹
——评蒋庆的王道政治论 
作者:杨国成（四川大学哲学研究所）


    蒋庆的王道政治论谈的是政治权力的正当性（legitimacy，即蒋子所谓的“合法性”）问题，亦即少数人统治多数人的正当性问题。自从盘古开天地，三皇五帝到如今，以圣明天子为代表的少数人、或者以革命领袖为代表的少数人统治多数人皆为不争的事实，何以政治权力的正当性忽然之间成了问题？据蒋子称，这是因为“近代以来，中国政治发展的方向出现了偏差，即中国所有的政治思潮都把民主作为中国政治的发展方向”，自由主义如此，社会主义也是如此，连讲究心性之学的新儒家也概莫能外（蒋庆，“王道政治是当今中国政治的发展方向”， http://www.confucious2000.com/，蒋庆文集2004年5月23日，以下未注明出处之直接或间接引语，皆源出该文）。蒋子断言“中国政治的发展方向是王道而不是民主，这是中国文化回应西方文化挑战的应有之义”。众所周知，“挑战－回应”说既是英国史家汤因比的历史解释模式，也是美国学者费正清的“中国研究”模式，并非“中国文化的内在理路”之产物。同样，政治权力的正当性是一个现代性问题，是从西方、特别是从韦伯的政治社会学引入的问题，而非中国政治儒学（公羊学）内生的问题。 

    为什么语不惊人貌不扬、甚至手无缚鸡之力的少数人能拥有统治成千上万人的权力，这种权力究竟从何而来？马克斯·韦伯的研究表明，所谓“统治”是指一种“支配－服从” （齐美尔称之为“主宰－臣服”）关系，是“特定的一群人服从某些特定的（或所有的）命令的可能性”；“每一种真正的支配形式都隐含着最起码的自愿服从之成份，也就是对服从的利益关系的考虑，而这种考虑可能是因为别有用心，也可能是心悦诚服”（韦伯，《经济和社会》）。然而任何一种 “支配－服从”关系、即任何一种统治秩序，单靠习惯、利益、感情或理想之类的动机，仍不足以建构一个能长治久安的坚实基础。相反，对每一个特定的统治秩序中的支配者而言，必有一种关于该统治秩序的“正当化”伦理在，对服从者而言，必有一种关于该统治秩序的“正当性” 信仰在，方有可能确保统治的稳定和持久。换言之，统治“正当性”概念是对政治权力的历史现象之实然陈述，而非应然诉求。韦伯分疏了三种理想类型的统治正当性：传统型（traditional）、法理型（legal-rational）和超凡魅力型（charismatic），其中每一种都是统治者的自我宣称，也是被统治者的自觉信仰。 

    蒋子曰，王道政治的核心内涵是政治权力的“三重正当性”：第一重谓“天”，是指超越神圣的正当性（疑为“超验的神圣正当性”之误——笔者注）；第二重谓“地”，是指历史文化的正当性；第三重谓“人”，是指人心民意的正当性。换言之，王道政治是“三个代表”，独家“代表了天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变为应尽的义务”。蒋子用来制衡和约束“民意的正当性”的“天道”，既非古代斯多亚意义上的自然法，也非犹太－基督教意义上的神义论，而仅仅是“隐性人格的主宰意志”、“具有超越神圣特征的自然义理”之类意义不明的语词堆砌。蒋子的“历史文化”，唯其是“历史”的、故而是相对的——美国总统布什与恐怖大王本拉登不分轩轾；唯其是“文化”的、故而是“克制人欲”的——亦用来制衡和约束“民意的正当性”。至于在“天道”与“文化”双重制衡下的、所谓“人心民意的正当性”纯粹是一种同语反复，因为政治权力与赤裸裸的暴力之间的区别本来就在于被支配者是否自愿服从支配者。蒋子的王道政治论其实发轫于德国人施米特的政治－神学论。区别在于，施米特曾竭力维护过魏玛宪政，蒋子不仅与民主立宪政治格格不入，甚至主张君主立宪的康有为也被蒋子借当时人之口讥为“貌孔心夷”（参见范必萱整理，“蒋庆先生答关于何谓‘先进文化’问题的提问”，前揭，2003年2月25日）。 

    蒋子曰，王道政治不仅要为政治权力提供“三重正当性”，而且要解决政治权力的“政道制衡”问题。在现代西方民主制度中有所谓“三权分立”的政治权力制衡问题，蒋子称之为“治道制衡”，并斥之为“服务于世俗民意与欲望的工具”。由于民主政治缺乏“政道制衡”，“神圣价值不能通过所谓宪政的制度性安排进入政治，只能通过个人的信仰与社会的诉求进入政治”。换言之，民主政治由于得不到超验性的神圣价值的制约，选民的世俗欲望和利益诉求就会成为民族国家主权者的政策选择之归依，就有可能与超验的“神圣价值”相冲突。蒋子认为这是一种历史“逆变”，造衅开端于近代西方历史上的“政教分离”现象。蒋子未及审察，中古世纪的基督教社会中神权和政权的统一是指全民信仰的统一，无非是说国王和教宗都在上帝救恩计划的掌握之中。由于基督教基本教义即包含有二元论原则——凯撒的归凯撒，上帝的归上帝，因此，建制教会从它诞生那一刻起，就与世俗政治权力相分离，从而构成紧张关系，而不是诉求通过制度性安排进入国家权力中心，成为制衡世俗欲望的政治功能模块。蒋子显然把历史上和现实中的伊斯兰神权政制安排误认作西方历史的经验事实，并且认作是一种值得效仿的“政道”。至于“政教分离”内涵之疏理，偏离本文题旨，暂且按下不论。 

    “人心民意”原本作为蒋子“王道政治”的权力正当性三大支撑之一，却因为它“考虑得最多的是自己当下的切身利益，用中国的话来说，就是油盐柴米酱醋茶”，“只剩下赤裸裸的欲望而不再有未来的希望与生命的激情”，显得不那么正当或不正当了。“人心民意”的不正当性，也就是民主政治制度的不正当性，尤其表现在“不可能从根本上解决生态问题”。蒋子认为，生态问题涉及的是“神圣正当性”，用中国儒家的话说是“天道正当性”；德国的绿党代表的即是“天道正当性”，故与民主制度有冲突，所以在政治［竞选］中不能胜出。蒋子暗示，绿党欲在政治上脱颖而出，“除非西方的民主政治从根本上必弦更张”，换言之，西方的民主制度必须推倒重来，不管是用汤武革命的老方子，或者用伊斯兰革命的新方子。撇开“民意正当性的不正当性”这一悖论不说，假定“王道政治”抑制人之欲望和利益诉求的制度安排有其正当性，那也必须事先搞清楚人的本性是善还是恶。蒋子的王道政治论自始至终回避了这一政治人类学的基本前设，换言之，脱离了道德－神学性恶论的基本前设，蒋子制衡人性欲望的政治制度安排本身就缺乏正当性论据，仅仅是对现代西方民主政治的滑稽模拟。也许从蒋子的惊世谠言——“王道政治就是生态政治”，可以推断人性本善或本恶是个假问题，因为生态圈内不仅有人、而且有兽，人有人道、兽有兽道，本无善恶可论。 

    蒋子用来制衡“人心民意正当性”的另一利器是“历史文化正当性”，其要旨为：国家是一个有自然生命历史的有机体，现代政治的正当性必须由古代政治的正当性参与证成；非西方民族搞民主政治因无本民族历史传统参与证成，故其正当性大打折扣或甘脆说是不正当的。蒋子从德国浪漫派那里舶来“历史主义”，用来反对“历史虚无主义”，无异是用虚无主义反对虚无主义。历史主义必然是民族主义的，必然会强调本民族历史伦理的优位性，必然反对世间还存在着超历史的善和正义，必然用本民族的伦理价值冒充或取代超历史的善和正义，必要时，用语言暴力或武装暴力证成本民族伦理价值的正当性。因此，一旦人们厌倦了无休止的暴力冲突，历史主义必然变脸为虚无主义，在否定超历史的善和正义的同时，也否定一切历史的、民族的善和正义，一如后文革时代的国朝愤青。蒋子为了证成王道政治论，刻意针贬“完全拥抱西方民主”的日本、土耳其，断言其政体是“一种与自身传统断裂的无根的政治体制”，从而用一种“历史主义”的语言暴力“重写”了日本和土耳其的近代史。读到这里，笔者不禁掩卷长叹：斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！ 

    “政道制衡”必须落实在“治道” 上，也即必须落实在具体的制度安排上，这是蒋子王道政治的题中应有之义。由于古圣先贤以君主制为中心设计的一套“治道”已无复辟机缘，因此，新“治道”不得已而实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重正当性。 

    “通儒院”代表“超越神圣的正当性”，议员顾名思义皆为儒生，议长由［建制？］儒教公推之大儒终身任职。至于通过何种程序鉴别淳淳大儒和规规小儒、通儒和腐儒、君子儒和小人儒，蒋子没有说，笔者也不好猜。 

    “庶民院”代表“人心民意的正当性”，议员、议长按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。笔者不解的是，何不按我国现行全国人大代表选举办法产生议员、议长，偏生去挑远水以解近渴。 

    “国体院”代表“历史文化的正当性”，议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达，以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界（若喇嘛教单立一界，则大乘教、小乘教亦宜分门别户——笔者注）、基督教界（宜细分为天主教、新教、东正教——笔者注）人士产生。笔者以为国体院议员产生办法难免纷争：首先，曲阜孔氏不幸绝后则奈何，或虽有后却情愿做绕舌歌手或卖孔府家酒而不愿从政又奈何；其次，除非掘墓开棺取得DNA样本，否则如何认定谁是帝子、谁是王孙。 

    三院中每一院都拥有实质性的权力，任何法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。因此，“天道”若不合庶民心意，则行不得也哥哥，即使素王再世，亦只能“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长第五》）。 

    同理，庶民因思“饿死事大、生态事小”，于是议决“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉”。但必不合大儒“王道政治乃生态政治”之天条——“杀其麋鹿者如杀人之罪”，哪怕庶民“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”，照例行不得也哥哥（此节引语皆出自《孟子·梁惠王上》）。 

    以会通五经、学贯中西的蒋子之睿智，不会不虑及：一尊看似躯干巍峨、道貌岸然的三头利维坦，三个头颅互不相让，必然连安身立命都成问题，更不用说安邦定国了。因此，王道政治便自然正当地肉身化为“具有奇里斯玛（charisma）风范的参通天地人的圣贤人格”，亦即肉身化为“天人合一”的圣明君王。此乃蒋子政治儒学之隐秘说教、抑或王道政治之“理性的狡计”，倒是令读者见仁见智，莫衷一是。 

    蒋子曰，“王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决‘政道’问题的理想模型”，“在中国历史中王道政治只是在某种程度某些方面的有限落实”。换言之，它是一种应然的陈述，而非实然的陈述。民主政治则恰恰相反，它起源于古代希腊，复兴于1215年英国的大宪章运动、十八世纪的法国革命和美国革命，盛行于二十世纪，成为世界各国政治生活中的“常识”，是一种当下在场的历史实存。1998年经济学诺贝尔奖获得者阿玛蒂亚·森用他的思想语法证成民主政治的正当性：当经济运转良好的时候，人们可能不太想念民主；当经济陷入危机，并且不公正地把危机分摊到众人头上时，人们才会强烈地想念民主，但他们已经发不出声音来呼唤民主了。人们可以质疑西方和东方的经济学家、政治哲学家们用各自的思想语法对民主政治的证成，但民主制度确实在地球上存在着。昔人诗云：“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”。蒋子误以为历经文革劫难后的国人都不读书，故大言凿凿地说，民主政治的正当性缺乏历史的真实，是纯粹理性和概念虚构的产物，其理想亦是历史之外或者说超历史的理想，而非历史之中依据历史建立起来的理想；而“王道政治是历史的真实，即意味着王道政治能够在历史中落实，非如民主是一种不能落实的‘玄虚’”。由于蒋子采用的是说理性的思想语法、即类似哲学家的思想语法，因此读者有理由要求蒋子用哲学的明辨之思拆除读者心中对王道政治论的怀疑，落实对民主政治的证伪，而非一味独断。如果蒋子公然宣称王道政治论是一种宗教或类宗教信仰，从而对信仰者而言——因为荒谬，所以相信，那么，读者自然会记得维特根斯坦的话：凡不可言说者，必须对之沉默，并且转过身去，走自己的路。