追忆萧萐父先生，重访“早期启蒙说”

作者：高瑞泉

来源：《孔学堂》（中英文）2023年第4期

摘要：萧萐父先生是著名的哲学史大家，20世纪80年代积极从事和推动易学、王夫之、熊十力研究，有开风气引潮流之功。最能在思想史上留踪并令他可以跻身于思想家行列的，则是其“早期启蒙说”。他的宗旨是寻找传统文化与现代化的历史契合点，寻找现代文明来自传统文化的源头活水，而其重点是考察“哲学启蒙”，而非徒在行迹上论事。将“早期启蒙”定于以王夫之为代表的明清之际思想家，于萧先生而言，从显性学脉论述，顺接了梁启超、侯外庐的论说；内里却发自学问修为真积力久之功：既出于对中国哲学史多年研究的通盘判准，又对王夫之思想阐释有独到的洞见。因而在“客观实在论”和“真理符合论”两项上，与启蒙运动的“默识点”形成交叠；继而下贯至熊十力研究，强调熊氏继承王夫之的余绪，高扬主体性，返本开新，目标指向了构建中华民族现代文明。

关键词：萧萐父　早期启蒙说　王夫之　熊十力　现代文明

作者：高瑞泉，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。

芳菲四月，接到吴根友教授来书，说起明年元月就是萧萐父先生诞辰百年，武汉大学中国哲学同仁意欲编撰题为《萧萐父与二十世纪中国哲学》的纪念文集，向我索稿。近四十年前识荆以后，我受教于萧萐父先生甚多，故几乎不假思索便应承了吴根友教授。但是一旦准备动笔，却又犹豫再三。萧萐父先生学问淹博，贯通中西，不但编撰过影响广泛的《中国哲学史》教材，对儒释道诸家有平正的通观，而且在易学和船山学等专门学问上造诣尤其深厚；更何况像许多20世纪追随革命的知识分子一样，萧萐父先生的学术研究与追求社会进步的理想是统一的，期间的坎坷已经走进历史，是我难得窥其一斑的。萧先生逝世当年，我曾撰一篇短文《芳情不悔说启蒙——读萧萐父〈吹沙三集〉〈萧氏文心〉等著作的体会》[1]聊表敬意；在我的一本讨论现代中国哲学的小书中，把萧先生列为启蒙观念光谱中不可忽略的重要波段，因为他的不息追求体现了“对于中国现代文化的路向选择和全球化浪潮中中华民族的‘文化自觉’的深刻思考”[2]。今日追思受教于萧先生的点点滴滴，复觉对他的“早期启蒙说”尚有未尽申达之义，故不辞简陋，一并写出。

一

回想起来，1984年初夏，萧萐父先生主持召开“中国《周易》学术讨论会”，我还是硕士研究生在读，与同学王建平得到与会学习的机会，非常高兴。当时上海到武汉没有如今的高铁，普通的绿皮车也没有直达的班次，需要在长沙转乘，可选的班次也不多。我们从上海出发，到长沙住店过夜，第二天搭乘京广线北上，此前还得空到岳麓山一游；日落时分抵达武昌。此时从车站到会议所在地东湖宾馆的公交已经停运，好在我们年轻，并不怕走路。到东湖宾馆已经是晚上九、十点了，东湖宾馆似乎客满，负责会务的老师将我们安排进旁边公园内一栋有点别墅风的房内住下。两人累极了，几乎倒头就睡，到了第二天，日光照亮远近葳蕤的草木，此起彼伏的雀儿鸣叫，将我们唤醒。一看自己的胳膊，不由得大吃一惊，因为用的是圆顶帐，靠边贴着帐子的那支胳膊上，密密麻麻满是蚊子叮的红斑——一时兴起，数了一小段就有二百之多。我曾经下乡插队八年之久，忍受一般的蚊子叮咬自然不在话下，但是一夜之间蚊斑如此之多、如此之密，堪称奇遇！好在东湖彼时的蚊子似乎是俗称的草蚊子，没有上海郊区花脚毒蚊子那样咬过会奇痒红肿，所以并没有减少我们参加会议的兴奋。现在想起来，当时最高兴的，是见到了萧萐父、唐明邦、李德永等易学专家；并且认识了一批中国哲学界的朋友。那次会议的主题是总结近代以来易学研究的成果，并对考古新发现作进一步探讨。萧先生在会议的开幕致辞中，对从郭沫若、高亨、尚秉和到朱伯崑，以及敝校前辈潘雨廷教授等十余位易学名家的研究成就如数家珍，对长沙马王堆汉墓出土的帛书、岐山出土的周原甲骨、安徽阜阳汉墓和湖北江陵天星观战国楚墓出土的竹、木简等新材料，可能为易学研究开出的新局面，充满着憧憬。当时正值改革开放之初，萧萐父先生引用《周易》革卦“天地革而四时成”及咸卦中的“圣人感人心而天下和平”之义，鼓励大家实践百家争鸣的方针。萧先生诗情洋溢的讲话，恰如那个思想解放的时代一般热烈。

第二次见到萧萐父先生，是在1985年庐山举行的中国哲学史学术研讨会上，那次会议的一项重要议程是专家组审读冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》一书，形成审读报告，向教育部提议将此书作为大学哲学系中国哲学专业的教材。张岱年、任继愈、石峻、王明、庞璞、萧萐父、沈善洪和李泽厚等前辈均莅临会场，可谓一时盛事。会议指定我负责记录整理诸位专家的评价意见，起草报告初稿，所以得以近距离接触萧先生。他虽然华发早生，但是面色红润，衣装整饰，风度翩翩，待人则礼节有加。在中国哲学史研究的方法论上，萧萐父先生与冯契先生相似，都持“历史与逻辑相统一”论，所以萧先生的发言更为热情而详明。[3]

1985年还有一重要机缘，是在湖北黄冈召开的纪念熊十力先生诞辰百年的学术会议，发起并主导此次会议的也是萧萐父先生。接到邀请，冯契先生撰写了《〈新唯识论〉“翕辟成变”说与“性修不二”义》一文，准备参加会议，并嘱我也作一文随侍与会，我草就一篇《熊十力与柏格森》与会。后来冯先生因故未能赴会，主持会议的萧萐父先生遂命我在会议上代冯先生宣读论文。冯先生的这篇论文即后来成稿的《中国近代哲学的革命进程》之第四章第三节的《熊十力的“新唯识论”》的主体内容。冯先生的论文和我的那篇幼稚的小文，随后都收入萧萐父先生手编之《玄圃论学集——熊十力生平与学术》[4]一书。会议上给每位参会者赠送了中华书局赶印出的《新唯识论》，可以说是现代新儒家研究开始铺展的一个标志性事件。

推动大陆学术界之熊十力研究的另一重要举措，是2001年秋在武汉大学举行的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”。萧萐父先生发起和组织此次会议，乃承接黄冈会议之余绪，会议上隆重推出《熊十力全集》。我的博士论文涉及到熊十力心本论；后来我又撰写了若干相关论文，1996年承陆灏兄之邀，根据1947年出版的“十力丛书”本，点校了其中的《十力语要》四卷。该书列入沈昌文先生主持的“新世纪万有文库”，由辽宁教育出版社出版。1997年我又为上海远东出版社编选了《返本开新——熊十力文选》，该书为谢遐龄教授主持的“近代思想家论道丛书”之一。所以知道一般读者并不容易得到熊先生的遗著。1985年黄冈会议以后，萧萐父先生指导郭齐勇、景海峰等广泛收罗，以“存真”“求全”“精校”等为原则，编纂成煌煌十卷的《熊十力全集》。在会议的开幕式上，萧萐父先生的致辞，一如既往的声情并茂，显示出与前贤既有理的契合，又有情的感通。

通过这几次学术会议，尤其是在湖北开的两次会议，我陆陆续续结识了萧门的诸位龙象：郭齐勇、蒋国保、吴根友、柴文华、李维武、田文军、李大华等教授，萧先生的私淑弟子和合作者许苏民兄，以及更年轻的一批年轻才俊。嗣后承萧萐父先生和郭齐勇、吴根友等的厚爱，多次受邀在武大讲座或参加武大哲学系博士研究生的毕业论文答辩。细数起来，在相当一段时间内，我熟识且常有交往的中国哲学同行中，出于武大哲学系的朋友，几乎占了三分之一强。其中的原委，主要是业师冯契先生与萧萐父先生是挚友，两校的学生也随老师们的交往而关系密切。有些华东师范大学哲学系举办的学术会议，萧先生都是由郭齐勇兄等多人陪侍前来，师友相见，端的是其乐融融。

有个美国汉学家朋友曾经自我调侃般地说道：“学术界的友谊，好莱坞的爱情。”大概因为美国人的学问总是以挑战成说、倡导异议为尚，再加学院体制难免有知识、权力的争持、内卷，个人之间持久的友情不易留存。但是冯契与萧萐父两位先生友谊常青，因早年都有参加民主革命的共同经历，后来治哲学史的学问路径都颇相近；不过冯先生稍微年长一些，晚年以一种时不我待的精神专注于撰书，不得已渐渐减少社会交往，而萧先生热心也更善于组织大型学术活动、引领学术方向，两人互动减少。但是两位先生互相欣赏、互相尊重之心是真诚的且一以贯之的，对我们后辈而言，自有一种仰之弥高的楷模风范。我个人的一点工作始终得到萧门多位学兄的关注和支持，只能说是分沾了老师们的余泽吧。

二

我们都知道，萧萐父先生晚年最注重力主其“早期启蒙说”，或者是“中国哲学启蒙说”。其要旨在于，强调从明万历年间到“五四”时期可以视为一同质、连续的历史文化运动，而中国文化更是雄浑、多元互动，而非单一、凝固之实体，其中蕴藏着中国现代化的内生动力，绝不是某个宗派可以垄断其解释权的。用萧先生自己的话说，“坚持早期启蒙说，是为了从16世纪以来我国曲折发展的历史中去寻找传统文化与现代化的历史接合点，寻找我国传统文化的现代转化的起点。如实地把早期启蒙思潮看作我国自己文化走向现代文明的源头活水，看作中国文化自我更新的必经历程，这样我国的现代化发展才有它自己的历史根芽，才是内发原生性的而不是外烁他生的……正视并自觉到明清之际崛起的早期启蒙思想是传统文化中现代化价值的生长点、是正在成为我们中国文化自我更新之体。这样，我们才可能自豪地看到近代先进的中国人既勇于接受西学、又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同的形象是多么光彩和大气；‘外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉’是多么强的文化自信”[5]。

萧萐父先生作出上述断言，是对20世纪90年代开始盛行的“启蒙反思”的一种正面回应。此中自然有不同思潮的折冲和纠缠。平心而论，提倡“启蒙反思”的群体内部也各有不同的诉求。较为平和的如王元化先生等并非要全盘否定“启蒙”，而只是认为受法国启蒙运动尤其是卢梭的《社会契约论》的影响，中国人的“启蒙心态”——过分夸大理性的力量——导致了许多历史性的失误。在90年代提倡“启蒙反思”的同时，也还是保持着对个性解放运动的敬意，并力主从清学去发掘其源头：“自我意识从长期酣睡中醒来，开始萌发于清代中叶。当时可以龚自珍的诗文、曹雪芹的小说、邓石如的书法、郑板桥的绘画、戴震的《孟子字义疏证》、惠栋的《易微言》等为代表。”[6]即也还是如萧萐父先生希望那样从中国传统文化的内部去寻找现代性的精神动力。不过正如章学诚所言，“天下不能无风气，风气不能无循环，一阴一阳之道，见于气数者然也。……风气之开也，必有所以取……风气之成也，必有所以蔽”[7]。萧萐父先生另具慧眼，洞察到“启蒙反思”中隐蔽着某种“返魅”的冲动。因为他们“认为只有取消、解构启蒙，才能进入‘正常发展’。对此，作者未敢苟同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然坚持早期启蒙思潮说，并进一步论述它与中国现代化的关系”[8]。

不难看出，萧萐父先生的“早期启蒙说”，实际上体现了他对于中国现代文化的路向选择和本民族“文化自觉”的深刻思考。这些思考与20世纪80年代的启蒙话语既有连续性，又清洗了其情绪化诉求的盲目性，是有历史依据和学识支撑的信念。换言之，他对启蒙思想脉络的梳理，并非凿空之论，而是其来有自。更早的可以追溯到梁启超的《清代学术概论》，将有清一代的学术视为中国的“文艺复兴”，开启了后来如胡适等人希望从中国传统思想中寻找结合西方科学文化的端绪。历史学家马勇认为：“就学术理路而言，梁启超将清代三百年学术视为中国的文艺复兴，这一点对于当时及后世影响很大，胡适等人在此前后也从这个意义上立论，他们都是希望从清代学术中寻找到与西方文明相结合的契机，或者如胡适所说的同构关系。”[9]以《中国思想通史》名世的侯外庐先生持类似的意见，它是基于广义的知识社会学的分析而得到的结论。当萧先生明确地以继承梁启超、侯外庐对明清以来的思想文化史的研究，为其“早期启蒙说”的前驱之时，就通过自己的诠释使启蒙传统获得新的延展。这一点与冯契先生也有所共鸣。冯契先生指出，“胡适的方法论，包括‘拿证据来’‘科学实验室的态度’和‘历史的态度’，把乾嘉学派的治学方法与近代的实验科学方法联系起来，把中国传统的史学方法与进化论的应用联系起来，这就把方法论推进了一步”[10]。

启蒙话语在20世纪的中国时起时落，持续了大半个世纪。它包含了太多复杂的意蕴，萧萐父先生所持的“早期启蒙说”和其他相关人物的论述，有多少真理的成分以及是否善巧，是可以继续讨论的；但是萧先生的大宗旨是寻找中华民族现代文明的传统文化之根，这一点是确定无疑的。“启蒙反思”的直接目标，在文化上是对新文化运动的反省和批评，在政治上则是对法国启蒙的方式以及在中国的影响的清算。但是也带动国人对“启蒙”在欧洲开展的历史的新认识。坦白地说，由于中国在地理和文化上的独立传统与悠久历史，虽然士大夫有“天下”的关怀，但是内里也包含了“夷夏之辨”的坚执。近代以前的士大夫，对海外世界所知实在甚少，恰如西方知识分子对东方的了解仅仅依靠利玛窦等耶稣会传教士对儒家文明的描述，或者英国女王的使团谒见乾隆过程中对中国社会的认知，但这些都是极其有限的。19世纪中叶中国人仓促之间与西方交遇，被动地接触异质的基督教文明和资本主义，而后至少就知识精英而言，主要的目标是追求“富强”，随带的是如何学习西方，无论是“师夷之长技以制夷”“中体西用”，还是从来没有实现过的“全盘西化”，在集中关注中国问题的过程中，中国人才慢慢趋向于从容地了解域外世界。在20世纪中国学术界，以往一提启蒙，通常就认为是与法国大革命连在一起的法国启蒙。现在我们大致知道，启蒙运动在欧洲，就其大端而言，有法国、德国和英国的三大类型，法德两国比较接近，英国的苏格兰启蒙则另具一格。故学术界有一种说法，将西方的启蒙区别为：法国人的政治启蒙、英国人的社会启蒙和德国人的思想启蒙。法国的启蒙最为激烈；英国的启蒙又称苏格兰启蒙，相对温和；德国启蒙含有对法国启蒙的向往，故亦有激进的一面。其实，法、德、英都是欧洲大国，对中国不仅曾以野蛮的暴力相向，在文化上对中国的直接影响都甚深。究其实，前述三国的模式并不能穷尽欧洲启蒙运动的全貌。譬如北欧的小国挪威，甚至发生过比苏格兰启蒙更为平和的启蒙运动。在19世纪挪威的现代化中，政府及其官员比市场更有推动力，民众和精英也“扮演了决定性的角色”。“在挪威，启蒙理念既由路德宗教士所推动（‘自上’），又由农民和民众运动所推动（‘自下’）。因此有一个（双重意义上）‘教士（田园）启蒙’（pastoral enlightenment）和一个相对平稳发生的传统与革新之间的互动，既没有革命性的解体（和雅各宾主义），也没有接下来对启蒙理念的反动。”[11]斯堪的纳维亚的幸运，甚至在后现代世界中依然令世人羡慕。

在一般人的印象中，中国的现代化过程中，激进主义路径之形成，受到法国启蒙运动的影响，更具体的是卢梭的《社会契约论》，这既与中国未接受洛克式的温和学说形成对照，[12]又与中国未能如挪威那样幸运地避免雅各宾主义有直接的关系。不过，我们要知道，即使对于卢梭的思想，中国人也是有所选择的。《社会契约论》译为中文《民约论》出版较早，正逢清末民初的动荡时代，被奉为革命派的圣典。但是而后被译介进中国的《爱弥儿》却被视为单纯的文学作品。《爱弥儿》是曾经让康德——人们通常会引用康德说明什么是启蒙——读到忘了时间的大书，康德说，是卢梭教会了他尊重人。这多半与阅读《爱弥儿》的体验有关。《爱弥儿》中所传达的类似“性善论”和重视自然与人的情感，与法国启蒙运动的主流并不相合，倒是比较接近中国儒家思想，何以没有引起中国知识分子的广泛关注？与此相似的是，对于发生在北欧小国那场平静的启蒙运动，中国知识界也并非一无所知，鲁迅就曾提醒过国人多关注斯堪的纳维亚那块“安静而进步的国家”，正如他关于“幼儿本位”与儿童本有纯良“天性”的信念，远绍卢梭《爱弥儿》。但是这些都被他思想中更激进的一面所掩盖，并未在当时思想界引起更大的涟漪，但并不意味着毫无价值。这大概说明，要理解围绕“启蒙”的争论，单纯从文本到文本，或者从观念到观念，恐怕难得其要领。单纯责怪少数知识精英的盲目信受，也不足以解释这场历史公案。要真切地把握大时代思想潮流的所以然，恐怕还需要回到萧萐父先生当年走过的知识社会学路径，从社会文化史中寻找打开疑窦的钥匙。

三

如上所述，萧萐父先生的“早期启蒙说”有所传承，是对梁启超、侯外庐等先贤有关论述的认同与发扬光大；就其个人而言，也并不只是一种空疏的态度之表达，或者随风而行的意见，而是有坚实的学术根基，发自他对中国哲学和文化的深刻理解，以及对中国现代化之路的展望而来的。它服从于这样一个历史大问题：“中国是否曾有过自己的哲学启蒙或文艺复兴？”[13]在萧先生那里，答案是肯定的，且可以分为五代：“单就哲学启蒙说，明清之际的黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之到颜元、戴震、焦循等同具人文主义思想的早期启蒙者属于一代。”早期启蒙者，经过一个坎坷的历程，最后抵达“李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森等由革命民主主义转到马克思主义的思想家”，后者为第五代，这意味着中国的马克思主义哲学在本土文化中有其固有的根脉，以王夫之为中心的早期启蒙亦有其旨归。倘若我们对萧萐父先生学思历程有通盘的考察，似乎可以勾勒出如下的踪迹：

萧萐父先生将明清之际三大启蒙思想家视为“早期启蒙”的代表，首先是基于他对中国哲学史的通盘把握。且不说他积多年从事中国哲学史教学的经验，在他撰写的《中国哲学史》教科书中，按照他用逻辑与历史相统一的方式研究中国哲学史的结论，继春秋战国时期的百家争鸣，各家既有所得，又有所蔽，最后在荀子那里得到一次总结——“荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务”——之后，明清之际，中国哲学达到了新的总结阶段。这里的总结不是终极，而是系统反思而后开出新的面向。凡是历史上的大事件，其发生必有特定的社会条件，“一个社会的自我批判总是在自身尚未达到崩溃但矛盾又已充分暴露的条件下进行的”。这是一个出于广谱的知识社会学的解释。从中国传统哲学的内在理路考察，则意味着理学和心学在充分发育以后，中国思想中关于“气”的哲学理论抵达了新高度。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。……（经过李贽、方以智、黄宗羲和顾炎武诸人在诸多方面的突破）王夫之更从哲学上总其成……把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”[14]

“早期启蒙说”之所以能立足，不仅在于宏观的史的视野，而且在于对其个案有思的深入。中国传统哲学的自我反思的最集中代表是王夫之——萧先生恰恰对王夫之哲学有独到的研究。20世纪90年代初期，萧先生即有《船山哲学引论》印行于世，它是季羡林等主编的“东方文化丛书”之一种。这本书虽然是一部论文集，规模不算甚巨，然而此书不但发系统研究王船山哲学之先声，而且在哲学基本问题上，直抵启蒙哲学的核心。

我们知道，启蒙对于现代科学技术的发展与社会政治制度建构的意义，与启蒙的哲学既有相关性，又并非易事。中国思想界无论对启蒙和新启蒙的倡导，还是“启蒙反思”或抵制启蒙，多半是重在前者即所谓“反传统”，对后者即启蒙的哲学意义，则或多或少有所忽视。萧萐父先生的注意力正在把启蒙简单地归结为“反传统”者所忽略之处。在《船山哲学引论》一书中，萧先生首章即阐述王船山的本体论，紧接着则讨论其认识论。前者的重点在于阐释王夫之如何在“理气”和“道器”之辨中发挥其源自张载的气本论，“试图从哲学意义上更高地来概括物质世界的根本属性，即客观实在性”。在《王夫之评传》中进一步概括为：“王夫之哲学的本体论，是以‘气’为本，‘理寓于气’‘缊化生’的‘实有’论。……以‘气一实有’为本体，借以说明自然史和人类史的一切现象，推本至末，由虚返实，是王夫之哲学的本体论论证的固有特征。”[15]后者的重点在于强调，王夫之的“因所以发能，能必副其所”的命题，意味着如下思路，“必须看到人类的认识能力的无限性，既要克服经验论，又要克服不可知论及其为宗教留下的地盘”。人可以“大其心以体物体身”，发挥主观能动性，认识世界认识自己，[16]指向了他后来一直强调的“主体性”。故在《王夫之评传》中发挥为：“王夫之的认识论，正是从探讨人的认识能力和实践能力开始，通过对‘合知能而载之一心’的人的类特征的论说，阐明并确立了人的认识的主体性原则。”[17]

萧萐父先生对王夫之哲学的阐发，除了本体论和认识论，还讨论了王夫之的辩证法思想和历史哲学，因而是较为完整的。当然，一代有一代之学，在新的风气之下，用今人的标准看，它是否足够深入和融贯，有讨论的余地。我在这里悬置了在具体问题上可能有的各种争论，突出他在本体论和认识论上的观点，主要是希望说明，他对王夫之哲学的阐释，与他把王夫之视为中国“哲学启蒙”之早期代表，在内在理路上是自洽的。因为，王夫之的气本论和认识论，与“启蒙运动的见解”大致是吻合的。按照约翰·塞尔（John R. Searle）的说法，18世纪以来，基于“启蒙运动的见解：实在及其可理解性”，形成了两个“默识点”。一是“外部实在论”，二是“真理符合论”，并且围绕着它们不断形成新的哲学辩难，[18]从而推动了哲学的演进。

毋庸讳言，萧萐父先生早期对王夫之哲学的阐释，在表述形式上，曾带有那个时代的痕迹——有谁能完全超脱时代的影响呢？日丹诺夫（Andrey Aleksandrovich Zhdanov）的哲学史定义风靡一时，曾经使得“两军对阵”成为研究哲学史、评判历史上哲学家的不二法门。[19]但是，萧萐父先生绝不是一个教条主义者。在20世纪80年代，受命主编两卷本《中国哲学史》，就意识到要“克服苏联时代的哲学史观念对我们的影响，跳出‘两军对战’的僵化模式，把哲学史理解为哲学认识的矛盾发展史，纯化哲学史的研究对象和范围，努力阐释和揭示中国哲学发展的本质矛盾和内在规律”[20]。而其人从小浸淫于文史传统，大学时代受教于汤用彤、冯友兰、贺麟、张岱年等诸位名师，故而奠定了广博的学问基础。使其虽然用功于“早期启蒙说”，但是志向却在“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”。即以他对王夫之的研究而言，除了有承接梁启超、侯外庐这一学脉，也吸纳现代心学一路如熊十力、唐君毅的创发。从某种意义上说，他倡导、组织熊十力哲学研究，可以视为王夫之哲学研究之延伸。熊十力虽然融合王阳明与柏格森及唯识学来构筑其心本论的系统，但是他同时又继承了王夫之哲学的精神。故此，萧萐父认为，基于对历史传统和近代革命的深度反思，熊十力“自循中国哲学启蒙的特殊道路，自觉地把王阳明、王船山视为自己的哲学先驱，把明清之际的启蒙思潮视为中西新旧文化递嬗的枢纽，更广博地扬榷古今，另开一条承先启后、推陈出新的学术途径”。沿着这一路径，熊十力贡献了体系性哲学的代表作《新唯识论》，“但熊氏哲学的根本精神，在于以‘体用不二’为致思途径所展开的‘本体与主体合一’‘德慧与知识并重’‘内圣与外王一贯’的思想，尊生主动，自强不息，高扬在文化创造、道德实践中的主体性原则和‘不为物化’的‘人道之尊’”[21]。这里的“物化”也可以说是“异化”，既指陈旧的观念与制度对个性的压抑，又指功利主义与消费文化对德性的侵蚀。熊十力哲学对它的批判，旨在立“人道之尊”。换言之，熊十力以他的哲学创造，隔三百年之久而遥契王夫之，“早期启蒙”绽开了现代文明之芽。

在纪念萧萐父先生的时候拉杂地掺入上述文字，无非是感觉到“启蒙VS启蒙反思”像中国近代若干场重大的思想文化争论一样，倏忽之间，潮起潮落，留给后人许多未解的问题；很遗憾当时没有抓紧机会更多地向萧先生求教。不过，萧先生已经指出了总的方向：“只有把‘寻根意识’和‘全球意识’结合起来，通过‘两化’，实现中国文化的解构和重构，推陈出新，作出新的综合创新，才能有充分准备地去参与世界性的‘百家争鸣’，与世界学术文化多方面接轨、多渠道对话，从而对人类文化的新整合和新发展作出应有的贡献。”[22]这里的“两化”，指中国传统文化的现代化和西方先进文化（包括马克思主义）的中国化，建设中华民族的现代文明，既要有“本土化”的根基，又要有“全球化”的面向。由此反观他的“早期启蒙说”，可以贞定萧先生的初心，正如其诗句所道：“密察新芽继启蒙。”换言之，萧先生念兹在兹的“启蒙”，其实是以理性和人道为中心的现代文明及其逐步实现的历史，期望它如“新芽”绽放，既包含了对历史进步的推动，又有对理想世界的规划。

萧先生晚年虽体弱多病，但是直到离休，始终坚守在教育第一线。在他指导的最后两位博士研究生中，张志军女史以冯契哲学为题撰写论文。大约在1999年，张志军从武汉专程到上海造访，见面以后取出萧先生手札一通交我。冯契先生1995年因病逝世，萧先生在信中嘱咐我就张志军论文撰写中出现的若干疑难与之作些讨论。就张志军是业师思想的研究者，又是萧先生的门生，区区一定尽心相助，自不待言。然而萧先生却要亲自手书，且言之谆谆，令我十分感动。

最后一次见到萧先生应该是2006年秋，萧先生因腿疾不良于行，已经很少下楼。我趁参加学术会议之机，由蒋国保、李维武两位学兄引路，到萧萐父先生府上问安。萧先生见我们到来，很高兴地让大家坐下，稍作交谈，萧萐父先生即拿起电话，跟张志军通话说：“你的老师来了，你也来吧。”大致因为张志军论文答辩时，我忝列答辩委员，平时我们也会开玩笑说博士研究生毕业论文的答辩委员类似旧时科考的“座师”，不意萧萐父先生如此认真，而且张志军女史也真的很快赶到。交谈的具体内容已经有点模糊了，但是萧先生和我们四人的合影至今仍旧保存在我的相册里。撰写这篇小文，翻出相册，看着萧先生仁厚君子的面容，不禁感慨系之。

【注释】
 
[1]  高瑞泉：《芳情不悔说启蒙——读萧萐父〈吹沙三集〉〈萧氏文心〉等著作的体会》，《武汉大学学报（人文社会科学版）》2008年第5期。
[2]  高瑞泉：《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第253—255页。
[3]  萧萐父先生对冯契先生《中国古代哲学的逻辑发展》较为详明的评论，可见他与郭齐勇合写的书评《通观全过程  揭示规律性——喜读冯契同志新著〈中国古代哲学的逻辑发展〉》。见萧萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀书社，2007年，第524—535页。
[4]  萧萐父主编：《玄圃论学集——熊十力生平与学术》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年。
[5]  萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀书社，2007年，第1—2页。
[6]  王元化：《对“五四”的思考》，《九十年代反思录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126页。
[7]  章学诚：《原学下》，《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第154页。
[8]  萧萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1页。
[9]  马勇：《明夷——新史学的重建与开新》，海口：海南出版社，2022年，第54页。
[10]  冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》（增订版），上海：华东师范大学出版社，2016年，第362页。
[11]  奎纳尔·希尔贝克：《多元现代性：一个斯堪的纳维亚经验的故事》，刘进、王寅丽、翁海贞译，上海：上海人民出版社，2014年，第11—12页。
[12]  参见王元化：《卢梭〈社约论〉笔谈三篇》，《九十年代反思录》，第88—124页。
[13]  萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第11页。
[14]  萧萐父：《中国哲学史方法论问题刍议——新编〈中国哲学史〉导言》，《吹沙集》，第375页。
[15]  萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第88页。
[16]  参见萧萐父：《船山哲学思想初探》，《船山哲学引论》，南昌：江西人民出版社，1993年，第32—39页。
[17]  萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，第163页。
[18]  约翰·塞尔：《心灵、语言和社会——实在世界中的哲学》，李步楼译，上海：上海译文出版社，2001年，第1、13页。
[19]  “两军对阵”的教条使得用唯心论、唯物论或者唯物主义概念等来界定某种哲学系统变得完全不可取，也是教条主义的恶果之一。但是，这毕竟是矫枉过正，取消了客观实在论和观念论的界限，并未消除其中的矛盾。客观地说，与后人认为中国哲学本来没有唯心论、唯物论之分不同，在日丹诺夫的“科学的哲学史”风靡中国哲学界以前，这一对名相已经出现。20世纪初，唯物史观和辩证唯物论就作为哲学之一种被引入中国哲学界。1933年贺麟先生出版了《近代唯心论简释》，它成为贺麟先生的“新心学”的先声。在中国现代文化的生发期内，唯物论和唯心论似乎可以各擅胜场，直到哲学的分歧被意识形态化。
[20]  田文军：《“神州慧命应无尽  世纪桥头有所思”——萧萐父教授访谈录》，萧萐父：《吹沙三集》，第230页。
[21]  萧萐父：《〈熊十力全集〉编者序》，《吹沙二集》，成都：巴蜀书社，2007年，第473页。
[22]  萧萐父：《“东西慧梦几时圆？”——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会上的发言》，《吹沙三集》，第8页。

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