荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”

作者：陈迎年（华东理工大学哲学研究所副教授）

来源：《齐鲁学刊》2024年第1期

摘要：“人之所生而有”的欲、知、辨、能等，作为“本始材朴”，既可能意味着人向善的原初禀赋，又可能指示了人趋恶的自然倾向。但若因此断定荀子既非性善论者也非性恶论者，而只能是持一种“中间状态”的性朴论者，却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。荀子的逻辑是，人生而具有某些天性，但这些天性究竟是善的还是恶的，却并不能归因于天，而只能是出于人自身的创造。若一个人无力创造，即无法“具”其“朴”“资”，那便是荀子所谓的“性恶”，康德称之为“根本恶”。至于人如何“具”，一方面，“俄而”间的“决”与“断”成为生死关头，另一方面，“长久”的“积”和“渐”又事关重大。前者涉及自由任性问题，后者必重圣王师法。以自由任性为基础，圣王师法也就跟权威专制或浪漫主义的人治遐想等清楚区别开来了，这有利于荀子思想的现代转化。

人们往往喜欢谈论荀子的众多“矛盾”，就仿佛已经把荀子的“错误”抓在了手中似的。比如人们看到荀子一方面主张“人之性恶”，一方面又强调“涂之人可以为禹”，也就认定荀子“性恶论”中必隐含了某种“性善”的思想，否则便无法说明“不离其朴而美之，不离其资而利之”的可能性。但是，如果非得说这是“自相矛盾”的，是个“错误”，或者至少是某种思维“不清楚”或理论“不彻底”的话，那么我们也就不能不承认，无论是性恶论、性善论还是性朴论等都是这样的，在这里是没有差别的。这是因为，如果说一棵好树自然而然就结出了坏的果子，从善到恶的堕落是如此平常，以至丝毫不能令人感到惊奇，那么为了保持逻辑的一贯性，我们同样不能不承认，一棵坏树怎么可能结出好的果子，从恶如何上升到善等问题同样不足为虑。至于性朴论则更加麻烦，还须回答：一棵树怎么就可能结出果子呢?

不过这种争执让言说者注意到了言说的艰难，如何讲道理的问题显得尤为突出了。在孟子那里有著名的“君子不谓性”与“君子不谓命”的“性命对扬”1。荀子也有个类似的“天人对扬”：“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荀子·荣辱》），人也，有天焉，君子不谓人也；“化师法，积文学，道礼义”（《荀子·性恶》），天也，有人焉，君子不谓天也【2】。在这里，孟荀的性都是两指的，一是感受性方面的动物性的性，一是自发性方面的仁义礼智的性，且取舍也是一致的，养欲都付命于天，行道都责成于人，但两人却或道性善，或曰性恶，这是为什么呢?

一、“本始材朴”的善与恶

更为麻烦的是，孟子道性善，荀子主性恶，这一分别现在似乎变得更加可疑起来。这与两个断言有关。一者性善论是唯一可能的人性论，荀子的人性论其实是“潜在的性善论”或“弱性善论”等，二者以性恶论来看荀子只是出于某种讹写或讹读，荀子其实主张性朴论。后一断言强调若善=A，那么不善=-A（恶）+0（中间状态），这个0才是荀子人性论的实质。前一断言强调恶并非一个独立的概念，它没有独立的源头，荀子甚至整个中国传统都无法想象人性中有一种根本恶。两者的交汇点，便是荀子的“本始材朴”。

除了《王制》和《王霸》篇的“农夫朴力而寡能”、《臣道》篇的“驭朴马”、《强国》篇的“百姓朴”外，荀子谈“朴”主要集中于《礼论》和《性恶》篇。前者在性与伪的分、合中言说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”后者以离、不离分别性恶与性善：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”【3】

如何来确定这里的“朴”的内涵呢?在荀子的概念里，似乎质朴、材朴、资朴通用，情性、知能、材性等都是“朴”，也即一种生而具有、所有人都相同、自然而然的原始素材。荀子说：

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（《荀子·性恶》）

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·荣辱》）

荀子的这类话头颇多，人们可以分别说，性是天生具有的意思，情是感而自然的意思，材是原始素材的意思，合而言之：1.人的动物性的生理欲望、生物本能和心理情绪；2.人的智愚清浊性的知觉分辨能力；3.人随环境而塑造自己的能力等，都被荀子视为“朴”。然而，有两点需注意：其一，荀子并没有区分人的“自然材朴”和“社会材朴”，所有“本始材朴”都是在“群”的前提下被提及的，因而人的“自然”就是“社会”中的“自然”;其二，荀子言之凿凿，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》），但无论是人的欲望和本能、知觉分辨能力还是人随环境而塑造自己的能力等，显然又都不能不是“人事”，即就最狭义的生理机能而言，也在通过学习、锻炼等进行调节了。如此，荀子所有人都相同、生而具有、自然而然的“朴”到底是什么?是在言说一种非关善恶的“中性”原始素材吗?

情况或许恰恰相反。荀子这里质朴、材朴、资朴通用的“朴”之所以是“朴”，就在于从中可见出善恶差别性之“几”，否则也就无所谓“原始素材”。当然另一方面，“朴”的善恶还不是真正的道德上的善恶，否则同样无所谓“原始素材”。因此牟宗三指出，本始材朴当然有善恶的差别，但这里“所谓善只是善之倾向，所谓恶只是恶之倾向。非善恶之当身，亦非定然者”，“每一善的倾向，或恶的倾向，皆可转化而为善恶的分歧。任何坏气质的人，不能无善的倾向。任何善气质的人，不能无恶的倾向”【4】。 这或许是受到了康德的影响。康德明确而详细地区分了人性中“向善的原初禀赋”和“趋恶的自然倾向”。他把前者区分为三类：“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2.作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”后者也被康德区分为三个不同的层次：1.愿意行善，但却无力成行这种“人的本性的脆弱”;2.做道德之事时有其他动机混杂这种“人的心灵的不纯正”;3.把非道德的法则当作自己的首要准则这种“人心的颠倒”【5】。

非常有意思的是，荀子用以确定“性恶”的“凡人有所一同”的“本始材朴”，明确被康德理解为“人性中向善的原初禀赋”。1.“动物性的禀赋”，即活着——吃喝穿住以保存自我的本能、活着——族类繁衍的性本能以及活着——共同生活的社会本能这三方面的自然禀赋，被归在了“自然的、纯然机械性的自爱”总名目之下；2.“人性的禀赋”，即活着——跟其他人一样幸福、活着——比其他人更幸福这两种自然禀赋，被归在了“虽然是自然的、但却是比较而言的自爱”总名目之下；3.“人格性的禀赋”，即活着——愿做一个有道德的人这种理知意义上的自爱，被规定为是一种作为“道德情感”的自然“素质”【6】。

若再把康德的三类“向善的原初禀赋”与荀子的三类“朴”相比较，那就更有意味了。一般而言，把“动物性的禀赋”说成“朴”，这是顺理成章的。而谋求幸福上的平等和优势的“人性的禀赋”，在荀子要么直接就属于人的欲望和本能，要么与人的知觉分辨能力的加持相关，因而以“朴”说之，也显得非常合适妥当。在《王霸》篇中，荀子对此有大量的言说：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉!

这里的“狂惑戆陋”在《儒效》篇被定义为“上愚”，也即知觉分辨能力上的至愚、极愚。

至于以作为道德情感的自然素质论的“人格性的禀赋”，是否是人“可以为尧、禹”而能随环境塑造自己的能力之“朴”，则稍微有点曲折。一方面，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》），荀子区分了“圣人”与一般的“人”，又让圣王“势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣……居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》），从而似乎把“海内之人莫不愿得以为帝王”的原因仅仅归之于无与伦比的巨大幸福，即所谓“乐莫大焉”（《荀子·王霸》）。这种对优势幸福的追求，虽然还是荀子的“朴”，但却非康德的“道德情感”。另一方面，“涂之人可以为禹……圣可积而致”（《荀子·性恶》），涂之人之所以能够积而成圣，只是因为一般“人”跟“圣王”一样都具有知觉分辨能力，即所谓“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》），因而荀子虽然承认圣王在幸福上具有的明显优势，但却终不以幸福论成圣，圣王“非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也”（《荀子·富国》）7。这显然又是在说康德的“人格性的禀赋”。简言之，在荀子这里，人的知觉分辨能力既与人的本能和欲望密切相关，又关联着人随环境而塑造自己的能力，而后者的重点恰恰就是康德所谓的作为道德情感的自然素质。

通过以上比较可见：1.康德的三类“向善的原初禀赋”与荀子的三类“本始材朴”言说了大体相同的内容，因此牟宗三可以称康德的“原初禀赋”为“生之谓性”下“本有”的“性能”“性向”或“才能”8;2.在荀子“本始材朴”中，人的知觉分辨能力突出，它两头通，下连人的动物性，上通礼义法度；3.非常吊诡的是，荀子因之明“人之性恶”或“性恶”的“本始材朴”，正是康德所谓的“向善的原初禀赋”，特别是其中人随环境而塑造自己的能力，恰恰是一种自然的“道德情感”。总之，荀子的“本始材朴”决不是某种非关善恶的“中间物”。借用康德的话来说，即：“人性中的这三种才能[性能]不只是（消极地）善的（不抵阻道德法则者），且亦是向善的才能（促进对于道德法则之遵守者）。它们都是根源的，因为它们是系属于人性底可能性者。”【9】

二、以生说性与定性众生

人的动物性的生理欲望、生物本能、心理情绪，等而上之，人的智愚清浊性的知觉分辨能力等，为什么既可以“人性中向善的原初禀赋”视之，又可以“性恶”视之?这是因为，人是观念、文化的存在，也是物质、肉体的存在，心物感应、相互限制是人之为人的基本事实，是一切讨论的前提或“所与”（the given）。换言之，物质、肉体是人的现实，观念、文化同样是人的现实，双方中的任何一方都无法独自规定人。因此，物质、肉体一面的现实便可因观念、文化一面的现实的影响或决定，而表现出向善或向恶的可能，而观念、文化一面却也要借此思虑自己是否仍然合宜，是否已经异化而违背了原本朝向的内容或实质等。

如果从现代知识概念、定义之性的角度把人当作严格的科学研究对象看，人们当然可以说，一切都是因果链条中必然的一环，因此所谓的心灵、文化等我们自以为能够表现自由的东西，其实最终仍然都不过是被某些物质早就严格决定了的，只不过我们当下研究所能达到的水平还不足以清晰地揭示其具体的机理、过程和环节而已。若就此而言，不但荀子的“本始材朴”是中性的，就连荀子看似有确定道德含义的“文理隆盛”同样也是中性的，都仿佛木头的硬度一样，跟人的“事”“学”“为”等根本上毫无关系，只不过人们自以为有关系而已。这样的“提线木偶”式的人，就是王充“用气为性，性成命定”的人，人的生命所呈现的一切差异强度的等级性，包括强弱、厚薄、清浊、才不才、智愚乃至善恶等等，无论人们是否已经认识到或是否愿意承认等，实际上都是早早就被安排规定好了的。这是一种严格的“材质主义下之人事的命定主义”，当然自有其意义，那就是“以彻底之材质主义、自然主义、命定主义，将此自然生命之领域显括出”【10】。而若今天的科学研究真能够不断揭示此间的因果链条，不断逼近那个决定与被决定的整体，也是功莫大焉。

不过，现代知识还强调划界，知道这种“定义之性”是分门别类研究的需要，它有自己预设的前提，悬置了一些东西，因而虽然对其他关于人性的研究有重大影响，但却不会因此要求完全代替、禁绝或否定后者。如此说来，在人性论上当然要重视物质、肉体等自然的因素，但观念、文化等自由的因素却也并非毫无意义。在这个意义上，荀子可以承认“生之谓性”，但却无法同意“命定主义”“定性众生”。牟宗三曾指出：

所谓定性众生，意即一切众生一成永定，这样一切众生皆可成佛就不可能了，故定性众生佛教、儒家皆不承认。现实上的人不是圣人，圣人是经由实践才达到的，而孟子言人人皆可以为尧舜，则一定有人人皆可以成尧舜的必然的可能根据，而不是凭空讲的。从现实上看，人都不是圣人，坏得很，有时比动物还坏，故荀子感慨现实的人“甚不美，甚不美”。人往下堕落比禽兽还坏，但往上可以通神圣，故在此成一个最重要的问题。【11】

荀子客观地欲显礼义之作用，主观地欲显心君之作用，则处于下而须整治节理之自然之质之气性，不管中有善的倾向，总不能认定其为自身站得住之善者。……道德价值之根是在“自然之质”以上之一层，而不在自然之质之本身。此义，晚周诸大家，不管如何讲法，大体皆能知之。此晚周学脉之大义也。【12】

这两段文字，特别是其中的“往上可能通神圣”与“总不能认定其为自身站得住之善者”，显然与《性恶》篇“涂之人可以为禹”与“涂之人能为禹”间“能不能之与可不可”的分辨有直接关联：假使涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，但这却并不意味着涂之人已经是“定性众生”的善者，而最多只表示涂之人具有一种向善的倾向；假使涂之人在此基础上，还能够“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”，那方才意味着“其为自身站得住之善者”，也即所谓的“通于神明，参于天地矣”。

需要注意的是，“人往下堕落比禽兽还坏”的原因，若就“能不能”分别言之，可以是荀子的“性恶”，即人作为物质、肉体的存在的那种动物性的生理欲望、生物本能、心理情绪的大爆发所引生的恶果，但也可以是某种“性善”，即人作为观念、文化的存在而完全忽视甚至压抑人的生理欲望、生物本能、心理情绪的实现所引生的恶果。这两种恶果，用荀子《王制》《王霸》篇的语词讲，就是因不能“具具”而生的。“具”，指人的动物性的生理欲望、生物本能、心理情绪等，生而具备，天性所具有；“具具”，指“能”具备或者说“实现”这种天性，这却是人自己的作为，而其大爆发与大压抑，都不是真正的“具具”。

因此，荀子“生之谓性”的“性恶”的意义，除了防止因“顺是”而引发“争”“夺”“乱”“穷”“亡”外，更大的意义则在于坚决反对一切形式的禁欲主义。这也是不能以中性的“性朴论”理解荀子“本始材朴”的重要原因之一。荀子曰：“礼义文理之所以养情也。”（《荀子·性恶》）又曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）凡此等等，都是荀子“性恶”所必含和强调的。

当然，康德把人的动物性理解为“向善的原初禀赋”，而荀子将其理解为“性恶”，若比较而言，前者更有利于反对一切形式的禁欲主义，广泛而彻底地承认个体幸福之于整个社会的根本意义。也就是说，荀子虽然承认养欲的重要性，甚至还强调了“兼足天下”（《荀子·富国》）也即发展生产力以满足人的欲望的问题，但从整体上看，群、圣王师法、礼义法度等显然太过耀眼了，“人情甚不美”，一直是被防范、对治的对象，因而不能不有遮盖个体幸福的嫌疑。不过嫌疑只是嫌疑，荀子毕竟通过“性恶”承认和强调了人“生之谓性”的动物性之“具”的重大意义，这对于中国传统的健康正常而言意义重大，至今犹有不可忽视的重要作用。若立足于儒学的现代转化，这一点更是确定无疑，无论怎样强调都不为过。

至于如何“具具”，也即如何能够既承认“生之谓性”而又不落入“定性众生”，既是“涂之人”而又“能为禹”，既保有“生而有”之内在固有的自然而又秉持“学而得”之后天作为的自由等，在荀子必说心的“整治节理”。这种异常曲折的“以心治心”，即便现代的康德表达起来也是非常地不善巧：“它被思议为是在人之生时即现存于人者，可是其生时之‘生’却并不是它的原因。”【13】

三、善或恶均源自人自身的决断

前文曾将荀子所论的人随环境塑造自己的能力等同于康德的“人格性的禀赋”，也即一种自然素质、道德情感。但若严格而论，荀子所论的人随环境塑造自己的能力既包括“可以为尧、禹”的能力，也还含有“可以为桀、跖”的能力，只有前者才可以归为“道德情感”论，后者恰恰却是康德所谓的“根本的、生而具有的恶”【14】。

这并不是说，荀子的人性论是十分可疑的，“本始材朴”既被命名为“性恶”，甚至是“根本的、生而具有的恶”，但同时却又指示着一种“源始的，属于人的本性的可能性”的“道德情感”或“素质”。同一个“本始材朴”，怎么可能既是善的又是恶的呢，这似乎违反了矛盾律，是自相矛盾的。其实不然。这种矛盾并非形式逻辑的矛盾，而是现实生活中的矛盾，是心物感应、存在之为存在的矛盾，有现代逻辑训练和思维的康德同样也无法摆脱。

康德的“自相矛盾”在于，人一方面是理性的，一方面又是感性的。就理性而言，康德似乎相信就如同人在体质上天生是健康的一样，人在灵魂上天生也是健康的、善的，因而他不断强调，“人被造就为向善的，人的原初禀赋是善的”，“自然的偏好就其自身来看是善的，也就是说，是不能拒斥的”【15】，等等。就感性而言，康德又强调“就禀赋而言的好树还不是事实上的好树”，一棵自然的好树会结出坏的果子，从而把恶“嫁接”给了“恶习”：既有“动物性的禀赋”方面的“本性粗野的恶习”“饕餮无厌、荒淫放荡、野蛮的无法无天等牲畜般的恶习”，又有“人性的禀赋”方面的“嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸”等“魔鬼般的恶习”【16】。摆脱“恶习”正如孟子的“求其放心”，从这个意义上讲，康德似乎是性善论者。

康德的“自相矛盾”还在于，向善的禀赋与趋恶的倾向虽然都“可能是与生俱有的”，但后者却“不可以被想象为与生俱有的”，而应“被设想为”是人为的【17】。与此相应，尽管也承认趋恶倾向中人心的邪恶、人心的败坏、人心的颠倒等可能源出于后天的恶习，但康德又强调这样的恶劣或败坏是“生而具有”“不能被根除”的“纯然的倾向”【18】。说倾向不可以被想象为“与生俱有”，是为了说明它是可以被改变的时间中的现象。说倾向“生而具有”，则是为了说明改变它的原因或力量不能在激起感性的东西中去寻找，改变只能在超感性的理知行为中发生。与此相应，对于向善禀赋中的“人格性的禀赋”的趋恶，康德不再以“恶习”说，而说“根本恶”。两相结合，那种人生而具有的采用恶的准则的自然倾向，才是本原的恶、根本恶。康德强调，这里间不容发，非恶即善，主题是如何“从恶走出来”，主要问题是“一棵坏树怎么可能结出好果子呢”，“我们怎能指望用如此弯曲的木头制作出某种笔直的东西呢”【19】。就此而言，康德似乎又同于荀子，是性恶论者。

康德的“自相矛盾”更在于，一方面自然倾向生而具有，根本上就是恶的，另一方面自然倾向的这种恶又不意味着理性本身的败坏，人尚不是“一种恶魔般的存在者”，恶的心灵仍“能够与一个总的来说善的意志共存”，从而也“还留存有希望，返回到他曾经背离的善”【20】。这里有康德“致命的跳跃”。一方面，康德认定，“一般道德上的善或者恶会存在于世界上，这种事情究竟是怎么发生的?以及（如果恶存在于所有人身上，并存在于所有时间中）善是怎样从恶中产生，并在任何一个人身上确立起来的?或者说，为什么当这种情况发生在一些人身上时，另一些人却被排除在外”等等这些问题超出了人的理性思维能力，人不可能知道答案。另一方面，康德又用《约翰福音》《创世记》等来说明，虽然我们无法在理性上说明它如何可能，但“心灵革命”（“一种向意念的圣洁性准则的转变”）在实际上却是可能的和现实发生着的【21】。前者如同一把大刀，砍掉了圣人、上帝等一切所谓超越者的头颅，后者却不能不让人想起“一个超自然地出生的人”。如此，康德在“袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了”之后，又让“新人”即“上帝”复活了【22】。就此而言，康德同荀子一样，也遭遇到了“第一个圣人”如何产生的问题。“第一个圣人”并不涉及时间中的“无穷追溯”【23】问题，“圣可积而致，然而皆不可积”（《荀子·性恶》）也并不是说“理论上圣人是可以通过积学达到的，但现实中却并没有人做到”等。问题只是在于，“对于思维方式来讲，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而对于感官方式（感官方式为革命设置了障碍）来讲，逐渐的改良必定是人所必要的，因而也是可能的。”【24】换言之，就原则和思维方式而言，人通过唯一的一次“心灵革命”就可以告别“恶人”，成为一个“新人”或“圣人”;但这个“心灵革命”显然可能“一闪即逝”，只有凭借闪现而有的那种意念的纯粹性和坚定性，源源不断地引发从恶到更善的践履和转变，这样“不在时间中”的“圣人”也就“在时间中”出现了。

荀子的“自相矛盾”并非总能与康德的“自相矛盾”一一对应，但通过这种对比，现代的康德与古代的荀子显然又都获得了进一步的澄明。这让荀子有机会获得一种现代的表达。首先，“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判”，也即能够经得起“自由的和公开的”的检讨【25】。这就需要概念清晰，能够普遍可传统，也即要求在讲道理的时候能够澄清每一概念的前提和划定它的界限，以增加交流的可能性和确定性。因此，明确的定义不可缺少。其次，荀子可以只在意“实质上的系统”而不论“形式上的系统”，可以有实质的概念而不论形式的概念，但这却并不意味着荀子不成逻辑甚至反知识，其“形式上”的明晰恰恰需要今天的研究者去“表而出之”【26】。两相结合，现代表达不能不“精细得令人可怕”，“我们很容易就可以把这种精细视为毫无用处的、令人讨厌的繁琐”，但它实际上却“具有重要的实践意义”，是无法回避和必须忍受的【27】。

前文已经指出，荀子的“辨”必然是善恶两头通的。如若从概念定义的角度看，荀子的这种“以心治心”被康德定义为：“如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非是意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这样采纳表现了他的族类特性。”【28】这是需要解释的。首先，正如上文所言，康德既以理性看人，也以感性看人，指出人心同时拥有感受性和自发性；其次，康德承认，“经验”似乎证实了人并非天生在道德上要么是善要么是恶，而是处于一个“中间状态”，但却又特别强调说，“对于一般道德学说来说，重要的是尽可能地不承认任何道德上的中间物，无论是就行动（中性的）来说还是就人的特征来说都是如此”；两相结合，“人自身就是这种特性的创造者”，康德在强调了心的感受性的前提下，把善恶之所以为善恶的根据最终唯一性地安放在心的自发性上，也即心究竟“采纳”感受性还是自发性作为自己的“准则”【29】。于是就带出了一个核心概念Willkür【30】。

这个Willkür， 牟宗三翻译为“有自由选择作用的意志”，并在“译者案”中有专门的讨论：

此亦可谓为“自由决意”，此是人的现实意志之作用，故有善有恶，此相当于王阳明所谓“意”，“意念”之意，“心之所发为意”之意，此是一个表示“意志之受感性影响的现实作用”的字，故英译亦译为volition， 此是一个作用字，与设定其为“自由”，视其自由为设准而不能被证明的那个意志不同，此后者是一个实体字，此德文是Wille。【31】

通过与儒家“义理之性”“气质之性”诸说的对照比较，牟宗三强调，“此见康德思理之精密与紧切”。而其关键诀窍，正是“以心治心”，这或许也是李秋零将其译为“自由任性”的原因吧。一般来说，“自由”似乎是善的而“任性”却是恶的，但“自由决意”或“自由任性”这个“自相矛盾”的词所要强调和表达的是，无论“自由”抑或“任性”都是人心自发性的辨知抉择的结果，或者说人的辨知抉择之所以是自发性的恰恰在于它一念之间即可能是“自由”也可能是“任性”。

荀子《解弊》篇对此“治心之道”有反复的言说。荀子说：“天下无二道，圣人无二心。”又说：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”“无二心”不是说没有“自由”与“任性”之“异”，而是说“同时兼知之”，即所谓“心容其择”，在“自由”与“任性”之“异”中凭借“兼陈万物而中县衡”的“观物”之“明”与“神”来“定是非，决嫌疑”，以便能够朝向“自由”。这种在“自由”与“任性”之“异”中走向“自由”的“定”与“决”必然四无依傍，在心的感受性与自发性之间“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，当然是惊心动魄的，并非人人时时都能够做到，因而荀子还说：“危微之几，惟明君子而后能知之”。

这也就是荀子《儒效》篇的“人论”。人的等类当然与人的天性有关，但却一定不是定性众生。“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”君子小人在辨知抉择的“一念”之间：“乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、舜……乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下于掌上而辩白黑……乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此。”当然，这个“一念”既是“心灵革命”而“不在时间中”（跳出一切任性羁绊），又是逐渐改良而“在时间中”（纵性情的可能如影随形），否则一念即逝，也就无所谓“大积靡”了。这是荀子的“治辩之极”【32】。

在荀子看来，“出死断亡而愉”【33】，从自由任性到自由，告别旧人而为新人，这是令人愉悦的，方才有人类的生生不息，即所谓“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”（《荀子·富国》）。换言之，告别旧人而为新人并不是要人走入禁欲主义或成为纯灵，而是“具具”之“礼”与“具”之“欲”的“两得”之道，即所谓“出死要节之所以养生”（《荀子·礼论》）。

既然事关生死，重要如斯，那么康德反对一切无善恶的“性朴论”也就是必然的。“善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这二者负责。”【34】若善恶只能就自由任性的两边而言，回头也便容易看清楚，就荀子之为荀子而言，为什么梁涛的“心善说”与东方朔的“心恶说”【35】等“针锋相对”的观点，各自看似都有坚强的依据，但却注定无法说服对方。

四、圣王师法与道德的修行法

如果说性朴论有意无意间钝化了自由任性之决断的意义，让其不再锋芒毕露和生死攸关，那么是否同样可以说，孟子的性善论与荀子的性恶论都只把握了自由任性单独的一边，因而更是如此呢?答案却是否定的。这是因为，排除了狂热、迷信、幻觉、魔术等之后，孟子与荀子各自从自由任性的一边开始了自己讲道理的历程，但却都把握到了自由任性的全体。康德曾经指出：

在道德的教义学中，关于生而具有的恶的命题毫无用处；因为不管我们是否具有一种生而具有的越轨倾向，道德的教义学都包含着同样的义务，保持着同样的力量。但是，在道德的修行法中，这一命题想要表达的就更多一些，但也无非是说，在从道义上培养我们那被造成的向善道德禀赋时，我们不能从一种对我们来说自然的天真无邪状态开始，而是必须从任性在违背原初的道德禀赋而采纳其准则时的恶劣性假定开始。【36】

暂且不论这段话的宗教背景，从普泛的意义上看，康德在这里提出了讲道理的策略问题，即“事情本身”的“本质内容”是一回事情，而把这样的“本质内容”在“教学”中普遍地“表述”【37】出来又是另一回事情。为了“表述”，康德区分了“所有那些应被看做是在时间中发生的事件（变化）、从而按照自然规律被看做是必然的、其反面却同时又服从道德规律、被看做是由于自由而可能的东西”【38】，也即区分了“自由”与“自然”，于是便在“把善的原则和恶的原则当做两个独立存在的、对人发生影响的动因”中有了“两个同心圆”，比较狭小的那个是“作为本体的德性”，比较宽泛的那个是“作为现象的德性”，两者“亲如一体”，而非“像水和油那样彼此分离”【39】。

“作为本体的德性”意念坚定，纯粹“出自义务”，是“道德的教义学”之所重。它截断众流，壁立千仞，自上而下地在人间经验现象中宣示了一个圣洁起源的自然禀赋，从而振奋人心，鼓励牺牲，激励出道德的崇高感，唤醒了道德意念，或者说保障了在任何情况下都能够发生心灵革命。这是孟子学的精义，是孟子十字打开讲道理的开始处。“作为现象的德性”意念丰富，重视“合义务地行动的熟练技术技巧”，是“道德的修行法”之所长。它涵盖乾坤，左冲右突，在“大积靡”中不断践履和转变【40】，从而希望通过长期坚持，自下而上地培养出一种“善的生活方式的意念”，即开启出一条狭窄但却美好的“通向一种新的生活方式的小道”【41】。这是荀子学的重点，是荀子之所以从性恶开始讲道理的思路。前者不能说对自然了无兴趣，但却更重视如何四无依傍地呈现自由那个点。后者不能说对自由毫无所觉，但却更强调自然那条线对人文化成的意义。

不过，既然孟荀都把握到了自由任性的全体，那么在两者各自也必然具有“道德的教义学”与“道德的修行法”的那种离与合。就荀子而言，这表现在，通过把孟子的良心本心表述为圣人，荀子同样也有了自己的“道德的教义学”。荀子虽然也有工农商贾（众人）、士大夫诸侯（小儒）、三公天子（大儒）等似乎是历史事实的表述，虽然也有士、君子、圣人等等表示某种高下阶层的区分，但总体上看，圣人或圣王、天子等都是就概念的内涵而为言的，是要确立一个“理想”的“纯理念”以为“道之象征”【42】罢了。即以《儒效》篇为例，开头先以周公论圣人、大儒之效，再继之以仲尼。周公“变势次序节然”，势道全尽，似乎把历史事实和道德理想合一了，但究其实，孔子虽道势参差、可上可下却又最为人师，“自西自东，自南自北，无思不服”，才是真正的圣人【43】。“言有坛宇”，既然圣人君子“言必当理，事必当务”，已经表示出了人之为人的纯理念，确立了人之为人的道德内涵，那么虽然荀子特别重视礼义师法，但却不能因此谓其“大本不立”【44】。

批评荀子“大本不立”，是因为“圣人”与“性恶”相对而被安放在“天生人成”的结构之中了。牟宗三指出：

天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的，此无可云善也；自人成方面言，皆是能治的、正面的，此方可说是善，而其所以善，则在礼义法度。……自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也，彼所见于天者惟是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为，其所以不见本源也。【45】

依孔孟及理学家，则不视性与天为被治，而于人中见出有被治之一面，有能治之一面；而能治之一面名曰天，被治之一面名曰人。【46】

荀子于动物性处翻上来，而以心治性。惟其所谓心，非孟子“由心见性”之心，孟子之心乃“道德的天心”，而荀子于心，则只认识其思辨之用，故其心是“认识的心”，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。【47】

为什么礼义法度“归之于人为”便是“无处安顿”“大本不立”呢?孔孟及理学家“于人中见出有被治之一面，有能治之一面”，其所谓“本心”难道不也是“人为”吗?都是“人为”的“心”，都有“能治”与“被治”的相对，在孟子是“被治”却谓得“本原”，在荀子是“能治”反说失“本原”，是何道理?

按牟宗三的逻辑，孟子的“性命对扬”不同于荀子的“天人对扬”，孟子“本心”虽然也属“人为”，但却“不谓”“人为”，而“谓”“本原之天德”，其“被治”的心也就“不谓”“心”了。但既然只是“谓”与“不谓”的问题，“事情本身”的“本质内容”却是相同的，孟子和荀子都承认人心同时具备感受性和自发性，有能治的一面和被治的一面，那么荀子的“以心治性”（“认识的心”）与孟子的“由心见性”（“道德的心”）等的区别也就跟有无安顿或悟不悟本原等问题无关了【48】。因此，牟宗三又不能不指出：

孟子敦诗书而立性善，正是向深处悟，向高处提；荀子隆礼义而杀诗书，正是向广处转，向外面推；一在内圣，一在外王。【49】

荀子之所重，固孟子之所略；而孟子之所立，正荀子所之不可顷刻离。【50】

无知性活动之积极性，不能语于形上的心之充实；无形上的心以为本，则知性之成就不能有最后之归宿，此所谓孟、荀之相反相成之综和也。【51】

就“孟、荀之相反相成之综和”言，孟子的向深向高正可理解为是直揭“两个同心圆”的“圆心”的努力，荀子的向广向外则可视为此“圆心”如投石入水般向外泛起的层层涟漪，由此反过来可见“圆心”本身既属天又属人、既能治又被治、既性善又性恶、既是道德心又是认识心还是好利心等。因此，牟宗三对于荀子的批评，可以看成是因立场而致，也可以视为由讲道理的策略而来，反见出荀子“天生人成”的“道德的修行法”的意义和价值。同样，荀子对于孟子的批评，也可如是观。

但批评荀子“大本不立”者仍然还可以争辩说，因为“圣人”与“性恶”在“能治”与“被治”方面的对反，相比较于孟子“天人一也”的“以仁识心”，荀子的“以智识心”更容易被理解为仅仅具有“外在之价值”，然后再把“圣人”跟专制大盗君主挂上钩也就似乎是自然而然的事情。然而说到此，“圣人”与“性善”合，天人合一的仁心本心浩然不动，首出庶物，不能有对立面，又恰恰是现实的大盗君王最喜欢的样子，君王以此打扮自己，而行外在价值之私之实，更是水到渠成的事情。就此而言，即便是外在的圣王师法也不可怕，可怕的只是圣王师法脱离了道德的修行法，把自己跟一切自由任性的决断隔绝了起来。换言之，如若圣王师法理想“只为自上而下之道德形式，尚未进至近代化之国家形式”【52】，也即仅仅还停留在道德说教之中，实与个人的自由决断根本无关，那么无论采取主观精神、客观精神还是绝对精神（天地精神）等形式，无论是通过“认识的心”所“逼显”还是以“道德的心”直接“呈现”等，其实都无法避免沦为“外在之价值”，而为大盗君主所喜乐和利用。

总之，在“自下而上之经验形式”的意义上，荀子从“性恶”开始的、重视“辨合符验”的“道德的修行法”尤其值得肯定。一是知觉分辨心与现代知识论的亲缘性，让荀子更容易容纳差异，讲出客观普遍的知识，以为“群居和一”的水平线。二是“大积靡”的上升之路更加宽容，更利于促使圣王师法的国家向现代国家形式转进，“仁心”“学心”“公心”等因此也才得以走出中世纪。换言之，荀子肯定圣王师法的意思并不是说，涂之人是不成熟的，因此必须被圣王师法统治，而是说，涂之人已经事先被置于自由之中了，借助涂之人自己的不断尝试，圣王师法才是可能的【53】。这实际上就为我们开启了一条“通向一种新的生活方式的小道”，也是荀子“性恶论”的重大意义所在。

注释
 
1 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第147页。
 
2 《儒效》篇：“师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”对于这里的情性之分，历来众说纷纭，但从此“天人对扬”的视角来观察，或许能得一解。
 
3 荀子言说有实质上的逻辑，但在形式上，受其时代条件等原因的限制，则间或有言说不善巧的地方。下文将看到，即便到了现代，以逻辑见长的康德同样摆脱不掉言说存在时的“自相矛盾”。
 
4 牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第4、10页。
 
5 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第24 —29页。
 
6 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第24 —27页。
 
7 这里无暇论及荀子“圣人”与“圣王”等概念的异与同，后文第四节有涉及。
 
8 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第82页。
 
9 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第83页。同时参阅[德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第27页。
 
10 牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第44、40页。
 
11 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，第93页。
 
12 牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第32页。
 
13 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第62页。同时可参阅[德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20页。
 
14 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第32页。
 
15 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、57页。
 
16 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、25 —26页。
 
17 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第28页。
 
18 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第31页。
 
19 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第45、101、57页。
 
20 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第35、37、44页。
 
21 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第123、147、48页。
 
22 [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆，1974年，第112 —113页。
 
23 牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第15页。
 
24 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第48页。
 
25 [德]康德：《纯粹理性批判》（第1版），《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第7页。
 
26 冯友兰：《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第252页。
 
27 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第150页。
 
28 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第19页。
 
29 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第20页。
 
30 参阅张荣：《“决断”还是“任意”（抑或其它） ——从中世纪的Liberum arbitrium看康德Willkür概念的汉译》，《江苏社会科学》2007年第3期，第16 —21页。
 
31 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第62 —66页。
 
32 王天海《荀子校释》注意到了诸底本的不同，但强调“辩”同“辨”，荀书常通用，径写为“治辨之极”。
 
33 《王霸》篇有“出死断亡而不愉”说，从而引发“愉”是否为“偷”和“不”字是剩了还是脱了等问题。但无论如何，意思却是明确的，即人能够不苟且偷生，而愉快地成为新人。
 
34 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第44页。
 
35 梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期，第71 —80页;东方朔：《性恶、情恶抑或心恶?——从荀子论“质具”与“心性”问题说起》，《孔子研究》2022年第1期，第51 —63页。
 
36 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51页。同时参阅牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第124 —125页。
 
37 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第15页。
 
38 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第51页。同时参阅牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第124页。
 
39 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第12 —15页。
 
40 郑治文：《荀子论“学”》，《光明日报》2022年9月24日，第11版。
 
41 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第180、188页。
 
42 既然如此，则不能说“荀子所定之雅儒、大儒与圣人，实即是一坚实之政治家，而孔孟则已进于圣贤境界矣”。参阅牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第179、199 —200页。
 
43 对于这一主题，另有一篇《荀子“人论”疏议》的文章专论，在此不作详论。
 
44 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第170页。
 
45 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第185 —186页。
 
46 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第192页。
 
47 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第194页。
 
48 对于这一主题，另有一篇《荀子“天官”与“天君”辨正》的文章专论，在此不作详论。
 
49 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第171页。
 
50 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第188页。
 
51 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第232页。
 
52 牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第182页。
 
53 这一理想在中世纪之后才获得了真正展开的可能性。当然，这也意味着理想尽了它的责任，真正成其为理想。正是在这样的相互限制和相互成就中，康德批评了教会，重新塑造了基督教，让其成为纯粹理性的宗教（圣洁的立法者、慈善的统治者、公正的法官三位一体），而非伪事奉、邀恩的宗教。