恻隐与亲亲

——仁孝何以一本？

作者：赵金刚（清华大学哲学系）

来源：作者授权 发表，原载《中山大学学报》（社会科学版） 2023年第5期

摘    要：仁是儒家思想的核心概念，而孝则是“为仁之本”。但从经典诠释的角度，却会发现“仁”与“孝”之间的张力：仁更具备普遍性内涵，孝则更强调血缘性。但如果从生生和万物一体的角度入手，重新审视仁孝关系，就会发现，仁孝之间并不截然分开，仁孝不是二本，仁孝恰恰展现了人在万物一体中的真实存在。宋儒以生生和一体言仁，豁显了古典儒家言仁的存在论前提，恻隐是由于普遍连通带来的同体感，亲亲则是由生生的具体化所带来的直接连通感，如此，可以收亲亲于恻隐，同时在亲亲当中锻炼情感。在生生的万物一体结构中，仁孝是一本的，在儒家思想中具有一贯性。

关键词：仁；孝；恻隐；亲亲；生生；一体

引言

“仁”是儒学最核心的概念范畴，标识着儒家思想的根本方向。坚持“仁”的价值与否，是判断一个思想家是否归本儒家的重要表征，而对仁的含义的创造性诠释，则意味着儒家思想在不同历史时期的发展。作为儒家核心价值的“仁”有着不同的诠释方向，这在经典世界中展现得尤其突出。在《论语》中，“仁”往往与“孝”关系密切，早期儒家特别强调仁与“亲亲”的关系。而《孟子》却从道德情感出发，给出了对仁的全新诠释，即“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。这一诠释的给出，一方面丰富了“仁”的情感面向，即不再以特殊的“亲亲”“亲”“亲子”之情入手理解“仁”，而是将仁诉诸普遍的道德情感；另一方面也彰显了“仁”与“孝”的张力，将潜藏在《论语》当中的仁与孝的不同突显了出来。张祥龙认为，“恻隐”不如“亲亲”在日常生活中常见，这一方面基于日常经验，另一方面也与孟子本人所构建的“乍见孺子将入于井”的恻隐之心生发的场景有关。更为重要的是，他从思想史入手，强调早期儒家以“亲亲”作为仁之端的意义，而当孟子将“恻隐之心”视为仁之端时，并未放弃早期儒家的讲法，这就使得孟子对仁的诠释中出现了两种“仁之端”——以“亲亲”作为仁之端，是继承早期儒家的讲法，更强调亲子这种特殊伦理对于仁的意义；以“恻隐”作为仁之端，则是孟子的发明，更强调普遍性的、超越特殊血亲关系的道德情感对仁的意义。在这里，其实就可以看到潜藏在仁与孝背后的普遍性与特殊性的张力【1】。

颇为有趣的是，近代以来，面对儒家，质疑者往往强调仁与孝的关系，强调儒家伦理的特殊性，认为从儒学出发，无法展开一种普遍伦理，而辩护者则会强调仁背后所蕴含的“博爱”精神，以之强调儒学的普遍性。晚近儒学研究的一个突出现象是经学研究的兴起，而重视经学者，往往对于“孝”这一儒家伦理有特殊的辩护兴味。同时，研究者更在乎从不同的角度，对孝进行诠释，避免将孝简单地理解为“报”或某种义务论，这就充分挖掘了传统儒家中对孝的言说面向。但却有学者的结论，使得原本潜藏在儒家经典当中的仁孝张力得以放大，甚至有些学者的论说，难免有仁孝“二本”之嫌。如宫志翀就特别强调了仁与孝不同的“本”，即不同的来源，进而认为人类生活存在不同的道德纽带，因此特别强调了仁和孝对于道德生活的不同意义【2】。不仅宫志翀有这样的观点，田丰同样强调仁孝的不同，比起宫志翀言仁孝之不同的含蓄，他直言仁孝二本，认为儒家的人伦基础是分裂的，儒家是在仁、孝两个基础之上展开自己的伦理建构的【3】。这些论述代表了当前儒家伦理研究的一种倾向4。

仁的普遍性与孝的特殊性的矛盾，在当代研究中被放大了，但这一矛盾在古典世界中是不可想象的。何以现代学者会“发现”或“强调”仁、孝之间的“张力”，甚至有“二本”之说？现代对儒家伦理的研究，特别是对仁的研究，受现代某些哲学路径或背景的影响，往往把仁变得形式化了，甚至抽离了仁自身的“质料性”。这些观点似乎认为越形式化的表达越具有普遍性，但其实此种普遍性是抽象的普遍，是摊薄了“主体性”的普遍。而面对近代以来对儒家的质疑，辩护者不得不维护儒家孝的当代意义，在这一维护中，似乎又要强调儒家区别于西方现代性的特殊性，强调孝及儒家对于以亲子关系为代表的具体情感的独特重视，这就使得仁孝之间的张力被夸大了。现代儒学在言说自身理论时，所面临的身处普遍性与特殊性之间的“困境”，也得以由仁孝关系被展现出来【5】。

在古典儒家的思想世界中，“仁孝”虽有张力，但却不会导向“二本”，无论是强调孝先仁后，还是讲仁体孝用，都不会走向极端的“仁孝二本”【5】。

仁孝的张力不特表现在人的存在方式的来源维度上，孟子对“仁”的诠释，也进一步丰富了仁、孝的张力，并特别扩展了理解“仁”的向度。以往对仁孝一本的论述，可以概括为仁体孝用、仁孝互释、仁感孝应，本文则尝试以仁的两种“端”（情感展示）为基，以生生和万物一体为仁之源，论证仁孝一本。当前学术界对仁孝问题有很多独特的关注，诸如经学的视角、西学的视角、儒教的视角。这些研究对“孝”的讨论比较多，而对仁的“恻隐”的维度的重要性则关注不够。本文的问题意识源自孟子，亦是想补足这一维度，以之丰富对于仁孝关系的认识。

一、仁孝的张力

古代儒家思想发端于三代文明，特别对周代的礼乐文明有着自觉的继承，因而，周人对于道德伦理概念的诠释也被孔子以降的儒家自觉继承。因此，前儒家时代有一些对于仁的论述，就直接被儒家沿用。如“亲亲，仁也”就是前儒家时代对仁的原初诠释，《国语·晋语一》讲：“为仁者，爱亲之谓仁。”陈来先生将这一诠释称为仁的本义，他指出：

仁首先和基本的体现是“爱其父母”，这种仁所代表的孝悌事亲，是从心里发出来的。亲亲不只是事亲，亲亲是对亲人有亲爱的感情，而且不这样做于心不安。爱亲是仁的本义。【6】

孝悌与爱亲这一情感密切相连。爱亲是人从心底发出的对于亲人（特别是父母）的自然的情感，“安”或“不安”标示着这样的情感的“自然性”“本真性”。但儒家在继承前儒家的讲法的同时，又将之发展，陈来先生认为，“总起来看，西周的‘仁’以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律，故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的”【7】。仁不仅是爱特殊的亲人，而且还要爱普遍的人类，孔子不仅讲“爱亲”，还讲“仁者爱人”。当强调仁的“爱亲”面向时，强调的是孝对于仁的特殊意义，当强调仁的“爱人”面向时，则强调的是仁的普遍意义。当然，这里的普遍依旧含有具体，不是抽象的，“爱人”的“人”中是包含亲的。儒家也是在具体的人伦关系中理解人的，而不是将人理解为抽象的“单子”。

但爱亲和爱人毕竟还是不同，因此落实到具体的实践当中时，“爱亲”或“亲亲”的特殊化向度也就彰显而出。《礼记·丧服小记》讲：“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”可见“亲亲”是有一定的范围的，无论是先秦的宗法伦理体系，还是后世宗族解体后的亲属结构，“亲亲”之爱都在一定的范围内展开。这一范围大抵不越“九族”，可见“亲亲”是立足于血缘的一种情感结构【8】。同时，“杀”也表示出这种“爱”的递减，即哪怕在九族之内，随着“亲”的疏远，“爱”也会“递减”，而越过九族，这种亲亲之爱也可能消失，即一旦越至“亲”之外，就不会有此种“亲亲”情感发生，相处的伦理原则也就需要相应地发生调整。“亲亲”是有“中心”“基准”的，当然这一中心、基准并不一定是现代意义的个体，因为亲亲本身已经蕴含了自我的超越，包含了自我对他者的感知，特别是自我与他者情感上的联系。亲亲意味着情感厚度的变化，但要指出的是，这一情感厚度的变化是“动态”的，起点是“亲—我”，而非一般理解的个体性“自我”——亲亲蕴含着超越自我的必然性。

由于“亲亲”是“仁”的原初诠释，因此仁也就与孝有了特殊关联。仁的这一本义在先秦乃至整个儒家传统中并未消失，“亲亲”被收摄进“仁体”，并成为后世理解“仁”的一种“基始”。如《中庸》讲“仁者，人也，亲亲为大”，就强调“亲亲”在仁的实践上的重要意义。同样地，孟子虽然以“恻隐”讲“仁之端”，但也强调“亲亲”对于仁的独特意义，《孟子·离娄上》讲“仁之实，事亲是也”，强调“事亲”在爱的实践上的切近性；《孟子·告子下》更是直接讲“亲亲，仁也”，强调亲亲是仁的重要表现。这些都是强调以“亲亲”为重要内容的“孝”对于仁的独特意义。

但儒家在论述仁的时候绝不止于“爱亲”，儒学传统始终强调“仁”的普遍性，《论语》言“仁者，爱人”，这里的人就是包含亲在内的普遍性的人，其中自然包括血亲之外的人、包括现代意义上的“陌生人”，而非某种特指的人。董仲舒讲“仁者所以爱人类也”【9】，这就是从“类”的角度来讲仁爱，把仁爱的范围指向了所有人；康有为在解释董仲舒对仁的诠释时讲“仁者恻怛爱人”【10】，即从恻隐出发，丰富了“仁者爱人”的含义，即认为爱人的过程中包含着“恻怛”的情感，爱普遍的人与“恻怛”之情密切相关。皇侃在解释《论语》中的“仁”时，更是明显地超越一般人所理解的儒家差等的爱而走向“博爱”，他讲“人有博爱之德谓之仁”【11】，博爱明显对应差等之爱，这一训释到了唐代被韩愈的《原道》所接受。有学者认为走向博爱是逾越了儒家思想的界限，有墨家兼爱的嫌疑，但本文以为这一理解恰恰是将墨家所讲收摄于儒家思想当中，博爱并不一定否定“爱有差等”，“博爱”是对儒家讲的仁的普遍性的解释。但由于儒家讲的爱是具体的而非抽象的，因此对于博爱的落实反而需要具体的爱——这种需要对于儒家来讲并非只是“施由亲始”，而更包含着儒家对于爱的理解，特别是关于本文对于仁孝一本的讨论。有学者指出，“仁爱之心是人人都有的，仁爱之行是可以施于一切人的，而孝则是儿子对父母的一种自然亲情和道德义务”，“仁，是一种泛爱之心，而孝是一种亲情之爱”【12】。如此，如何处理这两者的关系，就成为儒家思想需要面对的一个问题。

以上指出了仁与孝的基本张力，特别是指出了仁的普遍性。当然可以看到，当儒家在言说“仁”是普遍的爱人的时候，早期并未给出论证，特别是孔子还没有明显地从“心”去论证“仁者，爱人”以及何以能有此爱；而孟子在讲“恻隐之心，仁之端”时，则诉诸“人心”“仁心”论证仁的普遍性。钱穆在《论语新解》中指出：“仁即人群相处之大道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人道必本于人心，故孟子又曰：‘仁，人心也。’本于此心而有此道……发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。”【13】此即强调孟子由仁心出发，而证成普遍的仁道。冯友兰在两卷本《中国哲学史》谈及孟子思想时也指出：“仁以同情心为本，故爱人为仁也……故仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。”【14】更直接地把普遍性的爱人的情感与“恻隐”联系起来，把性情之真与日常法则之合理联系起来。包括董仲舒在内的古今论者，都看到了孟子对于仁的普遍性的论证的重要意义。

这里可以回到孟子言说“恻隐之心，仁之端也”的论证逻辑当中，看孟子如何从恻隐出发论证仁的普遍性。《孟子·公孙丑上》讲：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

这里的“人”均是普遍化的任何人，而不是有特殊伦理身份的人；“今”也强调的是任意时刻，而非某个特殊的情感发作时刻——某种特定关系氛围带来的时刻；“乍见”则强调突然将某种情景具体化地呈现在主体面前，“乍”去除了预先的经验，“见”则意味着当下经验的完整性；“孺子”同样去除了人们对于人的特殊身份想象，通过“孺子”自身无经验或少经验的特点，而去除主体在“见”到对象时由于前见所带来的瞬间性的经验呈现，特别是这里强调的“孺子”是去关系化的——没说谁家孩子，特别要去除掉自己家的孩子这一重因素；“皆”则是强调所有人在此情境下都会有的普遍性的反应。当然这里要特别强调的是，将“怵惕恻隐”理解为“痛”，但孟子却尽可能地降低了“痛感”，“怵惕恻隐”不是高强度的情感呈现，而是“微微的痛”，这就去除了现实的人的情感差异【15】。孟子在这一句描述中尽力地去除道德情感生发的特殊性，特别要去“熟悉化”“熟人化”，这样才能使得其对仁的普遍性论证更为有效，这就与“亲亲”的进路大为不同——亲亲的场景是人最为熟悉并沉浸其中的场景。同样地，孟子更是排除了恻隐之心的呈露可能受到的其他因素的驱动——内交孺子之父母对应于功利性驱动，要誉于乡党对应于荣誉性驱动，恶其声对应于负面情感性驱动。当这样一个场景出现，而当人瞬间产生怵惕恻隐之心时，还来不及有功利、荣誉、负面情感，这就使得恻隐之心作为仁之端更加具有普遍性意涵。李景林特别指出，“恻隐之心的显现，具有一种当场性、境域性、直接性、不待安排、排除思虑计较和功利私意干扰的自然本能性之特征……由一念之发到行为是一纯粹的连续，无任何人为安排之间隔。一经思索，便可能杂入理智分别和私意间隔而成为不自然。依照这个解释，人虽然必然地生活在一个文化和习俗化的世界中，但从人的道德和情感生活的体验中，却可以随时发现人心摆脱并先在于思虑计较及功利私意干扰的纯粹自然表现，它本然地指向于善”【16】。这样可以将恻隐理解为“无特殊对象的普遍性道德情感”——特殊对象特别针对亲子关系。无论将“端”理解为端始还是呈露，以恻隐为端的仁，都无疑具有具体的普遍性。当然，对于这种普遍性论说效力的检验，不是本文的重点。可以看到的是，孟子尽其所能地通过“恻隐”将“仁”的普遍性突显了出来，对于恻隐此种道德情感的强调，是理学从“天理”的维度解说“仁”之前，对于仁的普遍性的最为重要的言说。当然，当理学家用天理去诠释仁的时候，这种道德情感的普遍性，也具有了更为明显的形而上学立基。

二、亲亲、恻隐与万物一体

前文揭示了以恻隐言说仁的普遍性面向以及以亲亲为主要内容的孝的特殊性面向，特别指出从思想史的角度来看，儒家的爱超出特殊而发展至普遍，但在普遍的仁爱论说当中并没有放弃孝，仁孝二者虽有张力，但并不能说是“二本”。孟子一方面强调亲亲与仁的关系，另一方面也讲恻隐和仁的关系，这并不意味着孟子思想内部存在矛盾，而恰恰意味着孟子的思想结构，能很好地“兼容”仁孝。孟子思想当中具有“亲亲、仁民、爱物”的推扩的一体结构。

《孟子·尽心上》曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”赵岐注释此句时指出，“先亲其亲戚，然后仁民；仁民然后爱物。用恩之次也”【17】，他将从亲亲到仁民到爱物看作是“恩”的实践次第，“恩”即爱，用恩即对爱的实践。孙奭疏曰：

孟子言，君子于凡物也，但当爱育之，而弗当以仁加之也，若牺牲不得不杀也；于民也，当仁爱之，而弗当亲之也。以爱有差等也。是则先亲其亲，而后仁爱其民；先仁爱其民，然后爱育其物耳。是又见君子用恩有其伦序也。【17】

孙奭区别了爱、仁、亲的情感厚度，强调对待不同的对象应当有“差等”，但也不否认实践上的伦理次第兼容了仁爱的普遍性与亲亲的特殊性。透过这些解释可以看到，在孟子看来，亲亲是始点，不是终点，是情感的具体性的养成的开始。孟子乃至儒家不抽象地谈爱，儒家讲的爱是具体性的，而要想获得真实的、具体的爱，就需要从亲亲开始。孟子言说的这一逻辑，特别是强调从具体的人出发走向对普遍的人的理解，在儒家思想内部并不罕见，《中庸》就强调“取人以身”，对于他人的理解要从对具体的、熟知的自我理解开始，当然，儒学的“身—我”均超越个体性的自我，儒学的身是“世代生成的身体”【18】，这一世代性就与亲有关，也与天地生生有关。儒家强调从“亲”开始的“推扩”结构，通过对最为具体的当下的爱的理解，推至对万物的关爱。

无论是孔子还是孟子，都强调以爱亲敬兄扩充至对于人类的博爱，对于万物的关爱。具体来说，从“亲亲”到“仁民”正所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由“仁民”到“爱物”即孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）以及孟子所谓“斧斤以时入山林”（《孟子·梁惠王上》）、“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。天地万物均需要“爱”，但爱真正的落实与具体化，需要从亲亲开始。由亲亲一步步实践出的万物一体，才不是抽象的形式的爱，而是有质料的爱——有质料的爱是一定有厚薄的。这是强调实践上推出的一体结构的意义所在。

这里其实潜藏着一个问题，即人何以能由亲亲推扩出去，达至“爱物”？若要回答这一问题，必须回到孟子乃至整个儒家的一个重要哲学基础，即儒学非个人主义的生命观和世界观。但如果将视角从特殊性的亲亲（孝）转换到普遍性的恻隐，就会发现面临的挑战要弱得多。

近代以来对“恻隐”的诠释，往往将之与“同情”相等同。晚近已有学者注意到恻隐与同情的差别【19】，如果将恻隐理解为同情，势必有可能接受同情理论背后的“个人主义”预设，进而导致人无法逾越自身走向他人的问题。儒家的“爱”本身就超出个体，是“之间”的。意识到自我可以超越自身而真实地走向他者，前提就是普遍连通，孟子讲“万物皆备于我”，正指出了这种连通。孟子所讲的“皆有怵惕恻隐之心”是在极致的减法之后，发现自己与他人的互相包含，而不需考虑个体如何越出自身，这是两种完全不同的哲学结构。在这重意义上，本文认为恻隐是由感通能力带来的同体之感，这点在宋代理学家程颢对仁的论说中展现得最为明显：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。【20】

“痿痹”即不感通，“同体”之感由于某些原因“阻断”。真正的“仁者”将“天地万物”，也就是把亲人、他人、万物，都视作自己身体的一部分，而这种“认得”的前提则是本体上的“一体”，正是从此“一体”出发，才可能在实践上做到“博爱”【21】。陈来先生在解说程明道万物一体思想时特别指出了明道思想同孟子的可能的联系，他说：

在程明道活着的时候，他说儒家讲的这一境界在《孟子》里面就已经开其端。孟子一方面讲“仁民爱物”“博施济众”，这是天地万物为一体的一种博爱情怀，另一方面就是孟子讲的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。这是与物同体的第二种体验、境界。【22】

可以看到，正是因为孟子思想中本身就蕴涵着“万物一体”的思想，才使得后代儒者能够将孟子潜藏的思想“显白”“豁亮”起来。也正是由于孟子本人潜藏着的万物一体的理念发挥着实际的思想影响，才使得孟子在提出“恻隐”这样一种标示着自我与他人联通的思想时才如此自然，而不觉得有理论难以跨越之处。人与万物本就一体，因为不诚故产生隔阂，人需要在现实世界通过努力去回向自己的本真【23】。万物一体这样的哲学表达，本身就包含了实然与应然的统一，包含了从存有到道德的必然，“一切道德之理具于吾心，与一切存在物与我为一体，本是一事之两面说。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成为存在之存在之理，故当人呈现其本心，生发出道德的行为时，固然直觉到一切道德之理即在吾心，皆备于我；同时亦会感到与万物为一体，一切存在物都在仁心之涵融下，呈现着无限的意义，而皆成为真实的存在”【24】。

万物一体使得恻隐乃至一切道德情感成为可能，陆九渊讲：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”【25】当主体回归本真，认识到万物一体时，主体自己也就会成为自己的主宰。这种对万物一体的体认，不仅仅是认识论的，更是存在论的，当通过功夫完成本真性的回归时，一切道德情感在相应的情景中就会自然展现。陆九渊这里讲“当恻隐时自然恻隐”，亦可说“当孝悌时自然孝悌”，恻隐与亲亲均是万物一体之本真的现实具体化，这也是强调仁孝一体的一个重要立足点。

恻隐可以说是人能发现自己本真的契机，是人由自身道德情感识得存在之本真的契机。恻隐之心的显发，向现实的人展现了本真的一体的不可磨灭性。恻隐的成立蕴含了“一体”“同体”，此种万物一体也可以称为“万物共在”，这种理论下的万物之间有一种“内在性关系”，彼此规定、成就，这就与个人主义的世界观大为不同。而只有将一体作为前提，李景林在诠释恻隐时所讲的“直接性”才能够得以成立。万物一体是孟子哲学乃至先秦哲学的一种言说背景，此种背景经由宋明理学显性化，也使得儒家义理言说得更为融贯。万物一体思想，从儒学史、中国哲学史的角度来看，有一个从隐性到显性的过程【26】。

正是由于恻隐是感通能力带来的同体之感，恻隐作为仁之端，也就可以揭示出仁的更深层次内涵。恻隐是仁的情感显现，博爱则是仁的最终实践指向，人以此情为奠基，最终能够朝向博爱。正如张志强指出：“从根本上讲，‘仁’是一种贯通差别的平等感，是在不取消差别的前提下的‘不分别’，是在相互不同的个体之间建立起来的共同感。”【27】

三、一体与生生

如上所述，无论是亲亲还是恻隐，都以“万物一体”作为存在论的前提，这一前提在先秦儒学中已经潜藏，而宋代儒者将之“豁显”。钱穆指出：“夫‘以天地万物为一体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”【28】宋代是万物一体的仁体显现的重要历史时刻，到明代理学处，则逐渐明确了以生生和一体言仁的思想倾向。如程颢以知觉、生意、一体言仁【29】，朱子亦以“天地以生物为心”言仁（《仁说》），阳明亦言“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是”【30】。陈来先生在《仁学本体论》中特指出，“先秦时代……确定仁的伦理意义为爱人，在此基础上提出仁为全德之名”，“汉唐时代则把仁在人世的显现扩大到了宇宙，建立了天心即仁的观念”，“宋代仁体的显现则更进一步，以生论仁，以生物为天心”，“明代以来，以心为本体仁体的唯心论大盛”【31】。万物一体，或者说万物共生共在、互相关联而成为一体，故仁是根本的真实，终极的实在，绝对的形而上学的本体，是世界的根本原理。这是宋明理学从形而上学的角度对仁的普遍性的揭示。

以生生和一体言仁，首先需要说明的是生生和一体的关系，即万物因生生而一体。万物一体并非静态的一个整体，而是处于动态生生的过程中，一体与生生实是硬币的两面。而对于每一具体的人来讲，我是动态地在此一体之中的，即在父母之生中获得或继承此一体。我非抽象地与万物为一，而是具体的“一体”（具体中的万物一体）。生，也即我能一体的必然前提。亲之生，即意味着特殊性的个体的产生，又意味着具有普遍性的个体之产生。从“生生”出发，可以理解“人为天生”和“人为父母生”的统一性，即任何天生都需要借助父母生，父母生是天生的具体化的展现。由生之本而有仁，仁包含着对天地万物的关爱；由类之本而有孝，孝具体体现在对亲的爱上。“类之本”并不能与“生之本”等同，类之本包含在生之本当中，其成立依赖于生之本，而仁则是一切价值的究极根本；但没有类之本，生之本就无法落实，仁需要孝获得具体性【32】。

《春秋繁露·顺命》讲：

父者，子之天也；天者，父之天也……天者万物之祖，万物非天不生。【33】

父是子的天，是从个体的生的具体性角度言说的；天是父的天，是从生生的普遍性角度言说的。天是生生的根本，父是生生的具体承载。任何人物的生都是普遍性与具体性的统一，都是仁孝的统一。

同样地，《白虎通·诛伐》讲：

父煞其子当诛何？以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。【34】

“人皆天所生”，是从生的普遍性角度言说的，而“托”则意味着生的具体性。儒家始终强调普遍性不能离开具体性，在这重意义上，儒家所讲的普遍性都是具体的普遍性，这是具体的普遍性的重要意涵。

赵汀阳指出，“每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义”【35】。而从儒家的角度出发，从生生的普遍性与具体性来看，个人与万物共在的前提就是“天之生”具体化为“父母生”的过程，人生在世的本真状态是人与父母一体而分，这是生生的自然展现。人不是孤立的“个体”，而是要在一种“连续性”中来理解自己的生命的。亲亲是生生的具体化的展现与要求，因为生命最当下、最直接地与“亲之生”联系起来，通过父母之生，而与历史上的生命、当下的生命联为一体。同样地，由此生生的具体化亦产生“尊尊”，尊尊是对此具体生生的追溯，是对“先生”于我的“敬”——我的一切经验、对世界的感知皆有“先生”传递于我，先生的经验构成了我当下置身其中的经验世界。“亲亲”“尊尊”是传统儒家所讲的“孝”的两重重要面向，而此两重均可以由生生的具体化而理解，也就是孝可以由仁确立，此即仁孝一本的首要方面。

在此具体的生中，天地的生物之心得以展现，得以具体化。个体的生均有其具体化，因此，孝也就成为最原初、最具体的情感，在此种情感中，其他情感有了生成的可能——人在其具体的生生场景中，在与父母的相处过程中，接触了其他的生者，在与父母的交互中，获得了最原初、最具体的情感，在与其他生者的接触中，又以此为经验，展开对他者的理解。《说文解字》解释“亲”称：“亲，至也。从见，亲声。”徐灏在解释时指出：“起于相见，盖见而亲爱也。亲爱者莫如父子、兄弟、夫妇，故谓之六亲。”【3】6“见”即由生生的具体化获得的原初场景，此“见”意味着情感的具体性、非抽象性，见亲是最原初的世界经验的获得，由此扩出的“见”则有其他伦理关系。而情感能由此具体的情感一步步展开，正是由于生生所构成的万物一体的世界。

以上是从生生的角度对孝的解说，并由此论仁孝一体。同样可由此生生的一体世界理解恻隐。万物因一体而感通，此即仁的展现，其落实到具体的情感上即为普遍性的恻隐情感，恻隐是普遍的感通。恻隐是“天地万物一气贯通的生命真相”的情感展现。蔡祥元指出，“恻隐现象的本质是感通，可以说，感通乃是人心之‘仁’的内在本质或发生机制”【37】。这里需要强调的是，连通是感通的前提，连通带来感通。而这种根源性的生生不息的连通被本文称作“仁”。朱子在解释“仁者，人也，亲亲为大”时讲“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见”【38】，此即揭示出生生之仁是恻隐的前提，不阻断此生理则能在实践中展现出恻隐、慈爱之情——朱子已经注意到生生同时是恻隐与亲亲的源头。亲亲与恻隐都是生生的当下面向，是万物一体的“当下瞬间”，只不过构成了不同的面向罢了：亲亲呈现的是生生的具体性，恻隐呈现的是万物的普遍连通性。

这里可以从道德的普遍具体性看恻隐与亲亲的关系。从《孟子》的文本中可以看出，包括恻隐在内的四端是不稳定的，需要一定的场景，恻隐才可能“闪现”（上面解释“今人乍见孺子将入于井”时所揭示的条件），同样的，恻隐也是不稳定的，不同人与他人的连通感强弱不同，这样的情感也很容易被压制。因此，包括恻隐在内的四端是需要工夫的“锻炼”才能最终完聚为四德的。那么应当从哪里入手“锻炼”呢？由生生的具体性可知，锻炼、扩充恻隐之心的最直接场域即是亲子所构成的孝的情景。

恻隐为“痛”感，而亲子之间的连通所带来的哀痛是最直接、最真切地呈现在世人的当下生活世界中的【39】。朱子亦讲“但孝弟至亲切，所以行仁以此为本”【40】。“亲亲”之情可以作为成就普遍性的仁德的发端。正如郭齐勇所指出的，“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广”【41】。这里需要补充的是，情感之所以能推扩，其理论前提就是万物一体，由此生生的一体，在现实层面，人在孝亲中开始“情感锻炼”。

在上述意义上或可进一步地指出，由生生的具体化而有的孝，其实是恻隐的某种特殊化、具体化展现，亲亲可以收于恻隐，此亦是仁孝一体的重要内容。《白虎通》讲：“恻隐之恩，父子之道也。”【42】吕大临亦讲：“盖古者教养之道，必本诸孝弟，孝弟之心虽生于恻隐恭敬之端，而其行常在于洒扫、应对、执事、趋走之际。”【43】这些论述都未将恻隐与亲亲分割开来理解，而是将其当成连贯的一体。恻隐是普遍的感通，但需要一定的“机”才能乘机而作；孝则是具体的感通，孝不是仁的源头，而是仁体的最切近展现。由于生生的当下性、具体性，亲亲带来最为直接的感通。王阳明以为，孝是仁之“生意发端处”【44】。亲是道德情感展开的原发场域，人在亲亲中将抽象的德性具体化，将抽象的他者具体化。孟子所谓“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）即“仁爱的具体落实就是无微不至地侍奉自己的父母”【45】。孟子还讲，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》），“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”（《尽心上》），赵岐注此章言“人，仁义之心，少而皆有之，欲为善者无他，达，通也，但通此亲亲敬长之心，施之天下人也”【46】，也即是要经由亲亲敬长的特殊性，最后实现仁的普遍性。

孝不是“自爱性”，而是在关系之中理解人，人原初就不是孤独的“自我”，而是由于有“生”，因而具有关系性。故伦理的展开逻辑不是从自爱开始的，儒家避免了把自爱异化为私己之爱的逻辑。

由此，可以对《孟子》“良知”“良能”章给予一个诠释：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

人之所以不学、不虑就有“良知”“良能”，其“良”是出于生生的一体连通的，由于有生生的具体性，人就有了现实性的知与能。孟子讲“及其长也”，即人迈出“亲—己”的第一步，走向与亲—己最切近的兄弟姐妹，这是情感扩充的第一步，“达之天下”则意味着具体性的终极扩展。人在此生生的一体世界中，又不断地从具体化的情感出发，一步步地展开情感，并体会一体所带来的连通。

余论：一些经典解释问题

综上所述，本文从生生与一体的角度尝试阐释“仁孝一本”，这里的“本”即“源”“元”的意思。特别要说明，传统经典当中多有“二本”“三本”等讲法，除孟子所批评的“二本”外，要善看经典当中所说的“本”的意涵。如《大戴礼记·礼有三本》篇，从天地、先祖、君师三重讲“本”，这里的“本”更多地是要从实践、制礼上来看，或者说是理解“礼意”，讲礼制的制作来源。不能以此为证据来言仁孝是二本。讲仁孝一本时的“一本”，强调的是来源的同，是程颐“体用一源”意义上的一本。

儒家经典多强调“孝为本”，这其实是从教化、时间的角度而说的。如《孝经》首章言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这里讲孝是德养成的根本，是教化的开端。何晏《论语集解》解释“孝弟为仁之本”讲：“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”【47】这同样强调的是“实践”，也就是上文所说的“锻炼”。因此本文认为，朱子对于“孝悌者其为仁之本”的解释更具有通贯性。《朱子语类》讲：

仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！

自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。【48】

可以说，这里的仁都是生生之仁、一体之仁。由此生生之仁的具体化才有孝悌，而孝悌即是实践仁的切近着眼点。由此亦可以对“反身而诚”加以诠释：身是具体性的身，亲亲之身，返回具体性，才能开显出诚体，然后能真正地“当恻隐则恻隐”。“亲亲、仁民、爱物”实是人由亲生而将生生的抽象的普遍性转化为具体性，并从此具体性开始，逐渐领悟，而获得具体的普遍性，达到真正的“万物皆备于我”。

注释
 
1张祥龙：《先秦儒家哲学九讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第233页。
 
2宫志翀：《“人为天生”视野下的仁与孝、公与私》，《道德与文明》2022年第4期。
 
3田丰：《论仁孝二本》，《哲学研究》2020年第11期。
 
4吴凡明：《论儒家仁孝关系的内在逻辑》，《伦理学研究》2016年第5期。
 
5 参唐文明：《仁感与孝应》，《哲学动态》2020年第3期。
 
6 陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，北京：三联书店，2017年，第18页。
 
7 陈来：《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年，第129页。
 
8 参郭晓东：《“亲亲”之“家”：传统之“家”在现代社会的重建》，《杭州师范大学学报》2020年第6期。
 
9 董仲舒著，苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第257页。
 
10 康有为：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第155页。
 
11 皇侃：《论语义疏·为政第二》，北京：中华书局，2013年，第42页。
 
12 肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年，第164页。
 
13 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第7页。
 
14 冯友兰：《中国哲学史（上）》，长春：长春出版社，2008年，第60页。
 
15 赵岐以“怵惕”为“惊骇”（《孟子正义》），朱子注“怵惕”为“惊动貌”（《四书章句集注》），都强调“怵惕”的“惊惧”“惊骇”。但如果我们认为孟子的论证普遍有效，就需要对此种将“怵惕”理解为有一定的强度的痛感加以说明，并证明其普遍性。但现实总有人在此场景时，情感没有其他人那样强烈，加强痛感会使得孟子此说的普遍有效性遭到质疑。此外，《礼记·祭统》“心怵而奉之以礼”，郑玄注“怵，感念亲之貌也”，这就没有强调惊恐的意思，而是侧重“感念”；“惕”，《说文解字》解释为“敬也”；“怵惕”还有“戒惧”之意。怵惕在古汉语有“惊惧”之意，但这种惊惧到什么程度，需要结合《孟子》文本给出合理的解释，特别是考虑孟子思想的普遍有效性，就必须对孟子的情感做出合理说明。
 
16 李景林：《孟子通释》，上海：上海古籍出版社，2021年，第62页。
 
17  阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中华书局，2009年，第6030,6030页。
 
18 陈立胜：《中国轴心期之突破：“身”何以成为“修”的对象？》，《贵州大学学报》2020年第3期。
 
19 黄玉顺、耿宁、陈立胜、蔡祥元等均有如此认识，见赖区平、陈立胜编：《恻隐之心》（成都：巴蜀书社，2018年）收录相关文章。
 
20 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第15页。
 
21 关于程明道思想与万物一体的关系，陈来先生指出，宋代以后，关于万物一体的思想有两种说法：一种是“一体”，一种是“同体”。意思是一样的，都是来源于程颢的话。程颢有两段话，是宋明理学里包括阳明先生万物一体思想的来源。见氏著《王阳明的万物一体思想》，《中共宁波市委党校学报》2019年第2期。
 
22 陈来：《王阳明的万物一体思想》，《中共宁波市委党校学报》2019年第2期。
 
23 参冯友兰：《中国哲学史（上）》，第111页。
 
24 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》，台北：鹅湖月刊社，2007年，第94页。
 
25 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第455-456页。
 
26 先秦哲学家已经蕴含着万物一体的思想，但并未加以显白的诠释，如《管子》讲“万物备存”（《管子·内业》），《庄子》讲“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。
 
27 张志强：《当前时代，我们该如何看待中国哲学？》，《中国哲学史》2017年第4期。
 
28 钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第236页。
 
29 参陈来：《宋明理学》第五章，北京：三联书店，2011年，第90-92页。
 
30 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》，北京：中华书局，2015年，第32页。
 
31 陈来：《仁学本体论》，第75页。
 
32 宫志翀以为，“人为天生”的维度独立并高于父母生的维度（《“人为天生”视野下的仁与孝、公与私》，《道德与文明》2022年第4期），本文承认人为天生高于父母生，但并不能承认人为天生会独立于人为父母生。
 
33 董仲舒著，苏舆义证：《春秋繁露义证》，第410页。
 
34 班固著，陈立疏证，《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第216页。
 
35 赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，《哲学研究》2009年第8期。
 
36 李学勤主编：《字源》中册，天津：天津古籍出版社，2012年，第765页。
 
37 蔡祥元：《感通与同情--对恻隐本质的现象学再审视》，《哲学动态》2020年第4期。
 
38 朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第28页。
 
39 参刘伟：《心的两面：论孟子的心灵观念》，《中山大学学报》2020年第3期。
 
40 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2870页。
 
41 郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜---兼与刘清平先生商榷》，《哲学研究》2002年第10期。
 
42 班固著，陈立疏证：《白虎通疏证》，第487页。
 
43 孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第34页。
 
44 王守仁：《传习录上》，《王文成公全书》，第32页。
 
45 韩星：《仁与孝的关系及其现代价值--以〈论语〉“其为人也孝弟”章为主》，《船山学刊》2015年第1期。
 
46 阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》卷13上，第6018页。
 
47 刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第7页。
 
48 黎靖德编：《朱子语类》，第474页。