邹元标 著《邹子存真集》 《邹子愿学集》 《邹忠介公奏疏》 《南皋邹先生会语讲义合编》四种珍稀文献（影印本）出版暨序言

书名：《邹子存真集》 《邹子愿学集》 《邹忠介公奏疏》 《南皋邹先生会语讲义合编》

作者：邹元标

出版社：孔学堂书局 

《阳明文库》

系贵州省重大文化出版工程项目

获贵州省出版传媒事业发展专项资金及贵州省孔学堂发展基金会资助由

孔学堂书局出版、发行

【作者简介】

邹元标（1551一1624），明江西吉水人，字尔瞻。万历进士。初以得罪张居正（反对“夺情”），谪戍贵州都匀卫六年，潜心钻研理学。居正死，再起，任吏科给事中，以敢言著称。母死后，家居讲学近三十年。天启元年（1621）还朝，任吏部左侍郎，拜左都御史。时朋党方盛，力主无偏无党。为魏忠贤所忌，嗾使言官攻击。次年辞官。著有《愿学集》《存真集》《南皋邹先生会语讲义合编》《邹忠介公奏疏》《岳武穆精忠传》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新编》《仁文会语》《奏疏补遗》等十余种。邹元标在贵州著书、讲学影响深远；离开贵州后，仍心念贵州。郭子章在《黔记》中说：“公（邹元标）胸次一日不能忘黔，黔士民亦不能一日忘公。其门人陈给谏尚象、举人余显凤、吴铤等，于公昔讲业处创为书舍，江中丞东之题曰‘南皋书院’，而为之记。……阳明之学成于龙场，尔瞻之学定于都匀。岂非造次颠沛之久，其仁始熟，而苦劳困饥空乏拂乱之会，真足以增益不能邪？予之来贵阳也，枕戈泣剑，日与贼持。视二公竟界，愈急愈迫，而终不能由疾养慧，缘危生达。上愧阳明，下愧尔瞻。然不敢弃忠信于夷狄，屈仁义于威武。则犹二公之教，渐濡于平日者深也。”

【内容简介】

邹元标一生著书不辍，著作等身，本次整理的邹元标四种著作包括：《邹子存真集》《邹子愿学集》《邹忠介公奏疏》《南皋邹先生会语讲义合编》。这些珍稀明刊本的影印比较完整地呈现了邹氏思想全貌，为今后进一步研究阳明后学、黔中王学提供了重要资料。

《邹子愿学集》据国家图书馆藏明万历四十七年龙遇奇、郭一鹗刻本影印

《邹子存真集》据国家图书馆藏明李生文、张瑀等刻本影印

《邹忠介公奏疏》据南京图书馆藏明崇祯十四年林铨刻本影印

《南皋邹先生会语讲义合编》据南京图书馆藏明万历四十七年龙遇奇刻本影印

【序言】

邹元标四种珍稀文献影印出版·序言

邹元标其人其书其学

（作者：陆永胜，东南大学教授、博士生导师）

一、邹元标其人

邹元标（1551—1624），字尔瞻，号南皋，江西吉水人。元标初从欧阳德、罗洪先的弟子胡直游，阅名山大川，访书院诸家。后又师事王门弟子罗近溪、邓以讚，为第三代王学弟子。黄宗羲认为元标之学“以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致”[1]。《四库全书总目提要》亦云：“其学亦阳明支派，而规矩准绳持之甚严，不堕二王流弊。”[2]可见，元标之学深得阳明心学之精髓，而无阳明后学之流弊。

万历五年（1577），元标中进士，观政刑部。初入仕途的邹元标不以位卑忘国忧，针砭时弊，忠言直谏，意图改革朝政。同年十月，针对张居正居丧不丁忧，“以奔丧为常事而不屑为”，邹元标三次上疏反对“夺情”，并以此为大不敬事提出弹劾，结果被廷杖八十，谪戍贵州都匀卫。都匀六年，邹元标与黔中心学名士，被称为贵州“理学三先生”的马廷锡、孙应鳌和李渭相与讲学论道，甚为相得，并为李渭《先行录》作序，其中有云：“古之学者，学之为君臣焉，学之为父子焉，学之为昆弟夫妇朋友焉，言理便是实理，言事便是实事。……子知先生之学，则予昔之未以子躬行为是，今以先生躬行为正。”[3]由此可知，邹元标之学也是真切之实学。邹元标在都匀“张公读书堂”大讲阳明良知之学，开黔南一时讲学之风，并培养了陈尚象、吴铤、余显凤等大批都匀王学弟子。邹元标离黔几十年后，仍不忘奖掖贵州后进，如他在《答陆钟阳孝廉》中说：“贵地孙淮海、李同野当时在人争易之，今为贵州人品，吾弟辈有一人向此路行，吾志遂矣。”[4]其黔中弟子为纪念他，遂在其讲学之地建南皋书院。郭子章《黔记》记载：“尔瞻谪都匀，至则修张公读书堂，日与匀士讲业，讴吟自适。所着诗文，门人刻之，名曰《云中存稿》。都匀，昔名都云也。”[5]余显凤曾以诗高度评价邹元标在黔南的讲学活动对当地士风的影响：“邹先西江来，清风被吾里。竟挽剑河流，换却西江水。”[6]清代贵州巡抚田雯在《黔书》中说：“盖自王文成、邹尔瞻讲学明道，人知向学，故黔之士能望的而趋，握瑾以售，正不乏人。”[7]应柱史朝卿为其《云中稿》序曰：“云中者，夫非公之龙场乎？读公之制，感慨入灵均之思而不忘其乐；豪举似渊明之达，而不废其忧；格言名理，继文成之响而壹禀于忠恳。彼其了悟心性，锐意圣贤，即名节二字，且目为障。奚知顺逆险易，又岂以勋庸加损。乃天下想望丰采，则方以公之隐显卜世道盛衰。是稿也，固宜与《龙冈集》并传不朽也与？”[8]可见，后人对邹元标都匀讲学及其著作均与王阳明同等视之，给予很高的评价。在《明儒学案》中，黄宗羲基于地缘关系将邹元标划定为江右王学，但由以上所论及史料可以看出邹元标对都匀王学的巨大开创和推动作用，故从地域学派建构角度看，邹元标是当之无愧的都匀王学之先师，亦是黔中王学的重要一员。

万历十一年（1583），张居正去世后，邹元标受召回京，擢升吏科给事中。邹元标起用后即上书请求恢复全国书院，并多次上疏改革吏治，医治民瘼，直谏“培君德、亲臣工、肃宪纪、崇儒术、饬抚臣”[9]五事，并假慈宁宫火灾，讽谏明神宗节欲，触犯了皇帝，被皇帝视为“讪君卖直”。此间，邹元标还弹劾罢免了首辅申时行的姻亲礼部尚书徐学谟以及南京户部尚书张士佩，遭到申时行的不满。适遇党争，遂再次遭到贬谪为南京刑部照磨，后调任南京兵部主事，再征召改任吏部。先后历任吏部员外郎、刑部郎中，至因病免职。后起用候补验封，便陈述吏治十事，百姓疾苦八事，奏疏接近万言。邹元标居南京三载，便辞病归里。后虽起为吏部郎中，不赴。后母殁，遂居家讲学，未涉仕途。从万历十八年（1590）至万历四十八年（1620），邹元标居家讲学三十载。期间，邹元标主持吉水仁文书院，并讲学于吉安青原会馆、白鹭洲书院、白鹿洞书院等，从游者甚众。同时，邹元标与顾宪成、赵南星成为“东林党三君”。明光宗即位后起用为大理寺卿。尚未到任，被提拔为刑部右侍郎。

天启元年（1621），任刑部右侍郎，不久改任吏部左侍郎，转左都御史。针对当时朝廷内激烈的党争，邹元标进谏“和衷”之议，忧国之心，溢于辞表。在举荐人才方面，邹元标举荐重用涂宗濬、李邦华等十八人，并请求征召录用叶茂才、赵南星、高攀龙、刘宗周、丁元荐，以及抚恤、起用罗大紘、雒于仁等十五人，明熹宗均赞同接纳。邹元标不计前嫌，进言协助平反张居正，“江陵功在社稷，过在身家，国家之议，死而后已，谓之社稷之臣，奚愧焉”，最后使其复官复荫。在治军理政方面，邹元标疏陈开发荒地，积集财赋，加强军备等数事，并提出保证安宁的四项规条，得到朝廷的认可。在书院讲学方面，邹元标与左副都御史冯从吾建首善书院，集合志同道合者讲学其中，不意受到给事中朱童蒙、郭允厚、郭兴治等的弹劾，于是上疏请辞，被赐乘驿车回家。后进呈《老臣去国情深疏》，陈述军国大计，不忘国忧。

天启四年（1624），邹元标病卒于家中，享年七十四岁。天启五年（1625），御史张讷疏请毁天下书院，诋毁邹元标，魏忠贤矫旨剥其官籍。崇祯元年（1628），追赠为太子太保、吏部尚书，谥忠介。

总之，邹元标一生清正廉直，潜心治学，忧国忧民，名誉颇高，堪称一代名贤。

二、邹元标其书

邹元标一生著书不辍，著作等身，从现有文献资料来看，其著作主要有《愿学集》《存真集》《南皋邹先生会语讲义合编》《邹忠介公奏疏》《岳武穆精忠传》《云中存稿》《太平山居疏稿》《日新编》《仁文会语》《奏疏补遗》等十余种。然邹元标生于明末乱世，不少著作散佚不见，目前可查者主要有五种，多为后世整理刊刻本。

（一）《愿学集》八卷，这是邹元标著述中流传最为普遍的一种，主要有四个版本，其一为明万历四十七年（1619）龙遇奇、郭一鹗刻本，另三种均为清代本：清乾隆十年（1745）特恩堂刻本、清乾隆十二年（1747）吉水邹氏刻本和清《文渊阁四库全书》补配清《文津阁四库全书》本。从时间和清代四库全书“选书”的角度出发，明刻本的价值不言而喻。

（二）《存真集》六卷。《存真集》主要有两个版本，其一为明李生文、张瑀等刻本；其二为清乾隆十年（1745）特恩堂刻本。这两种刻本都很少流传，形如“孤本”。其中特恩堂刻本现存于南京图书馆，与《愿学集》合编为《邹忠介公合集》十六卷。

（三）《南皋邹先生会语讲义合编》四卷，学界惯称为“语义合编”，其重要版本为明万历四十七年龙遇奇刻本。该版影印收入《四库全书存目丛书》，由齐鲁书社于一九九七年出版。

（四）《邹忠介公奏疏》五卷，目前可查者为明崇祯十四年林铨刻本，为孤本。

（五）《岳武穆精忠传》六卷六十八回，由邹元标编订，其现存刻本两种皆为清代本，一为清一枝山房刻本，一为清乾隆三十六年（1771）宝仁堂刻本。《岳武穆精忠传》为传记体文学作品，且是编著，因此在邹元标哲学思想方面价值较小。

除了以上著述，目前文献可查，邹元标还有一些散佚之作，如《邹南皋先生集》一卷（清康熙洪洞范鄗鼎五经堂本）；《集句丛钞》四卷［清嘉庆十五年（1810）林茂堃刻本］和《古诗十九首》［明天启四年（1624）行书拓本］等。

邹元标的著作目前还没有得到全面的整理和出版，部分著述在一些大型刻本影印丛书中已得到出版。但就目前所见，多为清代四库本，故在版本价值方面逊于明刻本，且因为多为大型纸质图书，对于研究者而言，查阅甚为不便。主要涉及以下几部丛书：四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书·子部一四》，济南：齐鲁书社，一九九五年；顾廷龙主编、《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第481、482、942册），上海：上海古籍出版社，2002年；商务印书馆四库全书出版工作委员会编：《文津阁四库全书》（第432册），北京：商务印书馆，2005年；王钟翰主编、四库禁毁书丛刊编纂委员会编：《四库禁毁书丛刊补编》（第23册），北京：北京出版社，2005年；纪昀、永瑢等编纂：《景印文渊阁四库全书》（第1294册），台湾商务印书馆，2008年；徐永明、乐怡主编：《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏明代善本别集丛刊》（第23册），桂林：广西师范大学出版社，2017年等。

三、邹元标其学

邹元标生活在明代晚期，其所面对的社会状况更是千疮百孔，社会弊病层出不穷，朱明王朝江河日下。正如《明史·吕坤传》所载：“自万历十年以来，无岁不灾，催科如故。臣久为外吏，见陛下赤子冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫藁未完；流移日众，弃地猥多；留者输去者之粮，生者承死者之役。”[10]天下疾苦无以复之，内忧必有外患，时值辽军进犯，并在数月内攻克抚顺、清河等地，大明王朝岌岌可危。然而此时的万历皇帝依旧奢侈无度，“数年以来，御用不给。今日取之光禄，明日取之太仆，浮梁之磁，南海之珠，玩好之奇，器用之巧，日新月异。……以至覃恩锡赉，小大毕霑；谒陵犒赐，耗费巨万。锱铢取之，泥沙用之”[11]。特别是在张居正死后，作为国之栋梁的大臣们不但束手无策，反而清言自高，危言耸人，党同伐异，“帝怠于政事，章奏一概不省，廷臣益务为危言激论，以自标异。于是部党角立，另成一门户攻击之局”[12]。仕风如此，国事休矣。伴之而随的是民风刁诡，弃善扬恶，“世间与人为善者少，忌善者多；明善之脉络者少，不明乎善者多”[13]。学风亦是不知务实践履，清高搏誉，“吾乡学问极能缠缚英豪，三尺竪儿口能谈阳明，问其所以为阳明，白头不知也，言及此令人厌甚”[14]。此学之弊，对于胸怀儒家内圣外王理想、以天下苍生为念，行济世化民之道的邹元标而言自然是厌恶至极。这种社会生态同时也构成了邹元标经世思想的社会文化背景，成为其经世之学批判和建构的语境。

邹元标的经世思想突出特点在于更注重思想理论及实践方法的针对性，因此，不但当时他本人身体力行之，而且从现在的个人治理、民间治理、政治治理等角度看也依然具有实践性和启发性。作为心学的代表人物之一，邹元标的经世思想仍然是在心学的体系内展开的，心、性、仁是其经世之学本体论的核心范畴，作为致思维度的知行合一贯穿其整个心学功夫理论，在本体和功夫的基础上建构的实践论显然更具有深刻性、针对性和实用价值。作为时代与学术发展衍变的印迹，邹元标的经世之学思想与阳明及其一代、二代弟子相比，其对朱学和佛教思想有了更多的包容。这种包容不是学者一般意义上的“阴摄”，而是表现在其言行之上的。但毋庸讳言，在当时的学术生态下，这种包容是有局限性的，有别于晚明的逃禅思潮。总体而言，邹元标的经世之学体现为三个方面：

（一）实心

邹元标经世之学的本体即是仁、性合一的实心，作为实体的心是功夫论、实践论的基础。龙遇奇曾评价邹氏的学术思想风貌道：“先生之学以透性为宗，以宗为教，故无教非宗，即体即用，即下学即上达，其实修实证，无一不归之日用伦常，而其活活泼泼，元元本本，无问谈神化，抉性命即隐若奥深微为謦。”[15]可谓中肯！其指点出了邹氏之学“透性”“体用合一”“实修实证”“不离日用伦常”的特点。从邹氏经世之学本体论的角度言，在“透性”之外，邹元标仍有对心体之仁、心体之实的论述，从而构建起其心性合一的实存实有的实心本体论。

邹元标认为仁是人的本质和自然本性，而且是体现儒家最高价值原则的本体范畴。邹氏主张仁，在很大程度上是为了避免日益玄虚的良知、心等提法，具有针砭时弊的责任意识。当然，邹元标的仁学思想亦有其突出之处——强调识仁、行仁及将作为善恶标准的仁转化为是非标准，这一方面突出了仁的行动性，另一方面建构起一套严格的道德标准，对道德之恶进行严厉的摈除。邹元标仁学思想的这些特质在某种意义上是为了对治当时的空疏之风及政治层面、民间层面、士大夫层面存在的道德弊病，从而建构起以道德为内核的务实践履的实学思想，因此具有突出的时代价值和意义。

邹元标曾说，“予最佩服《识仁》一书，直入圣域”，并提出了其“识仁说”。邹元标依循《易传》的“生生之谓易”的理论模式，认为仁具有生生的性质，仁之体即心，仁生生不已，心亦生生不已。生生即是体也是用，内存于人的心，既具有天地生生之根本的本体意味，又被赋予了强烈的伦理情怀，其超越人伦日常，又不离人伦日常，所以依邹氏之言，仁是行动的。仁的伦理内涵为其在伦理道德实践领域中的展开提供了必要的理论依据。邹元标肯定先圣的识仁之教，要求学者先做识仁的功夫，识仁是为仁的前提，为仁只在复礼，即按照仁的要求而行。邹元标从两个方面谈到识仁的问题：一方面，从心即仁出发，强调识仁要做自讼和日减的功夫。另一方面，从体用关系出发，强调在日用事为中归仁。在邹元标看来，仁体自足，体用合一，心体本无体，以万事万物为体，所以尽心就要尽物，求心就要在人伦日用中求，不可外物求心。可见，邹元标的识仁说是立足于现实生活的，这也为其经世思想的展开提供了理论基础。

邹元标认为仁在本质上是行动性的，而且这种行动性是内在自发的，因此，人行仁应该是一种自觉自为的行为。邹元标肯定由仁义行，而否定行仁义，他认为由仁义行即是顺性而动，不染人为；行仁义则作而致其情，满足一种为仁的情感。前者体现了仁的自发动、自驱动、自主宰的本体地位，后者则以仁义为目的，不免有自私用智之嫌。邹元标同时也认为，由仁义行要建立在心体自信基础上，人如果不能自信其心，自信其仁，那麽就是无主宰，不免虚生浪死。邹元标的行仁思想并不仅仅停留在意识的层面，而是落实于日常生活和道德实践中的，因此具有现实的意义和价值。在儒家伦理中，仁与恶相对，其本是道德评价标准，但邹元标将其强化为是非标准。如他说：“学在识仁，识仁则无之非是，不识仁则无之而是。”[16]识仁则是，不识仁则非，邹元标的这种转化在明晚期良知学日益空疏，脱离本体，追逐于情志的环境下具有对治时弊的实际价值，通过这种严格的标准，对社会中不符合仁义道德的行为进行严厉的摈除。

邹元标的“实心”说另一重要维度即是对“性”的关注。邹元标对朱熹、王阳明等理学家关于性的思想都有所继承，并有发展，其最大创新之处在于强调了“透性”的教化作用，这即是对其心学思想的丰富，也是对性的学说的发展。邹元标认为性通天地民物，外人物而无性。尽性，惟尽人物之性而已。在心学中，心为本体，心即性，即是强调性的本体地位。性即理，理发之于万物，则性亦发于万物。邹元标认为，无性，则无古今天地万物，尽性，则天地万物一体。人之七情五伦亦是性的发用，所以情尽而性尽。因此，在某种意义上可以说，性无体，以万物为体，性无真亦无妄，性存在于物性之中，求性之真，性之妄，都是执着、病痛。只有悟得性之真、妄是不可求，方见性。可见，邹元标将性与仁、义统一，将七情归为性之发用，具有一定的伦理实践意义。邹元标认为人做得尽性功夫，那麽就可以达到内外合一、万物一体的乐的境界。从内外、体用的角度言，“学者果透本性，则知克塞宇宙皆此理也。何内外之可言。内外者，体用之谓也，体用不二”[17]。性贯通天地万物，因此，学者透性，则天地万物皆此性也，无有内外，体用不二。同时性包含五伦七情，尽人之性，则尽人伦之情，尽物之性，则尽万物生生之意，这是一种人伦和美，无不自得，万物和生，无有缺失的境界。

邹元标的透性说并没有仅仅停留在义理论析的层面，而是落实于现实的道德践履之中，心与性的合一使其本体论和透性功夫具有更为切实的现实价值和意义，成为邹氏经世之学的重要组成部分。

如果说邹元标通过对“识仁说”和“透性说”的哲学分析建构并丰富了心体的内涵，是对其实心本体论的正向建构，那麽，其通过“以心释空”论证心体的实存性，则是一种反向建构。实存性的本体是儒家哲学的理论基石，是其功夫、发用、体用、境界、践行等的依据。邹元标在儒佛之辨的视域内，以“心”释“空”，间接地论证了心的实体性存在，为其经世思想奠定了实心的本体论，体现出其诠释价值之一面。另外，邹元标的诠释立场在明末儒非佛的语境中凸显出鲜明的心学立场，表现出其儒家本色。可以说，邹元标对空的诠释，一方面体现出其时儒佛交融的学术语境，另一方面体现出邹氏的心本论立场和对心体“实有”的持守。邹氏的这种诠释立场和视角同时也赋予了其心学本体“空”为表征、“实”为本质的特点，使其显得空灵而富有诠释能力，这主要体现在对“体空”“性空”“空空”的诠释上。

在邹元标看来，空之体并不是体之空，空本身也是一个实体性的存在。正是在此意义上，邹元标否定空是佛教的断灭，认为浮云苍狗，变幻无常，从“相”的角度言，是相空。而相之体则不为变幻所转，所以能够把握空空之体，就能以天地在手，万化生身。关于“性空”的诠释主要是围绕“烦恼即菩提”展开的。世之学者为学功夫未精，未能悟得性体，便曰性本空，烦恼即菩提，这是执着于烦恼或表象，而否定“性”的存在，以致流为无忌惮。从佛学的“缘起论”而言，烦恼因缘而起，因缘而灭，性本为空。真正的菩提路是因缘而悟，而不是罪性空。因为，罪性空的逻辑前提即是以性空为实体，这是不符合佛学义理的。邹元标认为烦恼即菩提，不是要人执着于烦恼，而是要在烦恼上体悟性体，用儒家的话来讲，就是要在日用常行中磨练功夫，体悟本体。在此意义上，人如果能悟得性空，那麽作为表象的烦恼即以性空为体。所以，从体用的角度讲，烦恼即菩提。作为本体的性空具体指什麽？邹元标认为，真性作为本体是超越外在形骸的，因此从本体与功夫的角度言，不悟本体，功夫便执着于外物，遂有犯手处；悟得本体，功夫便未致丝毫气力。但未致气力，并不是不做功夫，而是以无功夫为功夫，在本体上做必有事焉的功夫。

邹元标在《南都会纪》中与学生讨论《论语·子罕》“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”时提出了“空空”的观点。邹元标认为，一般人常常执着于两个对立的事物中，不能释怀，不能做到廓然大公。而圣人则能超越对立面，而归于空空。那麽，空空指什麽？它与两端的关系如何？邹元标认为，圣人致知于无知，格物则不闻不见，无知之知和不闻不见都是空，但二者又是不同的。不闻不见之空指不执着于物，以外物为空。无知之知之空则指事物的本质为空。由此可见，邹元标所谓的本体之空即是外于对立两端的中和心体。因此，在根本上，空空之本体乃是实体之心。邹元标的实心思想正是建基于此。

总之，邹元标通过对仁、性、空的论述，建构起其心学经世思想的实心本体论，为其实学功夫论和仁治观奠定了理论基础。从中我们可以窥视到邹氏之学的精严细密和在心学传承中的重要地位，而其实功的功夫论和实行的仁治观亦在其中矣。

（二）实功

邹元标在其思想体系中对心学功夫的论述始终体现出一种时代的紧迫感与使命感，这既有时代社会、文化、政治生态的外因作用，也和其实心本体论及心学自身发展演变相关联，正是在内外因的双重作用之下，邹元标的功夫论体现出鲜明的实学特色，其针对时弊建构了以心为体，以知行合一为内在维度的实悟、实修相结合的功夫论，具有突出的实践价值。

邹元标对作为功夫内在维度的知行合一的论证有着实践与义理的双重考虑。邹元标的时代，为学之风日益弊陋。心学自阳明光大之后，大有功于明初僵化理学所导致的知行不一学风的改善，然而到了明末，王门后学的一些重要弟子片面追求心性，清谈务虚，崇尚高明一路，不事践履，再次重蹈了知行不一的覆辙。历史的吊诡在于，王阳明当年为了对治“病革临绝”的社会弊病而提出的良知学说和知行合一功夫，后来在其王学内部分别成为攻击的目标和武器。但深究之，我们发现，明末所攻击的良知学已经不是王阳明所倡导的真良知学，而是一种假道学，作为武器的知行合一是不变的真理，但假道学的知行合一仍然不是阳明的真知行合一。

首先，邹元标强调了知行合一的功夫维度。明末出现的种种学弊归其要即是知行不一，因此强调知行合一在功夫各个层面的展开也是邹元标心学思想的主要内容之一。邹元标从先立其大的思想出发，认为形上与形下、道与器本是一，因此不能仅在口头上说是一是二：“在人信得及，岂口头说得是一是二，信得者说二是一，信不得者说一即二。”[18]信得者是从本体上说，信不得者是从形气上说，二者，即是有对待、有执着，便不是真学问，“道无对待，有对待者，非道也。学无等待，有等待者，非学也”[19]。所以，邹元标对是一是二问题的解决最终还是要从本体回到功夫上，只有在功夫上体悟知行合一，才是真知行合一。

其次，邹元标在知行合一的功夫维度下，强调心、功夫与物事的合一。邹元标曾在《偶占七首》中说：“初学苦支离，闲心自得师。纤毫皆帝力，无语付天倪。”[20]其中表现出了功夫在心、物之间无入而不自得的境界。在邹元标看来，实学功夫要从悟得心体做起，收拾头颅，明心见性，才能事无不妥。否则，一味强求心与事合，便是多了个心，未免凑泊。在功夫与物事之间，邹元标认为功夫要在事事为为中展开，二者不可分离，故人伦日常皆是功夫之地，明心见性，修身成圣，齐家治国平天下皆可于此窥见一斑。

最后，在知行合一的维度下，邹元标特别强调了修悟合一的功夫方法，其在《仁文会语》中提出了“先悟”“重修”“贵证”三种方法。“悟”是为学的入门方法，邹元标将悟分为省悟、奋悟和透悟三种，省悟、奋悟所悟者，事为而已，而透悟者何？吾之心也。悟得心体灵灵明明，则周流无滞，臻入自得之境。所以，在邹元标看来，只有透悟才是圣道之正宗，是最切于己者。“修”是一种以身行之的实践功夫，且具有现实的针对性。修的内涵包括敦伦、崇礼、慎辞受取三个方面。敦伦者，在于尽五伦而不使有失；崇礼者，在于循于礼而不使有越；慎辞受取即在于合于节。三者合一即是实有诸己的修身功夫，所修者，亦吾之心也。所以，从功夫目标来讲，悟和修是一致的。悟者，即悟其所谓修者，修者，修其所谓悟者。而“证”并不是一个具体的功夫方法，它是悟和修之间的辩证逻辑所在，体现了二者的互证关系，保证所悟者与所修者的一致性。以悟证修，则修不会误入歧途，以修证悟，则悟不会落入元虚之弊。所以，悟与修在根本上是内外合一、双融的。因此，在邹元标的功夫论体系中，悟和修都是实有的功夫，实有于本体，实有于修身，是实悟、实修的功夫，具有明显的实学色彩和实践价值。

可见，邹元标的功夫中包含着实悟、实修与实证的辩证统一，实证作为论证逻辑方法，体现了实悟与实修的互证关系，悟有修证，修有悟证，从而使得邹元标的功夫论体系更为严密和圆融，呈现出“实功”的实学特色。邹元标的经世实学思想对于人的实践活动具有多方面的指导意义，而其功夫则是贯穿此实践活动的内在维度。

（三）实行

邹元标的功夫论以心性合一为本体基础，以修悟合一为外在功夫特征，以知行合一为内在功夫维度，将本体与功夫、心与意、心与物结合起来，建构起体用合一、内外合一，富有实学特色的功夫论体系，其“实”不仅表现为明道方面的实有于心、修德方面的实有于身、通经方面的实有于学，还包括致用方面的实有于世。这四个方面圆融于同一个思想体系内，最大程度地体现了邹元标心学思想中以仁为核心的治理观。邹元标不仅是一个思想家，而且是一个行动的思想家，是心学知行合一思想的践履者，他的仁治观集中反映了其治理实践中思想、方法与践行的合一。

一方面邹元标生活的明代晚期，社会风气每况愈下。而邹元标作为一个秉承儒家内圣外王信仰与理想的士大夫，则奋起救世，力图挽明朝于颓败之势。然而，由于时代的局限性，邹元标可资以为用的救世方法仅有讲学觉民，并以为政和奏疏格君以治世。邹元标曾感叹道：“天下治乱，系于人心；人心邪正，系于学术；法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无繇，无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平。”[21]邹元标把学术提高到关系人心邪正、吏治清平、天下治乱的高度，这和王阳明有相同的认识，阳明也说：“今夫天下之不治，由于士风之衰薄；而士风之衰薄，由于学术之不明；学术之不明，由于无豪杰之士者为之倡焉耳。”[22]可见，重视学术的教化作用已经成为明代中后期士人的共识，体现出士大夫忧乐天下的责任感。故邹元标创办书院，讲学不辍，并表彰“耿定向洞彻道源，力维名教，以成就人才，为真修而质行式端乎表率，以康济民生为实学”[23]，“罗汝芳性资超脱，行谊高贞，惟道是慕，富贵功名不入其心，逢人必诲，贵贱贤否，不知其类”[24]。从中我们可以体会出邹氏明道觉民的思想，正如祁承在《读邹南皋先生语义合编》中所说：“尹亦有言，予将以斯道觉斯民也，夫岂取诸尹之所有者而觉之哉！明之乎斯道实斯民之道，而尹之觉即民之觉也，然则先生之立教意在斯乎？读是编者淂其觉民之意则可矣！”可见，邹元标讲学觉民为政思想中包含着道德责任和情怀。

另一方面，邹元标汲汲于奏疏以格君心，希望能够鼓舞士心，以肃吏治。他在《直抒肤见疏》中以尧舜相期于君的理想相期于政，“夫谈天下国家之事，在握其要，得其要，则众政毕举，不得其要，兴一政厘一弊，亦徒竭精神已尔。史称尧舜之知在急先务，矧知不若尧舜者，能役役为天下用哉”[25]，并严厉指斥在危难之际，不愿为君尽忠、为国出力的朝臣（侍郎熊廷弼、张鹤鸣、王在晋、祁伯裕），国家危难，召而不至，有负于君，“英雄之气安在”？[26]“知父莫若子，知君莫若臣，臣子不知君父，是处光天化日之下，而不知天之高、日之朗，恶所称子臣也者”[27]。同时，邹元标还在奏疏中条陈了种种具体的治理方法，如在《敷陈吏治民瘼事宜疏》中，他列举了“定等则”“洗佞习”“便升转”“议久任”“重京考”“褒名德”“慎抚臣”“搜遗逸”“审边臣”“恤远臣”等吏治方法，并列举了时民之苦，“秤头之苦”“虚粮之苦”“繇票之苦”“积荒之苦”“科场之苦”“积疫之苦”“清军之苦”“驿递之苦”等。正如邹元标在为其弟子陈尚象等编写的《万历贵州通志》所作的序中所说：“读兹者，感甲兵强弱则思振，熟土苗驯梗则思驭，会钱谷多寡则思裕，稽盗贼出没则思靖，察士习民风淳漓则思正。”[28]在邹元标的奏疏中，我们亦可以深切感受到他的这种振世善俗觉民的士人理想和责任意识。可见，在邹元标奏疏格君以治世的思想中亦有者显明的道德至上意识和忧世情怀。故李邦华在《邹先生语义合编序》中表彰邹元标曰：“先生振世觉民之心之无穷也。”[29]此言可谓恰切。

总之，邹元标的经世思想在诸多方面继承和发展了阳明的心学实学思想，是对明末心学末流学风的反对，其实心本体论、实功功夫论、实行仁治观都体现出踏实的实践作风。

【注释】
 
[1]　黄宗羲：《忠介邹南皋先生元标》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，中华书局二〇〇八年版，第五三四页。
[2]　永瑢等：《四库全书总目》卷一百七十二，中华书局一九六五年版，第一五一四页。
[3]　郭子章：《艺文志下》，《黔记》卷十五，万历三十六年刻本。
[4]　邹元标：《答陆钟阳孝廉》，《愿学集》卷三，万历四十七年龙遇奇、郭一鹗刻本。
[5]　郭子章：《艺文志下》，《黔记》卷十五，万历三十六年刻本。
[6]　莫友芝等：《南皋书院落成呈陈给谏尚象吴解元铤》，《黔诗纪略》卷十一，关贤柱点校，贵州人民出版社一九九三年版，第四一九页。
[7]　田雯：《设科》，《黔书》，罗书勤点校，《黔书·续黔书·黔记·黔语》，贵州人民出版社一九九二年版，第一二页。
[8]　郭子章：《艺文志下》，《黔记》卷十五，万历三十六年刻本。
[9]　黄宗羲：《忠介邹南皋先生元标》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，第五三二页。
[10]　张廷玉等：《吕坤传》，《明史》卷二百二十六，中华书局一九七四年版，第五九三八页。
[11]　张廷玉等：《孟一脉传》，《明史》卷二百三十五，第六一二六页。
[12]　赵翼：《明言路习气先后不同》，《廿二史札记》卷三十五，中华书局一九六三年版，第七三八至七三九页。
[13]　邹元标：《答粤中友》，《愿学集》卷三，万历四十七年龙遇奇、郭一鹗刻本。
[14]　邹元标：《柬友人》，《愿学集》卷二，万历四十七年龙遇奇、郭一鹗刻本。
[15]　龙遇奇：《刻邹南皋先生语义合编序》，邹元标：《南皋邹先生语义合编》，万历四十七年龙遇奇刻本。
[16]　邹元标：《龙华会纪》，《南皋邹先生会语合编》上卷，万历四十七年龙遇奇刻本。
[17]　邹元标：《鹭洲会纪》，《南皋邹先生会语合编》下卷，万历四十七年龙遇奇刻本。
[18]　邹元标：《问仁会录》，《南皋邹先生会语合编》上卷，万历四十七年龙遇奇刻本。
[19]　邹元标：《龙华密证》，《南皋邹先生会语合编》上卷，万历四十七年龙遇奇刻本。
[20]　邹元标：《偶占七首》，《愿学集》卷一，万历四十七年龙遇奇、郭一鹗刻本。
[21]　邹元标：《陈共学之原以定众志疏》，《邹忠介公奏疏》卷五，崇祯十四年林铨刻本。
[22]　王阳明：《送别省吾林都宪序》，《王阳明全集（新编本）》，吴光等编校，浙江古籍出版社二〇一二年版，第九二六页。
[23]　邹元标：《敬采舆论共推士品恳乞查明录用昭雪疏》，《邹忠介公奏疏》卷一，崇祯十四年林铨刻本。
[24]　邹元标：《敬采舆论共推士品恳乞查明录用昭雪疏》，《邹忠介公奏疏》卷一，崇祯十四年林铨刻本。
[25]　邹元标：《直抒肤见疏》，《邹忠介公奏疏》卷一，崇祯十四年林铨刻本。
[26]　原文见邹元标：《乞严明振作以救临危疏》，《邹忠介公奏疏》卷三，崇祯十四年林铨刻本。
[27]　邹元标：《救郭中翰疏》，《邹忠介公奏疏》卷五，崇祯十四年林铨刻本。
[28]　邹元标：《贵州万历通志序》，郭子章：《艺文志上》，《黔记》卷十四，万历三十六年刻本。
[29]　李邦华：《邹先生语义合编序》，邹元标：《南皋邹先生语义合编》，万历四十七年龙遇奇刻本。

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