孟子的哲学体系

作者：郭沂（首尔大学哲学系教授）

来源：节选自 “尼山儒学文库”之《儒学何以反本开新》

引 言

孟子是继孔子之后最重要的儒学大师。人们历来认为，孟学是孔学的继续和发展，孟学源于孔学。对这一命题需要作具体分析。在孟子学说中，价值观的层面当然是儒家的，但方法论的层面却多采老子。就是说，孟子用老子的方法来解决孔子的问题。

本书《从〈论语〉类文献看孔子思想发展的基本脉络》部分谈到，主动性的内在要求——仁，与强制性的外在规范——礼的冲突构成了孔子思想体系的内在紧张。解决这个问题，便是孟子哲学的根本任务。不过，孟子清楚地认识到，用孔子的哲学已经无法解决孔子的问题了。于是，他拿起了老子哲学这个便利工具。

关于老子与孟子的关系，自古鲜有论及，直到晚近才受到学者们重视。如牟钟鉴先生说：

至于孟子，亦非不言老，只是不明言而已。如，《离娄下》:“大人者，不失其赤子之心者也”,此受启于“含德之厚比于赤子”(《老子》 五十五章);……又：“养心莫善于寡欲”,此受启于“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》十九章),《尽心下》:“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”,此反用“俗人昭昭，我独昏昏”(《老子》二十章)。于此可证孟子确实读过《老子》。

孟子生活的时代晚于老子一个多世纪，他直接读过《老子》其书是极有可能的。其实，退一步说，即使孟子没有读过《老子》一书，也不妨碍他深受老子影响。老子生活的时代比孟子早一个多世纪，老子对孟子有所影响是自然而然的事情，况且当时频繁的社会交往和文化交流也为这种影响提供了有利条件。

另外，稷下黄老学派的形成标志着老子学说在战国时期的发展进入新阶段。孟子曾游于齐，为稷下先生，与稷下黄老学者交往甚多，受其影响是难免的。尽管《管子》的成书未必在孟子去世之前，但它所记载的稷下黄老思想并非短期内形成的，所以我们仍可从中找出一些稷下黄老学派和孟子思想共同点的课题。《管子》言“诚”,如《枢言》载：“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”孟子亦言“诚”;《管子》(尤其是“四篇”)多言“心”“气”等，孟子亦多言之；而《管子·心术下》的“无以物乱官，毋以官乱心”和《管 子·内业》的“我心治，官乃治。我心安，官乃安”,更与孟子的“大体”“小体”之分极其相似。如此等等。

一、“尽心”

(一)仁义礼智根于心

孟子曾以“尽心”“知性”“知天”来概括其哲学体系。其实，天道、人性、人心亦是先秦儒道各家哲学的主要组成部分。不过，各家建立其哲学体系的路数是有差异的：有的从人心到人性而天道，如孔子早年、孟子等；有的从天道到人性而人心，如老聃、孔子晚年(易学)、子思、太史儋、庄子等。

孔子转换了“仁”这个古已有之的道德范畴，将它理解为对生命的热爱、 珍惜与尊重。孟子完全继承了这一思想。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《论语·颜渊》)孟子也说“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)。与孔子一样，孟子也把孝悌看作仁的根本，说：“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》);“未有仁而遗其亲者也”(《孟子·梁惠王上》)。不仅如此，孟子还明确指出：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)我们认为，这个“人”字特指人的最根本的东西，即生命。人是用什么去热爱、珍惜与尊重生命的呢?当然是人心，是人的生命之心，所以孟子又说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)可见，孟子对仁的解释比孔子的更清晰、更具体。

在将已有的道德范畴转换为心理因素这一点上，孟子走得比孔子更远。我们知道，孔子虽然已主张将礼的基础直接诉诸心理依靠，但他的论述基本局限于孝和悌这两种由血缘关系决定的礼，而一般意义上的礼，还具有强制性，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。就是说，道德规范和心并没有完全融合在一起，它们仍为两个未融为一体的东西，而矛盾正是由 两种或多种性质不同的因素构成的。这是仁、礼矛盾的基础。对此，孟子明 确提出：“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)不仅如此，孟子还从心中 找到了仁义礼智各自的端绪，提出了“四端”说：“无恻隐之心，非人也；无 羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端 也。”(《孟子·公孙丑上》)看来，孟子不像孔子那样只把孝悌根植于仁的心理层面上，而是充分扩大了伦理规范的心理基础，使伦理规范与心完全融合在一起，使各种伦理规范都成为性质相同的东西，即心的内在功能。这样，二变成了一，有对变成了无对，还有什么矛盾可言呢?

孟子的这种观念还充分体现在他与告子关于“义内”“义外”的争论上：

告子曰：“……仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也?”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也。”曰：“异。于(旧注：“二字疑 衍”)白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长 人之长与?且谓长者义乎，长之者义乎?”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟 则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是 以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“者秦人之炙，无以异于者吾炙，夫物则亦有然者也。然则者炙亦有外与?”(《孟子·告子上》)

告子把人的道德心理活动分为两类。一类是主观的，“吾弟则爱之，秦 人之弟则不爱也”,因为他是我弟弟，我爱他，这完全是一种自觉的活动，完全不带有任何勉强和强制。这种情况，告子称之为“内”。因为仁就是这样一种自觉的心理过程，所以告子说：“仁，内也，非外也。”另一类是客观的， 因为他比我年长，所以我必须尊敬他，而这种尊敬不是完全出自我的主观愿望，不是一种心悦诚服的、自觉的活动，而是伦理规范使之然，具有制约性。

由于年长、黑白等是客观性的、外在的，所以告子称这种心理活动为 “外”。在他看来，义便属于这种情况，故“义，外也，非内也”。从《论语》 和包括郭店竹简在内的子思学派文献看，告子的看法是孔子、子思、子思后学以来的传统观念。孟子提出了一种全新的观念：人的所有道德心理活动全部是发自内心的，是完全自觉的，并不取决于道德规范的制约性；不管是爱我自己的弟弟还是尊敬楚国的长者，都是如此，这就好像喜欢吃秦国的烧肉和喜欢吃自己国家的烧肉都是发自内心一样。在孟子看来，若非如此，何以区别“白马之白”与“白人之白”、“长马之长”与“长人之长”?孟子批评告子总是不能把人和动物从本质上区别开。所以，孟子认为不管是仁还是义，都是内，不是外。在这里，孟子把道德规范的规定性完全融化在人心里了。这就是孟子消解仁、礼矛盾的方法。

在仁、义、礼、智四个范畴中，除智之外，都可归纳于生命之心(关于智，请见下文)。就是说，与仁一样，义和礼也可理解为对生命的热爱、珍惜与 尊重；因为只有在对生命热爱、珍惜与尊重的前提下，人才会产生“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”,这里的“恻隐”“羞恶”“辞让”等都是就对生命的态度而言的。这几个范畴，都体现了生命的精神价值。和孔子一样，孟子也认为生命的精神价值要远远高于其生理价值：

孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我 所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也!使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也!由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者、所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受。蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之，万钟于 我何加焉?为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与?乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身 死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》)

可见，孟子认为，作为生命精神价值的“义”远远比作为生命生理价值的 “生”重要，所以在二者不可兼得的时候，就应“舍生而取义”。在孟子看来，人的最大愿望并非延长其自然生命，而是维护其精神价值。他所说的“所欲 有甚于生者”“所恶有甚于死者”指的就是这种精神价值。这种精神价值是人皆有之的，如嗟来之食，就连快要饿死的“行道之人”和乞丐也不会接受。孟子借此讽刺那些达官贵人在接受万钟俸禄的时候也不分辨一下是否符合礼义，连那些“行道之人”和乞丐都不如。

(二) “四端”的获得与丧失

那么,人的善端是从哪里来的? “四端”是如何获得的?孟子认为，它们是人所固有的，是先验的。他说：“人之有是四端也，犹其有四体也。” (《孟子·公孙丑上》)又说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)朱熹在《孟子集注》中云：“良者，本然之善也。”就是说，这些善端是人心的本然状态。正因如此，孟子又称之为“本心”。

所谓“四端”说或“本心”说是孟子哲学的要害所在，在其整个哲学体系 中起着至关重要的作用，而其恰恰是孟子在老子的启发下形成的。尽管老子 和孟子所说的心的本然状态不同，但他们从人心本然状态入手来考虑问题的思路是一致的。

同老子一样，孟子也认为人心会背离其本然状态。他或称这个过程为“丧心”,如上文所引：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”;或称其为“失本心”,如上文所引：“此之谓失其本心”;或称其为“放心”:“人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。” (《孟子·告子上》)表达方式虽然不同，但三者意思却是一样的，都是指人心背离其本然状态。

那么,人心为什么会背离其本然状态呢?孟子用生理因素和精神因素的 相互关系来解释这一问题。他说：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人。”(《孟子·告子上》)朱子注云：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”孟子把“体”一分为二， 一是生理欲望，二是精神因素，即心。孟子认为，追求感官满足的人是小人，注重精神修养的人是君子。在他看来，之所以如此是因为小人“以小害大”“以贱害贵”。一个“害”字点明，口腹之欲会损害人的精神修养，以致使人“失其本心”。看来，在生理欲望可以使人心背离其本然状态这一点上，孟子与老子的看法是一致的。

由“大体”“小体”之辨引发了孟子的义利观。利以养小体，义以养大体。孟子对“大体”“小体”的态度，就决定了他必然重义轻利。《孟子》开篇便说：

王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰“何以利吾国”,大夫曰“何以 利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利，而国危矣!……苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。

王亦曰仁义而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)

孟子的这一番话是说，如果“后义而先利”,就会导致“上下交征利，而 国危矣”的政治局面；反之，如果重义轻利，则人子尽孝、人臣尽忠，从而使政治安定。在《孟子·告子下》中，孟子对此作了具体说明：

为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以 事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利、怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利!

从以上的分析看，孟子对口腹之欲的态度以及由其决定的义利观，与老子的观点是一致的，而与其宗师孔子的观点反而不尽一致。试比较：

从以上比较中可以发现，孟子和老子都是彻底否定生理欲望和利的。他们一味地强调精神的价值——老子强调道，孟子强调仁义。而孔子则不然，他虽然也重视仁义等精神价值，但并不否定生理欲望。当然，孔子认为满足口腹之欲也要以精神价值(“道”)为标准，他曾说过：“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)相比之下，孔子的观点更合理、更现实一些。

不过，孟子否定与仁义相对的利，并不意味着他忽视经济问题。如他说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)这不禁使人想起孔子与冉有的一段对话：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”(《论语·子路》)

看来，在富民、教民思想上，孟子又是与孔子一脉相承的。孟子一方面说：“君臣父子兄弟去利、怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”另一方面又说：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这说明孟子还是十分重视物质基础的。

此外，孟子也注意到了环境对人心的影响，说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》) 这里的“陷溺其心”与上文的丧心、放心、失其本心等完全是一回事。在这里，孟子所强调的是环境可以使人心背离其本然状态。

至于利欲和环境是如何导致人心背离其本然状态的，孟子曾经打过一个 生动的比方：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为 美乎?……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子 上》)人之所以放其良心，一方面是由于不去滋养它，另一方面是由于天长日久地对它进行破坏。这就犹如不注意去滋养树木而天天砍伐树木，树木便自然遭到破坏一样。

(三)求放心

孟子完全继承了老子关于返归心之本然状态的思维方法，他称之为“求 放心”。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求……”(《孟子·告子上》)人本心的丧失犹如鸡和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的鸡和狗一样。

如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“学”的方法和“自反”的方法，等等。

孟子虽然以生命之心为建构其哲学的出发点并因此侧重生命之心，但作为一个哲学家，他不可能完全摒弃认知之心。不过，对一些从属于认知之心的范畴，孟子赋予了特殊的意义。“思”和“学”是从属于认知之心的两个重要范畴，孔子给予了高度的重视，有“学而不思则罔，思而不学则殆”之论。孟子也十分重视这两个概念。在孟子的言论中，“思”和“学”分别含有两个层次的含义。“思”的第一层含义是思虑、想、认为等，如：“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《孟子·离娄下》);“一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”(《孟子·告子上》)。这是日常语言中的“思”。“思”的 第二层含义特指对本心、善端的“思”,如：“耳目之官不思，而蔽于物。物  交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告  子上》);“人人有贵于己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)。这里“思则得之” 的“之”和“人人有贵于己者”指的是什么呢?是仁义礼智这些本心或善端。为什么这样说?于此可证：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“思”的对象，正是本心或善端，也就是说仁义礼智这些善端是可以通过“思”来得到的。这里的“思”字，是孟子的哲学语言。

“学”的情况与此相似。孟子说：“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》);“陈良，楚产也。悦周公仲尼之道，北学于中国……”(《孟子·滕文公上》)这是日常语言中的“学”,指对客观知识的学习。而在“学问之道 无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)一语中，“学”特指“求其放心”,是孟子的哲学语言。

其实，孟子念念不忘的仁义礼智之“智”,亦应作如是观。如：“为政不因先王之道，可谓智乎”(《孟子·离娄上》);“为是其智弗若与”(《孟子·告子上》),这里的“智”字是智慧的意思。这是日常语言中的“智”。孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是 也。”(《孟子·离娄上》)这里的“智”,特指对仁、义等善端的“知”。在孟子看来，这才是仁义礼智之“智”的真实含义。这个“智”,是孟子的哲学概念。

孟子认为，既然人的“本心”是善的，那么在判断善恶时就要以此为根 据。这个过程，孟子称之为“自反”。他说：“有人于此，其待我以横逆，则 君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自 反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣?如此则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难 焉?”(《孟子·离娄下》)这里的“自反”,有“反省”本心之义，亦有“返 归”本心之义。这是“求放心”的另一途径。孟子的“自反”思想，是对老子“反者道之动”“天道员员，各复其根”思想的继承和发展。

从儒学的发展线索看，孔子没有在理论上说明人是怎样失去善心的以及失去善心的人当如何重新确立善心，而孟子在提出其本心说以后，又详细论证了人们是如何“放心”、如何“陷溺其心”的以及人们应该怎样“求其放心”等，这是其对儒学的一大贡献。假设宰我是同孟子而不是同孔子辩难三年之丧，孟子就会说：“予啊!你本来和任何人一样是有仁心(孝心)的，但是现在你的仁心已经被利欲陷溺了，所以你已经变成了一个不仁的人。予啊，回去深刻反思一下，找回你的本心吧!”

(四) “存心”与“养心”

“本心”既然已经通过“思”“学”“自反”等途径被找回来了，那么,解决如何保存“本心”的问题就成了当务之急。事实上，人之所以“放心”, 就是因为没有好好保存“本心”。所以，孟子非常重视“存心”,说：“存其 心， ……所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这个“心”,指的当然是人之“本心”。何以“存其心”呢?孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子 以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)“恻隐之心”“辞让之心”等心的本然状态分别是“仁”“礼”等的端绪， 一个人的品德如果能够符合“仁”“礼”,他自然能够保存其“本心”。就是说，“仁”“礼”与作为其端绪的“本心”是相辅相成的。只是“本心”较隐蔽，不易把握，而“仁”“礼”等道德范畴是为人们所共知的，所以孟子主张用它们保存“本心”。

孟子认为，仅仅“存心”是不够的，还应该滋养“本心”,这就是他所说 的“养其小者为小人，养其大者为大人”。这里的“大者”,就是孟子说过的“大体”,也就是“本心”。何以“养心”呢?孟子从积极的和消极的两个方面作了论证。从积极的方面看，孟子认为，必须注重对“理”“义”的培养。他说：“故曰口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同养焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)心有相同之处，就像感官有共同的爱好一样。在孟子看来，“心之所同然者”,便是“理”“义”。因此，用“理”“义”来养心，就像用肉来养口腹一样。这和“以仁存心，以礼存心”的思路是一致的。

从消极的方面看，孟子认为必须寡欲。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟 子·尽心下》)这里的“存”“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能 否保存“本心”而言的。孟子认为，在绝大多数情况下，“寡欲”则能保存 “本心”,“多欲”则不能保存“本心”,所以他把“寡欲”当作“养心”的最佳方法。

值得重视的是，在如何“存心”“养心”的问题上，孟子还提出了其著名 的气论。在孟子研究中，气论是争议最大的问题之一。何谓“气”?有人说是一种神秘主义，有人说是一种精神性的气质，有人说类似于“勇气”或“理直气壮”之“气”,如此等等。这些说法似乎都有道理，又似乎都没有完全搞清“气”之本来面目，故给人一种语焉不详的感觉。我们认为，对此问题的解决，有待于追根溯源，搞清其思想来源。事实上，孟子的气论正是对老子“心使气曰强”等学说的继承和发展。

与老子一样，孟子亦将气与心联系在一起。具体言之，孟子是在哪些方面继承和发展了老子的气说呢?为方便分析，姑将《孟子》中论气的两段文字摘录如下：

孟子曰：“……虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者， 亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之 气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有转亡之矣。锆之反 覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”(《告子上》)

(公孙丑)曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气， 体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”“既曰志至焉 气次焉，又曰持其志无暴其气者何也?”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”“敢问夫子恶乎长?”曰：“我 知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慷于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(《公孙丑上》)

据此，孟子对老子气说的继承主要表现在两方面。第一，孟子继承了老子关于气是一种使心保持其本然状态的东西、心的本然状态通过气得以实现的观点。不过，由于孟子的本心是指人的善端或良心，所以他所说的“气”是一种保持善端或良心的东西。善端或良心是每个人本来具有的，但如果天天砍伐它，就会使气丧失殆尽；气的丧失，使善端或良心失去了保障，从而使人变得和禽兽差不多了。正是由于心、气之间的这种相辅相成的关系，所以，孟子才赞成“不得于心，勿求于气”。孟子为什么反对“不得于言，勿求于心” 呢?这是因为，判断人言行的是非善恶，只有一个标准，那就是他的良心。这或许就是孟子“我知言”的秘密吧。孟子把气称为“夜气”“平旦之气”,这是因为孟子认为人在夜间或平旦之时才能最明显地体会到气的存在(这些时候人一般不同世俗社会接触，故不易“放其良心”)。第二，我们认为孟子关于“不动心”的思想也是从老子那里继承来的。老子反对“心使气”,所谓“心使气”,便是动心。

孟子对老子气说的发展是多方面的。第一，孟子明确指出：“是集义所生者，非义袭而取之也。”所以，人如果做了不义(问心有愧)的事，就会损伤气。第二，气与心志的关系如何?老子语焉不详。孟子则认为， 一方面，气是随着心志的转移而运行的，所以心志闭塞了(赵岐读“壹”为“噎”,认为其为闭塞之意，本文取此说)就会动气；另一方面，动气(如“蹶者趋者”)也会反过来导致动心志，故曰“气壹则动志也”。孟子是追求“不动心”的，而在他看来动心和动气是互相影响的，所以他才说：“持其志，无暴其气。”第三，对于气的性质如何，老子没有明确阐述。而孟子认为，气是“至大至刚”的，因此他又称之为“浩然之气”。第四，尽管老子以道论心，但他没有将宇宙之气与心中之气直接联系起来。孟子指出，他自己的“浩然之气”“至大至刚”, 甚至“塞于天地之间”。这样，就将心中之气和宇宙之气融会贯通了。第五， 孟子首先提出了“养气”说(“我善养吾浩然之气”),并指出，应该时时注意培养气，但不能有固定的具体目标；对气的培养虽然不能忘记，但不能揠苗助长，不然会适得其反(这一点很像老子“为无为”,即顺其自然的态度)。

总之，源于老子的气论是孟子人心论的一个重要组成部分。

二、“知性”

(一) “性”“命”之辨与人、禽之辨

孟子的心善论可谓宏矣，可谓富矣，但总给人一种飘浮的感觉。它缺少一个坚实可靠的基础。因此，性善论的提出也便成了孟子完善其哲学的逻辑必然。徐复观先生说：“孟子以心善言性善”;“心善是性善的根据”。我认为，问题恐怕还需进一步辨析。

孟子主要是在同告子的论战中阐发其人性论的，孟、告的观点可谓水火 难容。其实，孟子和告子对人性的理解是不同的。孟子持心性合一论，他所说的人性为心的本然状态，也就是后世所说的义理之性；告子所说的人性为生理本能，属于气质之性。

何谓“性善”?孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)这里的“情”字指人之实情，“才”字指人之质料；这两个概念都是孟子从不同角度对人性的描述，可以把它们理解为“性”。孟子对人性的理解可以分为两个层次。既然“恻隐之心”等本心“人皆有之”,那么这种本心便是人性。这是第一个层次。既然这种种本心分别为仁义礼智之端绪，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”,那么仁义礼智也就是人性，这是第二个层次。

那么,应如何看待生理本能呢?孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)说“口之于味也” 等为“性也。有命焉，君子不谓性也”,又说“仁之于父子也”等为“命也。有性焉，君子不谓命也”。这种表述真让人感到丈二和尚摸不着头脑，不知所云，所以自古注家鲜有了解其中奥秘者。

我们知道，就先秦学术界的一般观点看，本能情欲即“口之于味也”之类 和先验道德即“仁之于父子也”等，都由“天”所“命”,因而在这个意义上，它们都可谓之“命”。另一方面，它们又都内在于人，为人所固有，为人的本性和本质，因而在这个意义上，它们又都可谓之“性”。但是，由于“性”的最初含义是情欲，所以在习惯上人们一般只把前者称为“性”,而把后者称为“命”,此即“口之于味也， ……性也”“仁之于父子也，……命也”。“命” 本来是动词，乃“赋予”之意。至于名词“命”,含义相当宽泛。“性”自从由“生”字脱胎出来便是名词，后来又引申出“本性”“本质”之意。显然，“性” 字更富有实质性。这样，如果以重“德”轻“欲”的思维方式用“性”“命”二字将先验道德和本能情欲相区别的话，当然会用更具实质性的“性”来指先验道德，用实质性相对薄弱而含义宽泛的“命”来指本能情欲。此即“口之于味也， ……君子不谓性也”“仁之于父子也， ……君子不谓命也”。这与子思用一个含义宽泛且不具实质性的“中”字来指称传统的情欲之“性”极为相似。可以说，孟子和子思对义理之性和气质之性的态度以及处理方式完全相同。

我们在对孟子之前的人性论有了大体了解后，不难发现这里的“君子” 并非像旧注所说的那样为普通概念，而是特指，是可以落实的。自从孔子晚年以“德”为“性”后，便不再以“性”称情欲，如子思称情欲之“性”为“中”。故此处之“君子”,谓孔子、子思也。孟子一句“君子不谓性也”,公然将情欲排除在“性”之外，从而划清了晚年孔子、子思乃至孟子本人的人性论新传统与旧传统的界线。

孟子的这种“性”“命”之辨与其人禽之辨密切相关。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行， 非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)从上下文看，人不同于禽兽的“几希”是 指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”等“四端”。就是说，情欲是人和动物共 有的，而“四端”只有人才具有，有没有“四端”是人和动物的根本区别。在这一点上，孟子同晚年孔子和子思发生了分歧。在晚年孔子和子思看来，万物皆有“性”,而在孟子看来，只有高贵的人类才配有“性”。

既然人性是善的，是人本来具有的，那么每个人便都有善性且每个人的 善性都没有差别。正因如此，孟子认为，“圣人与我同类者”(《孟子·告子 上》)。就是说，在人性善这一点上，圣人与一般人是完全相同的。因而孟子进一步认为，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。

那么在现实中，人们为什么或圣或愚、或贤或不肖呢?孟子的解释是：“圣人先得我心之所同然耳”;“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧 耳。”(《孟子·告子下》)一方面，圣贤先得到本然之性(所谓“我心之所同 然”即指理义，亦即仁义礼智等善性);另一方面，圣贤能够保存善性而不致丧失。就这个问题，时人曹交曾专门请教过孟子：

(曹交问曰：)“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可?”(孟子)曰：“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣。今日举百钧，则为有力人矣。然则举 乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后 长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧 而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”(《孟子·告子下》)

人的善性虽然相同，但一个人是否成为尧舜，不是能不能的问题，而是干不干的问题。孟子举例说，像“徐行后长者”之悌，是任何人都可以做到的，而这种孝悌，正是尧舜之道的根本。一个人如果能够坚持孝悌，就说明 他“能勿丧”其本性，他就会成为圣贤，反之则说明他“失其本心”,他就不会成为圣贤。因此，一个人如果言谈举止都像尧那样，他就能够成为尧；如果言谈举止都像桀那样，他也就只能成为桀。

(二)顺性与逆性

老子主张顺其自然，也就是说要顺应人性。这一点颇为孟子接受并发 挥。在孟子看来，既然人性是善的，是人与动物相区别的东西，那么就应顺应人性而任其发展。他说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也， 行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”(《孟子·离娄下》) “利”,朱熹在《孟子集注》中云：“利犹顺也。”就是说，讨论人性，就是要探求人之为人之理(人性),而人之为人之理便是以顺其自然为根本的。这段文字，很有老子“绝知”“无为”的意味，但孟、老的宗旨毕竟不同。孟子虽然反对穿凿之智，但力主“行其所无事”之智。孟子所顺应的，是他的“本心”。他说：“尧舜，性之也。汤武，身之也。五霸，假之也。”(《孟子·尽心上》) 又说：“尧舜，性者也。汤武，反之也。”(《孟子·尽心下》)什么是尧舜的“性之也”或“性者也”呢? 《孟子·离娄下》中的一句话可作为其注脚：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”赵岐注曰：“舜明庶物之情，识人事之序，仁义生于内，由其中而行，非彊力行仁义也。”看来，所谓“性之也”或“性者也”是指顺应人的仁义本性，因其自然，而不是通过强力推行仁义。孟子所说的汤武“身之也”或“反之也”其实是一回事，指通过“自反”发现本心本性，然后身体力行仁义道德。至于五霸，他们根本就不懂人的善性，只是假借仁义道德的名誉而已。所谓“行仁义”,其实就是“假之也”的具体方式。

既然顺应人性是为善，那么背离人性就是为不善了。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使 过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)尽管人性是善的，但在一定形势下，人也可以为不善，就像尽管水的本性是向下流，但在一定形势下“可使过颡”“可使在山”一样。但是，水之“过颡”“在山”都非顺应水之本性而是背逆水之本性才可使之然，即“搏而跃之”“激而行之”。因而，人之为不善，也是背离人之本性的。

孟子的论敌告子完全忽视了心之本性这一人性的重要内容，而认为生理本能为人性。他说：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)朱熹在《孟子集注》 中云：“生，指人物之所以知觉运动者而言。”何为“人物之所以知觉运动者”? 朱熹语焉不详。我们认为，这个“性”字，主要是指人的生理本能。如告子曾明确地说：“食色，性也。”(《孟子·告子上》)针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性也，犹白之谓白与?”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”如果只把生理本能当人性，那么人和动物还有什么区别?生理本能是人和动物共有的呀!孟子以连续的反问讽刺告子的“生之谓性”泯灭了人与动物的区别。

告子认为，作为生理本能，性是无善无恶的：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西 也。”(《孟子·告子上》)既然如此，如何解释为孟子所津津乐道的仁义礼智呢?告子认为：“性，犹杞柳也；义，犹梧楼也。以人性为仁义，犹以杞柳为梧楼。”(《孟子·告子上》)指出人性只为仁义提供了质料，但它本身并非仁义。

对于告子的这些观点，孟子当然会大加攻击。不过，孟子对告子上述两段话的批评，都显得软弱无力。对于第一段，孟子反驳道：“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。”《孟子·告子上》根据孟 子的看法，人之为善是顺其自然的，而人之为不善是“其势则然也”。但是，孟子并没有针对告子的观点进行批驳，而是把话锋一转：“水信无分东西。无分于上下乎?”这给人的印象是，一方面，孟子承认了水无分于东西，也就是说，承认了人性无分于善和不善；但另一方面，孟子只承认性善，并指出为善是顺其自然的。善辩的孟子没有想到，这两方面是相互矛盾的。对于告子的第二段话，孟子反驳道：“子能顺杞柳之性而以为梧楼乎?将戕贼杞柳 而后以为梧楼也?如将戕贼杞柳而以为梧楼，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”《孟子·告子上》其实，在告子看来，人性既可能为善，也可能为不善。因而，不管往哪个方面发展，对人性来说，都是无所谓“顺”也无所谓“戕贼”的。在这里，孟子只是用自己顺性的思维方式来批评告子的性无善恶说，有点不着边际。

(三) “四端”的扩充

值得注意的是，老子只主张返归人心的本然状态，强调顺应人性，而孟子更主张在此基础上进行“扩充”,即将人的善心、善性扩而充之。这大概是老子无为、孟子有为的区别吧。我们知道，在孟子看来，“恻隐之心”“羞恶 之心”“辞让之心”“是非之心”等善心、善性只是仁义礼智的“端”或“根”, 是与动物相区别的“几希”。所以，如欲使它们发生作用就必须扩充之、推广之，使它们犹如树发芽、生长一样。如何扩充、推广人的善心、善性呢?孟子说：

仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。(《孟子·尽心下》)

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所 为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。(《孟子·尽心下》)

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。(《孟子·公孙丑上》)

孔子虽也主张“博施于民而能济众”,但如何以仁对待自己所不爱的人? 孔子没有谈及。而孟子明确提出将自己的爱心推广到那些自己本来不爱的人身上，将自己不忍干某事的心推广到那些自己忍心干的事情上，将自己不愿干某事的心推广到那些自己愿意干的事情上。孟子认为，这样就符合仁义了。在他看来，如果如此推广，那么仁义就会像永不枯竭的源泉，“不可胜用”。从这一角度来看，孟子的推己及人之道与孔子忠恕的推己及人之道还是有较大差异的。

孟子将善心、善性的推广、扩充分为三个阶段。第一个阶段是善心、善性的自我推广：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也畔然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)指出一个善于推广其善心、善性的人，其内在美德是会洋溢于外的。第二个阶段是将善心、善性推广到整个社会：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“老吾老”句表达的正是孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。不过，孟子进一步认为，立己和立人、达己和达人是相辅相成的。“不推恩无以保妻子”,是说不立人无以立己，不达人无以达己。并且，孟子认为“推恩”是“保四海”的前提。第三个阶段是将善心、善性进而推广到万物：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)和孔子一 样，孟子也主张爱有差等，即“亲亲”“仁民”“爱物”。在这里，孟子虽然对 “亲”“仁”“爱”作了区别，但在本质上，它们都是善心、善性的推广；合而言之，皆为一“仁”字。

其实，孟子将仁的学说运用到政治中，提出“仁政”说，也是对善心、善性的推广。我们知道，在孔子思想中，已经将仁和政治直接联系起来了。孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”(《论语·为政》)孝悌为仁之本，因而我们可以把孝悌看作仁。不过，由于孔子仅仅把礼中的孝悌两项根植于心(仁),所以孔子并没有完全把政治直接建筑在仁的基础之上。在孔子看来，政治仍然主要是靠礼来维系的，所以“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”(《论语·颜渊》)礼毕竟是传统的道德规范，在人的自我意识日益觉醒、社会变革逐渐加快的春秋战国时期，礼的权威性自然受到普遍怀疑。在这种情况下，孟子提出了“仁政”学说。什么叫仁政呢?孟子解释道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)这就完全将政治直接建筑在仁的基础上了。如同孟子将礼消融于人心(仁)中一样，他也将礼治消融于仁政之中了。孔孟对礼的不同态度，使他们具有完全不同的气质。孔子显得过于拘谨和慎重。子路就说过：“有是哉，子之迂也!”(《论语·子路》)。当陈司败问孔子娶同姓夫人的鲁昭公是否知礼时，严守为尊者讳之礼的孔子竟违心地说：“知礼。”(《论语·述而》)相反，孟子显得非常豁达和豪放。他拜会梁襄王之后，一出门便出言不逊：“望之不似人君，就之而不见所畏焉…… ”(《孟子·梁惠王上》)这是何等严厉的批评!孟子被人称道的民主思想恐怕与其仁政学说不无关系吧。

(四)性善论的理论困境

从上面的论述中可以发现，由于孟子的性是心之本性，因而他的心善和性善完全是一回事，完全是一个东西，只是论述的角度不同而已。我们很难说孟子是以心善言性善还是以性善言心善，也很难说心善是性善的根据抑或性善是心善的根据。但是，不管孟子的论证是以心善言性善还是以性善言心善、是以心善为性善的根据还是以性善为心善的根据，都不能否认在事实上心善是以性善为根据的，因为在孟子看来，在性善的基础上人才有善心(这一点下文还将论及)。这就是说，孟子的性善论是其心善论的基础。

不幸得很，孟子心善论的这个基础恐怕是很不牢固的。孟子是怎样证明人性是善的的呢?他举了一个很有名的例子：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)在这里，孟子混淆了先天具有与后天习得的区别。他所说的人，一定是深受社会习俗熏陶的人；也就是说，他的善心有可能来自社会，是后天得到的，而不是先天具有的。在现实中， 一个还没有从社会中得到善恶观念的孺子是不可能具有这种恻隐之心的，因而，孟子举的这个例子是根本说明不了问题的。

孟子还说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孟子又将人的本能和后天习得混为一谈了。孩提之童对父母的依恋只是一种本能，甚至连禽兽皆能如此。这种依恋，并不具有善恶的特性，我们很难说这就是仁。因此，孩提之童对父母的依恋，虽然是“不学而能者”“不虑而知者”,但并不是孟子所说的具有道德善性的“良能”“良知”。那么,等孩子长大了，他对兄长的尊敬是否就是孟子所说的先天性的义呢?当然不是，因为孟子明确指出，“及其长也，无不知敬其兄也”。孩子的成长，是在一定的社会环境中实现的，所以其对兄长的尊敬完全可以说习自社会。这就是说，尽管这种“敬其兄”是“良能”和“良知”,但并非“不学而能者”“不虑而知者”。

其实，在另一处，孟子已暴露了其理论破绽。他在阐述自己的性善论时 说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”(《孟子·告子上》)问题就 出在“可以”二字上，因为用这两个字来形容性，便使性成了一种可能性，这就和告子的观点一致了。孟子心里很清楚，社会中既有善也有恶，如果把性看成一种可能性，而这种可能性一定是在社会中实现的，那么这种可能性就完全可以向善恶两个方面发展。如果真的是这样，孟子的人性论不就完全与告子的观点一致了吗?如果真的是这样，心善论不就建立不起来了吗?因此，孟子在作出“可以为善”即性善的判断以后，在下文中又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也……”孟子或许没有注意到，“我固有之”和“可以为善”之间是相互矛盾的。

看来，孟子只好把性善归之于天了。

三、“知天”

(一)性由天赋

孟子建立了一套相当完备的道德形上学，其中天是宇宙的本原和世界的本体。

和子思一样，孟子也认为万物的本原为天。他说：“且天之生物也…… ”(《孟子·滕文公上》)这明白无误地告诉我们，物为天所创生。作为万物之灵的人是否也是由天所创生的呢?孟子没有明言。但他曾引用《尚书》语：“天降下民”(《孟子·梁惠王下》),《诗经》语：“天生蒸民，有物有则”(《孟子·告子上》),伊尹语：“天之生此民也”(《孟子·万章上》)。此外，孟子曾数次使用“生民”这个概念，如：“自有生民以来，未有孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)“率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。” (《孟子·公孙丑上》)其实，这里所说的“生民”与“天生蒸民”等是一致的，意为天所创生之民，也就是人类。这就是说，孟子事实上已经接受了“天生蒸民”的观念。

应该如何理解天的本性呢?孟子引子思之说云：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。”(《孟子·离娄上》)朱熹注云：“诚者， ……天道之本然也。”(《孟子集注》)因而，所谓“诚者，天之道也”,就是说天的本性是“诚”。“诚”的具体内涵是什么呢?其实，本章已作了解释，即“不明乎善，不诚其身矣”。看来，所谓“诚”,实质上就是“善”,即天本来具有的善性。天的本性是“诚”,也就是“善”。整个这一章，都是就“善”立论的。为什么把“善”称为“诚”呢? 《说文解字》云：“信，诚也。”把天所具有的善性称为“诚”,是说天之善性是诚信无妄的、实在的。

按照子思“天命之谓性”的说法，人性是天赋予的。孟子接受了这一观点。孟子认为人从天那里禀受的善性也就是人固有的东西，即“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。既然人由天所创生，人所固有的东西，当然也是由天赋予的。所以孟子接着引用《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”“秉夷” 即人所秉承之常，也就是“懿德”,在孟子看来，当然是仁义礼智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是说，天创生了众民万物，每一事物都有自己的恒常之性，而人从天那里秉承的恒常之性便是仁义礼智，所以人应该喜爱这些美德。

因善性由天赋予，人人皆有，故孟子又称之为“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)仁义忠信何以谓“天爵”、公卿大夫何以谓“人爵”?赵岐注曰：“天爵以德，人爵以禄。”朱熹注曰：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”似均不恰、不确。我认为，公卿大夫是社会爵位，由人所赋予，故孟子谓之“人爵”;仁义忠信是自然爵位，由天所赋予，故孟子谓之“天爵”。孟子认为，古人修养其仁义忠信等天爵，便自然会得到人爵。这大致相当于他说的“尧舜，性之也。汤武，身之也” (《孟子·尽心上》)。孟子说现在的人并非真心想修养天爵，只不过将其作为追求人爵的途径而已。所以他们在得到人爵以后，便抛弃天爵；如此糊涂，结果是连人爵也丧失了。这大致相当于孟子所说的“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”(《孟子·尽心上》)。所谓“修其天爵，以要人爵”,即“假之也”;所谓“既得人爵，而弃其天爵”,即“久假而不归”。

孟子还说：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”(《孟子·尽心上》) 什么是“形色，天性也”?注家多有误解。如杨伯峻先生云：“人的身体容貌 是天生的。”我认为，要正确地理解这句话必须结合孟子的另一段论述：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也晔然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)“辟然”,朱熹《孟子集注》云：“清和润泽之貌。”其实，所谓“生色”,也就是上文所说的“形色”,指人与生俱来的形体之色。根植于内心的仁义礼智等善心、善性体现在外在形体上便是“清和 润泽之貌”。所谓“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”是对“其生 色也畔然”的具体描述。因此，我们可以得出结论：“形色，天性也”,是指人的外在形体之色体现了仁义礼智等天性；“惟圣人然后可以践形”,是指只有圣人的行为才能一如其体现“天性”的“形色”,始终实践仁义礼智。

孟子认为人性之所以相同也根源于天。孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也。”(《孟子·告子上》)焦循在《孟子正义》中云：“才者，人与百物各如其性以为形质……”可见“才”即“性”,故赵岐称之“才性”。在这里，首先，孟子指出人性由天赋予(“天之降才”)。“天”是孟子哲学体系的最高概念，其本性是“诚”、是“善”,而人之固有的善性正得自天。其次，孟子认为每个人从天那里得到的善性是完全相同的。弟子之赖暴“非天之降才尔殊也”即反证“天之降才”无异。也就是说，人性相同取决于“天之降才”完全相同。正是在这个意义上，孟子说“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。

人们来自天的性相同，又决定了人们人格的平等。《孟子·万章下》记载了孟子对交友的看法：

万章问曰：“敢问友。”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也。有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之 家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然  也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：‘吾于子思，则师之矣。吾于颜般， 则友之矣。王顺、长息，则事我者也。’非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食，虽蔬  食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤：贵贵尊贤，其义一也。”

孟子把人之所以交友的因素分为两类： 一类是“长”“贵”“兄弟(之富贵)”等，这是后天的或社会的因素；另一类是“德”,“德”,性也，即得自天的仁义忠信等善性，这是先天的、自然的因素。孟子是主张以“德”为交友原则的：“友也者，友其德也”;而反对以社会因素为原则：“不可以有挟也。” 由于人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”,必然要使人人处于平等的地位上，从而将“长”“贵”等社会的、不平等的因素置之度外。

孟子认为，乐正裘、牧仲等五人和孟献子的交友就是如此，他们在交友时都没想到孟献子是百乘之家的主人，他们所想到的只是他们所共有的德性。费惠公将其交际的对象分为三类：“师”“友”和“事我者”。与“师”和“事我者”相交都是由社会因素造成的，只有与“友”相交是以“德”为原则的。

孟子对晋平公对待亥唐的态度颇有微词。在孟子看来，晋平公之所以 “入云则入，坐云则坐，食云则食，虽蔬食菜羹，未尝不饱”,是因为亥唐有贤名，故“不敢不饱也”,而贤名不过是社会因素而已。所以孟子认为，晋平公之于亥唐，“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也”。

何谓“天位”“天职”“天禄”?赵岐注云：“位、职、禄，皆天之所以授贤者。而平公不与亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊贤之礼耳。王公尊 贤，当与共天职也。”由于赵氏为《孟子》的早期注家，故其说影响甚为广远，甚至朱熹亦在《孟子集注》中引范氏语云：“位曰天位，职曰天职，禄曰天禄，言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也。”近人杨伯峻先生还 说：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸禄。” 我认为，这种理解完全背离了孟子的本意。事实上，这里的“天位”“天 职”“天禄”与上文讨论的“天爵”并无二致。在孟子看来，既有“天爵”,自 然便有“天位”“天职”和“天禄”。因此，“天位”“天职”“天禄”都是就人 的仁义礼智之德性而言的，它们都来自天，故均冠之“天”字——孟子是一个 具有浪漫色彩的人，善于运用比喻的方法。在这里，孟子不过是在批评晋平公对待亥唐没有能够坚持“友其德也”的原则。

孟子对尧舜之交是大加赞美的。当时尧为天子、舜为匹夫，两人尽管 社会地位悬殊，但仍能做到“迭为宾主”。这就是说，自舜而言，能够“贵贵”——“用下敬上”;自尧而言，能够“尊贤”——“用上敬下”。之所以如此，是因为尧舜在相交时并没有注意到他们社会地位的悬殊。他们完全做到了“友其德也”。因此，孟子得出结论说：“贵贵尊贤，其义一也。”此“一 ”之“义”,即“友其德也”。

(二) “思诚”与“自反”

那么,人们应该如何感知天所赋予的德性呢?孟子提出了“思”“自反”等方法，这和“求放心”的方法是一致的。他说：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)如上文所言，“思”的对象，正是善性或本心、善端；也就是说“诚”(“善”)和仁义礼智这些善端是可以通过“思”来得到的。作为纯善的“诚”,既是天的本性，又是人的本性，因而人只要“思诚”便可获得这种由天赋予的善性。

关于“自反”,孟子说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆 由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣!如此则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”(《孟子·离娄下》)从这段引文看，“自反”的对象为仁、礼、忠，其实也就是以仁义礼智为 代表的善端、善性，与“思”的对象一致。这里的“自反”有“反省”本心本性之义，亦有“返归”本心本性之义。因而，“自反”与“思诚”是相通的。

孟子还进一步认为，就连人“思诚”的能力也是由天赋予的。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者……”(《孟子·告子 上》)孟子认为心是人体最重要的器官(孟子称之“大体”),具有“思诚”的功能(“思则得之”的“之”乃善心、善性),而它正是天创造的。

孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)

此段虽寥寥数语，却是正确理解孟子思想体系的重要内容，因而引起历代学者的探索，出现种种争议也就在所难免了。东汉赵岐《孟子注》云：

普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。当自强勉以忠恕之道。求仁之术，此最为近。

南宋朱熹《孟子集注》云：

此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。

今人杨伯峻《孟子译注》云：

一切我都具备了。反躬自问，自己是忠诚踏实的，便是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道做去，达到仁德的道路没有比这更直捷的了。

各家解释，大相径庭，似均未得孟子真意。即使世界上最博学的人，也 不可能“备知天下万物”,怎么会如赵岐所云“人为成人已往，皆备知天下万物”呢?恐怕孟子不会连这点常识都没有。朱熹之注基本上是以其理学体系 来诠释孟子思想的。对吾身所具万物之理“体之而实”怎么就会“道在我而 乐有余”呢?朱子没有讲清楚。而杨伯峻先生将“万物皆备于我”释为“一切 我都具备了”则失之宽泛、笼统，且与下一句释文“反躬自问，自己是忠诚踏实的，便是最大的快乐”意不相贯。

我认为，问题的关键，在于如何理解“诚”和“万物”这两个概念。

先看“诚”。如上文所言，孟子所谓的“诚”,实质上就是“善”,即天本来具有并进而赋予人的善性。

再看“万物”。我认为，孟子的“万物皆备于我”说是与其人禽之辨的观点相关的。孟子认为生理本能是人和动物所共有的，而只有人具备善性，故 他将生理本能排除在人性之外。据此，我认为“万物”指各种因素，包括“口之于味”等生理本能和“仁之于父子”等善性。“万物皆备于我”是说“我”具有各种各样的因素，既具备与禽兽共有的生理本能，又具备禽兽所无的善性 (如此理解，“反身而诚”一语复可证之，见下文)。因禽兽不具备善性，故不可谓“万物皆备于禽兽”。

“万物皆备于我”之“我”何所指?此“我”字既非特指孟子本人，又非 如赵岐所云“普谓人为成人已往”。赵氏之所以这样解释，是因为他将“万物皆备”理解为“皆备知天下万物”了， 一如焦循在《孟子正义》中说：“‘成人，既冠者。’成人已往，男子年二十已上也。是时知识已开，故备知天下万事。……未冠或童昏不知，既冠则万事皆知矣。”我认为，既然“万物”指 生理本能和善性两方面的各种因素，那么看一下是否人人都具有善性，问题便可迎刃而解。生理本能连动物都有，人人皆有自不必说。而对于善性，事实上，孟子早有言：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之 心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。孟子所说的本心即人固有之性。一句“人皆 有之”,已经把问题讲得一清二楚了。孟子一方面说“人皆有之”,另一方面 说“我固有之”,此又可证“我固有之”的“我”即“万物皆备于我”之“我”, 亦即天下人人。不仅如此，孟子还进一步指出：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者……”(《孟子·尽心上》)未冠的孩提之童拥有人固有之善性明矣，“万物皆备于我”之“我”指所有人亦明矣!

至此，我们就完全可以理解“反身而诚”一语了。其实，这个“反”字就是“思”“自反”。换言之，“反身而诚”和“思诚”完全是一回事。在《孟子》中，所“思”、所“反”的对象皆为善心、善性，这里当也不例外。“反身而诚” 之“身”,乃“万物皆备于我”之“我”,谓每个人的自我之身。“反身而诚” 一语又可证明“万物”为生理本能和善性两个方面的各种因素。反思“万物皆备”的自我之身能够得到“诚”,说明“诚”是“万物”的组成部分；而在孟子的思想中，“诚”(即善性)是与生理欲望相对应的(这也是“大体”“小体”的分野),由此可知“万物”乃“诚”和生理欲望两方面的诸因素。

“万物皆备于我”章的最后一句，即“强恕而行，求仁莫近焉”,与“反身 而诚”是相应的。“恕”统谓忠恕之道，也就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”两个方面。而这，正是“反身”即反省自我之身的具体方式。“求仁莫近焉”的“仁”,统谓仁义礼智等善心善性，也就是“反身而诚”之“诚”。

根据以上辩证，我认为“万物皆备于我”章应该作如下解释：

人类毕备“天”所赋予的一切，如果能够反省自己并体验到只有人类才具有的“诚”亦即“四端”,便是人生最大的快乐了。所以，勉励自己力行以反思内省为本的忠恕之道，就是达至仁义礼智之善性最近便的途径。

(三) “俟命”“立命”与“顺命”

我们知道，在天命鬼神观念上，孔子的思想具有明显的传统色彩——尽 管孔子在实质上否定了这种传统观念，却采用了传统的表达方式。在这方面，孟子思想的传统色彩更淡，几乎荡然无存。

孟子虽然经常谈到“命”,但他讲的“命”不是由被看作至高无上的人格神的天所安排的、具有神学色彩的“命”。他说：“莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)孟子所说的“命”事实上是一种不以人的意志为转移的客观规律，这也是孟子对人的命运的理解。那么,孟子对于这种“命”持有什么样的态度呢?他说：

夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心上》)

动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回， 非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。(《孟子·尽心下》)

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《孟子·尽心上》)

以上反映出来的孟子对“命”的态度主要有：

其一，既然“命”是“莫之致而至者”,那么人们就无法预知其将来的命运，也无法对将来的命运作出安排；在这种情况下，人们只能等待这种“莫之致而至者”。这就是孟子的“俟命”说。

其二，孟子并不认为“俟命”是一个盲目的、无聊的过程——如果是这样，生命就会变得毫无意义。孟子主张在“俟命”的过程中要“修身”“行法”,即“修身以俟之”“君子行法以俟命而已矣”。那么,何以“修身”呢? 或者说君子所“行”之“法”是什么呢?用孟子的话说，就是“动容周旋中礼”。具体言之，即“哭死而哀”“经德不回”“言语必信”等。所有这一切，“非为生者也”“非以干禄也”“非以正行也”,而只是为了修养自身“以俟命而已矣”。这种对待命运的态度，孟子称之为“立命”。

其三，在孟子看来，不管是“俟命”还是“立命”,都不是一个完全被动 的过程，而是一个主动追求的过程。孟子是这样来分析“求”和“得”的关系的：对于任何事物，只有追求，才能得到；如果放弃，便会失掉。从这个角度看，“求”是有助于“得”的，因为这种“求”的主动权在于自我。不过，在“求”的情况下，还存在两种可能性——得之和不得，这就取决于“命”了。从“求”而不得这个角度看，“求”是无助于“得”的，因为所追求的对象是外在的。通过这番分析，孟子作出了“求”的选择。因为“求”还有可能“得之”,而“舍”则完全不可能“得之”。孟子之赞成“求”,至少反映在其“求放心”的思想中。从孟子对“求”“得”关系的分析可以看出，孟子是反对命定论的；他的命论，其实是一种“命不定论”。就是说，“命”并不是预设的， 它一方面取决于客观规律，另一方面取决于自我是否主动追求。这就为人们发挥其主观能动性和创造性提供了广阔的天地。

孟子的“命不定论”还表现在他对“正命”和“非正命”的论述中。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)在这里，孟子把命分为两种，“正命”和“非正命”。在《孟子集注》中，对于“正命”,朱熹说：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。”“尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。”对于“非正命”,朱子曰：“言犯罪而死， 与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”看来，所谓“正命”就是“顺受其正”,这个“正”字是就“莫之致而至”这一点而言的，亦即“尽其道”。与此相反，“非正命”为“人所取”,是不符合“莫之致而至”这个原则的。孟子所说的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是，孟子对“非正命”的看法与 其对“命”的主动态度并不矛盾，两者有本质的区别——对“命”的主动态度是为了“尽其道”,而“非正命”则不能“尽其道”。

其四，“莫非命也，顺受其正”一语透露出孟子对待“命”的另一种态度， 即“顺命”。既然“命”是一种不以人的意志为转移的客观规律，有着必然性，那么人们在其活动中就不能违背它，而应顺其自然。

“命”决定于天，因此孟子又把“命”的这个含义称为“天”。他说：“莫 之为而为者，天也。”(《孟子·万章上》)孟子认为，人的一切际遇(其实即人的命运)都由天决定，“天”即一种客观必然性。《孟子·万章上》载：

万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸?” 孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”

孟子认为，尧、舜的传于贤而不传于子和禹的“不传于贤而传于子”都是由“天”决定的，即“天与贤则与贤，天与子则与子”。从孟子的叙述来看，“天”,其实就是民意。也就是说，尧死之后舜的继位，舜死之后禹的继位以及禹死之后启的继位，都是“天下之民”的选择。“天下之民”之所以选择了舜、禹，是因为“舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久”;之所以选择了禹之子启而没有选择禹之臣益，一方面是因为“启贤，能敬承继禹之道”, 另一方面是因为“益之相禹也，历年少，施泽于民未久”。此外，孟子还认为：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”也就是说孟子认为人们会有什么样的儿子也是由天决定的。

孟子认为，体现客观必然性的“天”是不以人的意志为转移的。上文的 “非人之所能为也”已流露出这种观念。他还认为，“天子能荐人于天，不能使天与之天下”,这就犹如“诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫”(《孟子·万章上》)一样。禹虽然“荐益于天”,但“天”未将天下与益，这大概就是一个典型例证吧。禹贵为天子尚不能以其意志支配“天”,何况芸芸众生呢!

在孟子看来，命运之“天”是由主客观两方面的因素来决定的。他说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世以有天下。天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上》)一个平民能“有天下”,从主观方面讲，要有舜禹之德；从客观方面讲，要靠机遇。孔子虽然有舜禹之德，但没有天子推荐他；益、伊尹、周公虽然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀纣那样残暴无德，所以他们都没有得到天下。

与“顺命”说相应，孟子还提出了“顺天”说：“天下有道，小德役大德， 小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强：斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)《孟子正义》引赵岐注：“有道之世，小德小贤，乐为大德大贤役，服于贤德也。无道之时，小国弱国，畏惧而役于大国强国也。”在孟子看来，这两方面都是“天”,都是客观规律，因而顺应这种客观规律才得生存，违背它必然会灭亡。

事实上，孟子所说的“天”和“命”还是有细微区别的。“天”是“命”的施发者，吉凶祸福落到人身上后才是“命”。因此，客观必然性在天为“天”,在人为“命”。当然，其本质是一样的。

在天道观方面，孟子思想的传统色彩虽然比孔子淡得多，但在极个别的时候，孟子也采用了传统的表达方式。如：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰：“否。天子不能以天下 与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”“天与之者，谆 谆然命之乎?”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)

从“天与之”“以行与事示之”来看，“天”似乎是有意志的人格神。事实上，孟子不过是采取了传统的表达方式而已。从他下文的叙述看，所谓“天与之”“以行与事示之”不过是民意的表现而已。所以他最后引用《泰誓》语表达自己的真正想法：“天视自我民视，天听自我民听。”(《孟子·万章上》) 其实，孟子说“天不言”,天不能“谆谆然命之”,就已经否定了天作为人格神的存在。孟子或许正是为了避免人们将天作为能“谆谆然命之”的人格神，所以从来没有使用过“天命”这个概念，这是他与“五十而知天命”的孔子的一个不同之处。

否定了传统的天命观念，也自然会否定传统的鬼神观念。据查，《孟子》 全书没有出现一个“鬼”字。“神”这个概念凡三见：一是，“夫君子所过者化，所存者神”(《尽心上》);二是，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之 谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《尽心下》);三是，“使之主祭而百神享之，是天受之”(《万章上》)。第一和第二个“神”字，或指道德修养的最高境界，或指这个境界的社会效果，与鬼神观念毫无关系。最可疑的是第三个“神”字，“百神”显然是指各种神明了。我以为，仍不能据此肯定孟子有鬼神观念。从上下文来看，所谓“百神享之,是天受之”不过是用来说明民意即“天”的，即“天视自我民视，天听自我民听”(《孟子·万章上》)。

至此，孟子完成了其哲学体系的建构。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)可以说，这是孟子对其哲学体系的总结。人的本心是善的，因而若能尽心，便可发现原来这是因为人性本来是善的；而人的善性是天所赋予的，因而懂得了性，便懂得了天。正由于天是一切善心、善性的总根源，孟子才说：“存其心，养其性，所以事天也。”“尽心”“知性”“知天”,正是孟子建构其哲学体系的大致思路。

本文内容曾以《〈孟子〉“万物皆备于我”章考辨》为题刊于《原学》第2辑(中国广播电视出版社1994年版),以《本心 本性的丧失与复归——老子对孟子思想的影响》为题刊于《道 家文化研究》第6辑(上海古籍出版社1995年版),以《孟子：心性与天道》为题收入拙著《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社2001年版),收入本书时作了修改和补充。

责任编辑：近复