“有道”与“无道”

作者：田广清

来源：作者赐稿 发布

在亿万人呼唤公平正义的当下,我想起了20世纪世界政治法律思想史上划时代的著作《正义论》。美国普林斯顿大学兼哈佛大学教授约翰·罗尔斯的这部著作1971年出版后，被国际学术界推崇为政治哲学、道德哲学、法律哲学和社会哲学的“最伟大的成就”，也被誉为与洛克的《政府论》、密尔的《论自由》齐名的“自由民主传统的经典著作”。它被翻译成各种主要文字，迅速且长期地风靡世界。各国在改革完善政治制度和社会分配制度时，大都从中汲取有益的思想营养，寻求合理的解决方案。

《正义论》之所以具有如此突出的地位和作用，原因之一是它把正义确立为人类最高的道德原则，奉为所有美德中最重要的美德；同时将其视为社会制度应具备的第一属性，认为“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”因而使得正义成为社会运行发展的基石。

去年是《正义论》出版50周年，也是其作者诞辰100周年；今年11月24日是他逝世20周年。我想通过探讨这样一个问题来纪念他——在中国本土文化中，有没有与“正义”相对应的概念和范畴？有没有与《正义论》相埒相侪的公平正义方面的思想资源？

探索的结论是：有。那就是“道”和“道义”。

中国文化中的“道”和“道义”指的是什么

国人皆知，在中国文化中，“有道”还是“无道”，标志着一个政权或一个统治者是否具有正义性与合法性。大家惯于将国政不修、政治黑暗的国家称为“无道之国”；将无德、暴虐、没有德政的君主称为“无道之君”；将秩序大坏、动荡纷乱的社会称为“无道之世”。

如《尚书·周书》：“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”；《后汉书·袁术传》：“董卓无道，陵虐王室，祸加太后，暴及弘农。”《东周列国志》第三回：“天子无道，废嫡立庶，忠良去位，万民皆怨，此孤立之势也。”《说唐》第二八回：“当今皇帝无道，欺娘弑父，鴆兄图嫂，嫉贤害忠。”都是说这些统治者昏虐暴戾，罪行累累，丧失了正义性与合法性。

可见中国的“道”，是与“正义”距离最近的一个概念。如“得道多助，失道寡助”，说的就是：正义的事业会得到广泛支持，不正义之事则很少有人帮助。

现代新儒家的重要代表人物牟宗三先生明确指出：中国的“道”，既是道德的，又是合于规律的，合于规则和秩序的，合于人间众志的，那显然就是正义的，“这是一种和希腊哲学‘正义’概念相对应的道德秩序。”[1]

但是，中国的“道”与“正义”的内涵并非完全相同。它是比正义更大、更高、更广的一个庞大范畴。它包涵了正义，决定着正义，统领着正义，规范着正义，以正义为核心，但又不局限于正义。

这是因为，在中国文化里，“道”是一个多元的、复杂的概念。综合《辞源》、《词海》、《说文解字》、《康熙字典》、《现代汉语词典》、《孔子大词典》、《儒学大词典》等工具书的解释，“道”的基本涵义（由于本文重点探讨的是“道”的社会政治属性，故其他涵义从略）主要是：

（一）“道”的本义为道路。《说文》：“道，所行道也。”《诗·小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢。”

（二）后来，由道路引申出思想主张、理论学说、宗教信仰、政治立场等涵义。如道学、传道、志同道合、以道为师、得道高士、离经畔道等。《论语·卫灵公》：“道不同，不相为谋。”《论语·里仁》：“吾道一以贯之哉。”

（三）道家、儒家和法家将“道”视为宇宙本体和世界本原，即“万物之源”。它启动了宇宙的发生并生成天地。《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《韩非子·解老》：“道者，万物之始……万物之源。”

（四）“道”还指事理、法则和规律，甚至是最高原理，即“万理之本”，是推动宇宙万事万物运行的最根本的动力、主导、普遍规律和内在灵魂。《易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

（五）在政治领域，“道”象征着合格的政府、清明的政治局面、理想的政治秩序或良性的政策制度。孔子云：“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[2]“国有道则民昌，此国家之所以大遂也。”[3]正如英国汉学家亚瑟·威利在其《论语》译本的导言中指出的：“‘天下有道’的意思是世界上好的政府占支配地位。”

（六）在尊崇道德的中国古代社会，“道”突出代表着道德和正义，曰“道义”。它与“正义”几乎是同义语，它所追求的正是平等、公平、正义的境界。人之所以为人，就在于人能够遵循“道义”，推动社会在“道义”的规范下发展。《左传榖梁传·僖公二十二年》：“古者披甲婴胄，非以兴国也，则以征无道也。”《史记·陈涉世家》：“伐无道，诛暴秦。”李大钊的“铁肩担道义”，就是担当起真理和正义。世人所谓“替天行道”，就是替上天主持公道，伸张正义。

以上是撮其要义。正由于“道”具有如此博大、精深、崇高的内涵，且关乎国家盛衰兴亡和人民安危祸福，所以，在传统中国，“道”成为高于、重于、尊于统治者的至高无上原则，天子和国王都必须遵守。早在战国时期就有“从道不从君”的古训。

“道”也成为士大夫阶层正确的价值观，成为衡量人与野兽的分水岭，成为蕴涵于士人君子心灵深处的内在的决定性的力量。

他们秉持和追求的是“志于道，据于德。”[4]“朝闻道，夕死可矣。”[5]“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。”[6]“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”[7]“道之所在，虽千万人吾往矣！”[8]

士人君子认为，只有以崇道、学道、行道、弘道、卫道为使命，才能成为真正的君子、贤人、大丈夫和圣人；用现在的话说，才能成为文明的人，高尚的人，纯粹的人，大写的人，真正的人，有益于人民和社会进步的人。它早已成为几千年来士人君的人生信仰，建立“有道”社会正是他们终生奋斗的矢志不渝的理想。可以说，每个正派、正义、正直的人，无不是“道”的忠实信徒。

这就是说，“道”亦带有某种宗教的意义。它反映的是人间与自然界的共同规律和内在秩序，二者都要按它的规则和规律行事，具有一种非人格化的力量。现代新儒家代表人物牟宗三先生就指出：“它既有宗教的又是道德的涵义：宗教强调超越的涵义，而道德强调内在的涵义。”[9]

在“道”这个庞大范畴之下，有着许多个层次。从宏观上说，主要分为天道和人道。

所谓“天道”，是指宇宙运行规律及运行原则，它是道的功能在宇宙中的体现。宇宙在生成和运行中的所形成的程序、条件、方式、规则和规律，其功能和效用就如同自然法。在这个自然法的统治下，客观世界不以谁的意志为转移，谁也不能破坏它的井然有序和严格运行，包括上帝也不能。

这就决定了只能是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]而不是相反；同时，也决定了人道必须遵循天道所做出的示范、启示、规律和规则，违反了就要失败，就要受惩罚；也就是说，只有遵循天道原则和规律而运行的社会才是有道社会，违反天道原则和规律的社会为无道社会。

正如孔子所说：“获罪于天，无所祷也。”[11]亦如荀子所言:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”[12] 

所谓“人道”，是指道的功能在人类社会的原则和体现。它至少包括四个层次：

一是政道、治道，即治国平天下之道，如“尧舜之道”、“先王之道”、“文武之道”、“圣人之道”、“内圣外王之道”等，今习惯统称治国理政之道。《孟子·滕文公下》：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”它下面还有王道、霸道、为君之道、为臣之道、决策之道、用人之道、用兵之道、仁义之道等。

二是指行事原则。如经商有“生财之道”，企业有“经营之道”，健康有“养生之道”，为人有“待人处世之道”等等。

三是指人性和符合人性要求的人道主义。即人们常说“很讲人道”或“很不人道”。如“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[13]马厩失火后，孔子退朝回来，不问马怎么样了，而是关心是否伤到了人，体现了孔子的人道主义关怀。

四是做人之道，即“君子之道”。它要求士人君子立身行事要有高尚的道德修养和精神境界，成为一个正派的有道德的人。美国哲学家赫伯特·芬格雷特理解为“走正道”：“孔子把走正道以外的任何走法都看作走歪道、迷路或者有道不走”“不偏不倚地沿着正道走，就赋予他极大的精神尊严以及蕴含在‘道’之中的力量。”[14]

严格地说，一个偏离和背弃了正道的人，就不成其为人。根据得道的程度，老子对人有善人和不善人的区别，有上士、中士、下士之分；孔子和孟子则有圣人、大丈夫、君子与小人之分。君子之道下面还有中庸之道、忠恕之道、忠孝之道、诚信之道、和谐之道等等。

由此可见，天道与人道、天志与人间众志是一致的，既能相互贯通，相互说明，相互印证，还能相互支持，相互充实，相互提升，二者是能动的“天人合一”。

但是，仅仅说到这里，还不能充分揭示“道”的根源、面貌与属性，以及它与“正义”的关系。谷钱钱先生认为：相对于迄今为止人们对“正义”的理解，感到“正义理论还应当有更深厚的根基，应当依据某种深刻的对于人类历史和社会发展的认识，依据某种有关人及其文化的哲学，这样才可能使理论彻底，才可能根基稳固……才可能最终地说服和把握人。”[15]

我认为，中国的“道”和“道义”恰恰在这方面做出了重要贡献。它建立在天地宇宙生存法则和运行规律的基础上，通过人类总结千百代生产生活经验而形成，正是人类对于自然界、人类历史和社会发展的科学认识的结晶。它不仅为“正义”理论提供了多学科的、多角度的、更为系统的理论支撑，而且为它提供了更加深厚和稳固的思想根基、更加高远的立足点和更加广阔的视域。它不仅铸造了过去，而且也铸造着现在和将来，它本身也不断地被改变和被重新铸造着。它必将与正义理论一起，成为促进当今与未来人类物质文明、精神文明、政治文明和生态文明健康发展的有效而长久的思想资源。

美国学者郝大维、安乐哲对中国“道”的价值认识得较为到位。他们指出：“‘道’是人类文明的不断进步，是由绵延的世世代代概括和完成的经验。”“它包含了全部历史所组织和构造的人的经验。它也是一个造就世界的过程，是一个将人类文化的各个领域所取得的成就中的基本一致性统一起来的过程。”“这种客观的‘道’，是意义和价值的源泉。”[16]

香港翻译家、语言学家、汉学家刘殿爵在《论语》译本中也指出，“道”不仅仅限于政治领域，而是“关于宇宙和人的真理的总和。”

正因为如此，在短短五千言《老子》中，“道”字出现了七十七次；一万余字的《论语》中，“道”字出现了八十九次。许多研究成果表明，“道”是中国传统文化的一个核心概念，而且居于统领统御地位，堪称重要良性思想遗产。迄今为止，学术界对“道”和“道义”，包括它与“正义”关系的研究还很不够，有必要深入发掘、阐释和弘扬。

中国人憧憬的“有道政治”是什么样子？

国人对“有道政治”“有道社会”已经望眼欲穿至少数千年了。那么，在他们的心目中，那种政治和社会是个什么样子呢？

一、有道的政治必定是、也只能是有德的政治

“道”的基本属性是“德”，道之所以能生养和规范万物，就是因为它有大德，无德就不成其为道。

把这个原理投射到政治上来，就要求国家必须是有德的国家，政权是有德的政权，君主是有德的君主。否则德衰于上，世乱于下，仅此一条，世人就可以说它是无道政治。

这表明，“道”只能由有德之人来践行和实行，无德之人行不了道，成就不了有道之世。正如现代新儒家代表人物、北京大学高等人文研究院院长杜维明先生所言：“统治者的道德完全不是他的私事。”[17]

老子就说：“孔德之容，惟道是从。”[18]意谓大德服从于大道，行大道者必得有大德。

孔子也说：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。” 道是用来彰示德的，德是用来遵循道的。没有德，道就不会得以尊崇；没有道，德就无法得以彰明。[19]他指出，领导者的道德人格愈高，就愈得民心，执政效能就愈理想。“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。”[20]“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[21]“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[22]“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[23]

意谓领导者如果有德、正派，群臣和百姓就会像众草随风偃伏、群星围绕北斗那样，不言而威，不令而从。换句话说，统治者只有成为道德上的楷模，才会成为政治上的权威。

孟子认为：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。” 靠武力使人服从，那不是真心的服从，只是对方反抗你的力量不够罢了；靠德行使其服从，人家才会心悦诚服。[24]

《易传·乾卦》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而況于人乎?”意谓合格的执政者，其道德像天地一样覆载万物，其圣明像日月一样普照大地，其施政像四时一样井然有序，其示人吉凶像鬼神一样奥妙莫测。他虽有时会先于天象而行动，但天不违背他；虽有时会后于天象而处事，但也能遵循天的变化规律。天尚且不违背他，何况人呢?

《礼记·中庸》云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”[25]意谓只有具有天下至诚的德性，才能成为治理天下的崇高典范，树立天下的根本法则，深谙天地化育万物的道理。

这些都告诉我们：天下者，有德者居之，无德者失之。只有有德的执政者才能“合道”，即知晓、配合和顺应天道，在社会政治领域践行与天道合一的人道，开创有道之世。反之，失德必定失道，成为无道之主，最后都没有好结果。故而《战国策》说：“道德不厚者，不可以使民。”[26]

那么，政德都包括些什么呢？在王朝社会的主流意识形态——儒家文化看来，政德主要指仁义礼智信、忠孝廉耻等道德规范。其中首要一条就是看政权和执政者是否确立了“天下为公”的政治理念。

“天下为公”是“天道”对政德的示范和要求。孔子云：“天无私覆，地无私载；日月无私照。”[27]意谓上天无私地覆盖大地，大地无私地承载万物，日月无私地照耀天下。因此，当权者也应当秉承天道，做到“三无私”，为公执政。

《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公。”这里“为公”是与“为私”相对立的，其主旨是：国家是公共的，是“天下公器”，属于天下大众所有，并非掌权者一人、一家、一族、一派、一集团的私有物，不能垄断，不能专擅，不能独享，不能私用。否则就是窃国大盗。

在中国典籍里，这样的论述很多。如《尚书》云：“无偏无党，王道荡荡。”[28]《商君书》云：“公私之交，存亡之本也。”[29]《管子》云：“一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。”[30]《淮南子》云：“公正无私，一言而万民齐。”[31]《贞观政要》在总结唐太宗的执政经验时，指出其“理国要道，在于公平正直。”[32]等等。

因此，执政者必须把公共利益放在第一位。立法定制也好，决策用人也好，都必须从“公天下”出发，循公义，行公道，求公正，达公平。这不仅是几千年来仁人志士孜孜以求的社会理想和政治诉求，也是每一个从政者必须具备的政德，是有道社会的根本法则和根本哲学。

正如英国启蒙思想家、“自由之父”约翰•洛克所言：“权力不能私有，财产不能公有，否则人类就进入灾难之门。”[33]

反之，执政者如不能从“天下为公”出发，而是立政为私，垄断权力，垄断利益，为自己和一小撮既得利益群体而掌权，他就是无道之主，就会遭致人民反对，失去治理国家的资格。

譬如，官场不是吏治清廉，两袖清风，而是重利轻义，见利忘义，贪腐成风，贿赂公行，“三年清知府，十万雪花银”，“宁计生民之命？唯利己而自足。”[34] 赃官墨吏遍地横行，清官廉吏难以立身，那不就是无道政府吗？

再如，在用人方面，不是选贤任能，唯才是举，德才兼备，五湖四海，而是任人唯亲，搞裙带关系，拉帮结派，结党营私，亲小人远贤臣，用奴才而不用人才，无爱才之心用才之道，有摧才之法囚才之方，搞得英才含辱忍垢，宵小沐猴而冠，谗人高张，贤士匿伏，黄钟毁弃，瓦缶雷鸣，朝野乏济世安邦之器，上下多趋炎附势之徒，那就是行私而去公，就是在搞“私天下”，就是无道政治。

又如，不遵循国法、制度和规则，滥用权力。凡历史上政治清明、国势强盛时期，君主的权力都是受到一定限制的，如唐太宗时期对君权规定有“四不可”：“政事堂者，君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎民。此堂得以议之。”[35]意谓，凡是皇帝的行为涉嫌违背天道和地道，有可能危害国家和百姓的，都要拿到政事堂讨论，不能由皇帝恣意妄为。

《诗经·相鼠》曰：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”《礼记・曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”意思说，人不讲规矩，不守礼仪，不遵守道德，那就与禽兽没有两样，还不如尽快死掉。

看如今某些领导者，天天让老百姓遵纪守法，他们自己则为所欲为，无法无天，什么人伦、天理、党纪、政纪、国法，统统视若儿戏。若由这些禽兽充斥政坛，怎么会是有道政治？

复如，无德的执政者都依赖权术，不光明磊落。荀子云：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”[36]只有靠道义和信义才能建立王业和霸业，若依赖权谋则必然灭亡。而有些统治者，却是治国无方，弄权有术，为达卑劣目的而不择手段。他们有权无恐，常常冒天下之大不韪，好勇斗狠，心黑手辣，薄恩寡义，冷血无情，经常玩弄起过河拆桥、卸磨杀驴、出尔反尔、口是心非、阳奉阴违、蔽上罔下、猜忌多疑、装聋作哑、掩耳盗铃、信口雌黄、瞒天过海、指鹿为马、移花接木、偷天换日、声东击西、诳言欺世、谎言愚民、虚虚实实、上下其手、阳奉阴违、两面三刀、顾左右而言他、翻手为云覆手为雨等阴谋诡计和旁门左道，企图玩万民、万国于股掌之上；有的甚至无所不用其极，明目张胆地用流氓手段、特务手段、恐怖手段和暴力手段来对付臣民，许多方面已经黑帮化、黑社会化、黑手党化，搞得社会善恶溷淆，是非颠倒，乌烟瘴气。真的是无耻之尤，无道之至！

二、有道的政府，应当是以人为本、以民为本、爱民利民的政府

以人为本是中国文化的精髓。春秋时期的齐相管仲说：“以人为本，本理则国固，本乱则国危。”孔子和《礼记》强调人的主体性和独立性，说“天地之性，人为贵”[37]“人者，天地之心也。”[38]孔子还要求“泛爱众而亲仁”[39]、“己所不欲，勿施于人”[40]。

孟子从人本出发，主张爱人如己。“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。” [41] 敬爱自己家的老人，也要敬爱别的老人；呵护自己的孩子，也要呵护别人的孩子。他倡导仁政，说统治者若“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[42]意谓执政者如果能以怜悯之心，行怜悯之政，那么国家一定会治理得很好。

墨子强调“兼爱”，“天下之人皆相爱”，“视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。” [43]主张爱无差等，不分贵贱亲疏。北宋思想家张载倡导“以爱己之心爱人。”[44]《弟子规》曰：“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载。”

我们的先人尽管没有将人本观念落实到人权上，但却极大地丰富了以民为本的思想。早在记录商周政事的《尚书》中，就提出了“民为邦本”论：“民为邦本，本固邦宁。”[45]“国将兴，听于民。”[46]“人无于水鉴，当于民鉴。”[47]认为只有人民才是国家的根本，这个根本巩固了，国家才能太平；国家要兴盛，必须顺从民众的意愿；统治者不要把水当做镜子来照自己面容，而要把民情民意作为镜子来检验政事的得失。

孔子提出了“君以民存”论：“君以民存，亦以民亡。”[48]意谓君主依靠人民的拥戴而存在，同时也会因失去民心而灭亡。统治者要“因民之所利而利之”[49]，即一切政事都要根据是否符合老百姓的利益、符合老百姓的意愿而定。当政者应当爱护老百姓，“古之为政,爱人为大” [50]， 使百姓“庶之”“富之”“教之”，从而人丁兴旺，生活富庶，并受到良好的教育。

反之，“夫执国之柄，履民之上，懔乎如以腐索御奔马。易曰履虎尾，诗曰如履薄冰，不亦危乎？”[51]掌握国家大权的人，凌驾于黎民之上，必然战战兢兢，就像以腐烂的缰绳来驾驭飞奔的马车，就像易经所比喻的踩着老虎的尾巴，就像诗经所比方的走在薄薄的冰面上，不是很危险吗？由上可见，“民为本而君为末，此孔子第一大义。”[52]

孟子提出：“民贵君轻”论：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”[53]他认为，在国家、君主、人民三者中，人民是最重要的，其次是国家，君主是最不重要的。所以只有得到万民拥护的人才能成为天子。

他还说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[54]意谓应当以正道获得天下——获得了百姓的支持，才是获得了天下。获得百姓支持也应当通过正道——获得了民心，才算获得百姓支持了。获得民心也也应当通过正道：民众所希望的，替他们聚积起来；他们所厌恶的，不要加到他们头上，如此而已。

荀子推崇“君舟民水”论：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”[55] 君王像江海上的船，百姓像江海的水；水能载运船只，也能颠覆船只，比喻人民可以拥护君王，也可以推翻君王。

他还说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。汤、武者，循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”[56]意谓，能够使老百姓愿意出力，国家才会富有；能够使老百姓拼死而战，国家才能强大；能够得到老百姓称颂，那才是无上荣耀。这三种应该得到的东西都具备了，天下的人就归顺他；这三种东西都失掉了，天下的人就叛离他。商汤和周武王遵循道义，能够兴天下同利，除天下同害，所以天下人当然要归附他们。

柳宗元提出了“吏为民役”论：“凡吏……盖民之役，非以役民而已也。”[57]说官吏是为老百姓服务的，而不是奴役老百姓的。

如此等等。中国古代以民为本的论述和实例可谓盈简累牍。正如中华孔子学会理事会副会长李存山先生指出的：“民本思想……其意义即为：人民是国家、社会的根本或基础，亦是国家、社会的价值主体。”[58]这些思想昭告天下：任何政权，任何领导人，如果不以人为本，不以民为本，就没有合法性，就没有公信力，就必然垮台。

中国古代还有好多爱民、利民、富民、取信于民、体恤百姓疾苦的主张、政策和实例。“千古明君”唐太宗除经常以“君舟民水”警诫自己外，还说：“为君之道，必须心存百姓，若损百姓以奉其身，如割胫以自啖，腹饱而身毙。”[59]意思是，作为君主，必须心里有百姓，如果损害百姓的利益，用来满足上面的私欲，就好比是割大腿的肉来填饱肚子，肚子填饱了，人也死了。

唐太宗登基后，在行政司法的许多方面体察民情，很人性化，如废除肉刑、慎用死刑、减少流刑以及避免刑讯逼供等。一年春节前，他出于人道考虑，给等待秋后问斩的四百多名死刑犯放了“年假”，让他们回家与亲人过年团聚。到了期限，四百人一个不少的都返回到了监狱，没有逃跑不归的。同样出于人道情怀，他一次释放宫女三千人，此即白居易说的“怨女三千出后宫”。

贞观元年至三年，关中、关东地区发生水、旱、蝗、霜之灾，唐太宗当即下诏赈恤，并免除当年租赋。对那些因生活极度困难而“卖子以接食”者，唐太宗下诏用国库的钱把那些卖掉的孩子全部赎回来，还给他们的父母。

唐太宗不但在灾年减免赋税，即使在平常年份，也十分注意轻徭薄赋，精兵简政，节约财政开支。他在位二十三年，先后减免役税十二次，大大减轻了百姓负担。对于那些超额完成税收的官吏，唐太宗不但不奖励他们，而且予以惩罚，说：“税纳逾数，皆系枉法。”他还下令停建池台楼阁。对于必建的工程，也不允许滥用民力。

唐太宗身患高血压病，特别怕热，每到夏天要坐在冰床上办公。即位三年后， 国家经济状况好转，民众生活改善，便有大臣建议在长安城郊阴凉之处建一座宫殿，并置备了建材，但被太宗阻止了。他说，建宫殿耗费人力物力，会加重老百姓的负担。现在民力还没有完全恢复，我怎么能兴师动众，劳民伤财呢？

中共靠人民打天下，与人民群众心连心，“老百姓是咱亲爹娘”、“人民至上”、“立党为公，执政为民”、“权为民所用，利为民所谋”一类箴言就更多了，也确实办了不少爱民利民的好事。遗憾的是，秉权日久，有不少官员忘记了为人民谋利益的初心和宗旨，他们既不保障民权，也不尊重民意，与人民毫无感情，对劳瘁万端、忧愁困苦的弱势民众麻木不仁，虐而不恤，夺而不予，天下皆忧而他不忧，天下不乐而他独乐，整起老百姓来却是心狠手辣。老百姓千呼万唤、迫切要求解决的、合理合法的事情，他们置若罔闻，软磨硬抗，就是不办；对于上级要求的而百姓反对的那种不合理不合法事情，他们却变本加厉层层加码去办，直至毫无人性，草菅人命，甚至不怕“溺天下于危困，陷民生于倒悬”，常常搞得民怨沸腾。真不知道他们是想得民心、顺民意而求得长治久安呢，还是想民心尽失、土崩瓦解呢？

之所以如此，除了某些官僚冷血、残忍外，也有一些官员是由于缺乏现代政治文明理念。譬如，有的人仍视自己为救世主，视民众为群氓，国家大事自有“肉食者谋之”，不容他人置喙，不准百姓说三道四，顺我者昌，逆我者亡。这就否定了“主权在民”的现代政治原则和“人民当家作主”的政治权利，将主人变成了奴仆，而公仆则变成了统治者。如此颠倒，等于复辟帝制，而这正是袁世凯之流才干得出的事情，必定被人民千载唾骂，在历史上留下天大的笑柄。

三、“有道”的统治者，无不广开言路，听取民意

孔子说：“上酌民言，则下天上施；上不酌民言，则犯也；下不天上施，则乱也。”[60]意谓在上位的人如果能够听取百姓的意见，那么百姓就把上边的政令看作是上天的施惠一般；如果不能听取百姓的意见，就会导致动乱。

《诗经》云：“先民有言，询于刍荛。”[61]说朝廷应当向割草打柴等地位低微的普通老百姓了解情况，征求他们对政事的意见。

《吕氏春秋·不苟论》载：“尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之鼗。”说的是尧帝在朝堂之外划了一块地，专门设置了一面鼓，只要有人击鼓进谏反映情况，他便会出来接待。舜帝继位后设立了“诽谤之木”，功用相当于“意见薄”，臣民可以公开或私下把不满意见挂在或贴在上面。商汤设置了专门负责监督纠正朝廷错误的官员，周武王也设置了提醒自己谦虚谨慎的鼗鼓。他们这样做，目的都是鼓励民众畅所欲言，广泛听取民情民意。

《国语·周语上》载：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，朦诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。”有道的君王处理政事，总是让公卿以至各级官吏进献讽喻诗，乐师进献民间乐曲，史官进献有借鉴意义的史籍，少师诵读箴言，盲人吟咏诗篇，有眸子而看不见的盲人诵读讽谏之言，掌管营建事务的百工纷纷进谏，平民则将自己的意见转达给君王，近侍之臣尽规劝之责，君王的同宗都能补其过失，察其是非，乐师和史官以歌曲、史籍加以谆谆教导，元老们再进一步修饰整理，然后由君王斟酌取舍，付之实施，这样，国家的政事才得以实行而不违背道理。

而周厉王不管这一套，仍旧暴虐无道，搞得民怨沸腾。大臣召穆公对厉王说：“老百姓忍受不了暴政了！”厉王听了勃然大怒，找到卫国的巫师，让他监视那些批评朝政的人，发现了就杀掉。结果弄得国人都不敢说话，路上相见，只能以目示意。周厉王得意地说：我能消除指责的言论，他们再也不敢吭声了！召穆公的回答堪称千古至理：“防民之口，甚于防川；川壅而溃，伤人必多。民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言…… 夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”[62]意思是，你这是堵塞老百姓的嘴，这与阻塞河水一样危险啊。一旦决堤，伤人一定很多。治水的人都是疏通河道使它畅通，治民者也只能开导民众，让人畅所欲言。怎么可以堵呢？如果硬是堵住老百姓的嘴，那拥护你的人还能有几个呢？”周厉王不听，仍然我行我素。结果三年后爆发了“国人起义”，把这个暴君放逐到彘地去了。

与周厉王相仿的，是夏朝的末代君主夏桀。他生性暴虐，耽酒好色，杀害贤臣，却以天上的太阳自居。老百姓诅咒道：“时日曷丧，吾及汝偕亡！”[63]即使你是天上的太阳，我们也宁愿与你同归于尽！表达了对无道之君的极度痛恨。商汤于是乘机伐夏，夏桀败走，被放逐而死，夏朝遂亡。此正所谓“天意不可违，民心不可欺。”

“汤武以谔谔而昌，桀纣以唯唯而亡”的教训，使得许多后世君主在广开言路方面多少有所进步。秦汉以后，能够虚怀纳谏的明君当首选唐太宗了。他这方面的事迹国人几乎妇孺皆知，此不赘述。

令人困惑的是，就连王朝社会的君主都懂得“防民之口，甚于防川”的道理，号称“执政为民”的某些现代领导者怎么反而懵懂不知了呢？他们妄自尊大，刚愎自用，拒谏饰非，党同伐异，以颂为功，以谏为罪，而且堵塞起言路、钳制起民口来，是那么气壮如牛、得心应手，竟然不以为耻，毫无愧色！

四、有道的社会应当是“等贵贱，均贫富”的公平社会

《庄子·齐物论》云：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”唐初道教学者、哲学家成玄英注疏曰：“天钧者，自然均平之理也。”意谓平等、均平和公平是自然之理，是天定的法则，任何人、任何统治者都不能违反这个天理和法则。

春秋时期，齐国君主齐景公出宫看到有饿殍。他问晏婴:“他们是因何而死的?”晏婴回答说:“是饿死的。”景公说：“唉!我太无德了。”晏婴回答说：君王您的德行十分彰著啊，您的赏赐遍及后宫，用锦绣装饰台榭，用粮食喂养家禽，怎么说是无德呢! 只是您只顾经营后宫，嗜好收藏，使财货偏积一方，粮食钱币布匹都烂在仓库中，“惠不遍加于百姓，公心不周乎万国，则桀纣之所以亡也。”[64]民众之所以背叛夏桀和商纣，是由于不公平啊。您如果能与百姓同乐，使恩惠遍及天下，就能做成商汤、周武那样的圣王，那样怎么还会有饿殍呢？”

孔子主张，财富必须公平地分配，如果分配不公，差别悬殊，则既违反人性，又影响社会稳定。“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱……故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上。”[65]意谓小人贫穷便感到窘迫,富裕便会有骄横之气。感到窘迫就会去盗窃,有骄横之气就要作乱。所以圣人制定富贵的限度，使民众富裕而不致骄横，贫穷而不致于窘迫，有了一定地位而不致于对上级不满。

孔子还说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。 ”[66]意思是说，财富不多并不值得担心，而应当担心分配不合理；人口不够多也没什么可忧虑的，怕的是社会不安定。财物分配公平合理，就没有贫穷；上下和睦，就不必担心百姓少；社会安定，国家就没有倾覆的危险。

管子学派也要求公平对待每一个社会成员，强调无论“富贵众强”还是“贫贱卑辱”，都要真正做到“公平而无所偏”[67]。

西汉思想家董仲舒也主张“博施济众”，他认为，要想天下安定，必须“使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧。以此为度而均调之,是以财不匮而上下相安,故易治也。”

正如有人指出的，纵观历史上风起云涌的农民运动，几乎都是以“等贵贱，均贫富”作为口号，试图将“人人平等，天下共享”的愿望变成现实。康有为也描绘出了“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”[68]的社会理想蓝图。

孙中山在阐述三民主义时说：“民族主义是对外国人争平等的,不许外国人欺负中国人；民权主义是对本国人争平等的,不许有军阀官僚的特别阶级；民生主义是对于贫富争平等的,不许全国男女有大富人和大穷人的分别。”[69]

反之，如果极少数“人上之人”主宰和垄断绝大部分政治、经济和文化教育资源，绝大多数“人下之人”没有社会地位、人格尊严和话语权；如果财富分配过分悬殊，贫富严重两极分化，贫者无立锥之地，衣不蔽体，食不果腹，贫病交加，富者广厦千间，良田万顷，纸醉金迷，骄奢淫逸，不断再现“朱门金山锈，寒舍无衣食”、“富豪役千奴，贫者无寸帛”、“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的图景；如果弱势群体哀凄无助，社会不能救贫穷，补不足，恤鳏寡，存孤独，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”[70]，那怎么能够得上是有道社会呢？

现任俄共总书记久加诺夫曾经说过：苏联解体与苏共灭亡的原因有三个，即苏共垄断真理，垄断权力，垄断利益。波兰统一工人党领导人拉科夫斯基谈到东欧的剧变时也说：“这一制度里，既没有自由，也没有公正。”

现代政治文明知识告诉我们，平等包括实质平等与程序平等。实质平等就是权利平等，程序平等就是机会平等。平等并不是大家都要拥有一样多的财富，居于一样高的职位，而是由法律来保障他们享有同样的权利和机遇，一视同仁，没有人为的特权和歧视。

更重要的是，无论是政治平等、经济平等、文化教育平等、人格平等和法律平等，在现时代，都不再停留于道德的说教或统治者的恩赐，而是用宪法、法律和制度予以确认和保障。

其五，有道政府，应当是尊重常识，顺应规律，尊重人性的政府

常识，就是最普通的知识，如政治常识、经济常识、科学常识、生活常识等。它是人类经过千万年实践总结出来的自然界基本知识和社会基本经验；它与客观规律一起，代表着不受任何意识形态影响的事实真相和客观真理，是人类认知中最朴素最珍贵的财富；它是每个头脑正常的人都能懂得、都会履践的常道、常理、常情和常规；它至简至明，至真至朴，不言而喻，不昭而彰，大白于天下；它顺天道，接地气，合人心，顺之者吉，逆之者凶。每个国家的政府和领导人都不能违背。

然而，违背常识的政治却不罕见。我们有的领导人就真的相信过一亩地可以产粮十几万斤；我们的理论家和秀才也能够编造出“大河有水小河满，大河无水小河干”、“宁要资本主义的草，不要社会主义的苗”、“知识越多越反动”、“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”等一系列违反常识、事实和逻辑的口号，使得极左思潮肆虐国中，造成深重灾难。

再如东方某半岛上的某国，其统治者仿佛是个巨婴，时时事事与常识、人性、客观规律和全球价值观反向而行。譬如，当今世界绝大多数国家（此处简称大家）首脑的产生是搞竞争性选举制，它却搞家族世袭制；大家搞宪政民主制，它却搞专制独裁制；大家搞领导人任期制，它却搞领导职务终身制；大家搞法治，它却搞人治；大家搞市场经济，它却搞计划经济；大家搞改革开放，它却搞闭关锁国；大家搞共同富裕，它却搞共同贫穷；大家搞政务公开，它却搞暗箱政治；大家搞“平民政治”，它却搞个人崇拜；大家把公共权力关进铁笼子，它却把民众的自由权利关进铁笼子；大家千方百计提升民智培养人才，它却千方百计用愚民政策塑造奴才；大家搞言论自由新闻竞争，它却垄断媒体钳制舆论搞万马齐喑……，如此等等，枚不胜举。每一件事都与人类文明常识悖道而行，使得该国人民长期陷入水深火热之中。因而在世界人民眼里，那个政府根本就是一个彻头彻尾、货真价实的无道政府，早已是形影相吊，四面楚歌，惶惶不可终日。

中国的另一个大国邻居也最擅长违反文明常识。“从较长期的历史来看，沙皇俄国及其后继的苏联，是一个在国内压迫、奴役和剥夺人民的国家，它实行的是违反基本文明规则的规则，人民没有充分的经济自由，言论受到监视和控制，没有公正的司法体系，因而它一直以来就是一个与人民为敌的国家……只要普京坚持这种反文明规则，他就从根本上——从价值观开始就失败了。”[71]中国一百多年来受到它的反常识、反文明、反人民的消极影响可谓既深且久。

正如徐贲先生指出的：“罪恶的体制必然引导人性恶的无限膨胀，当权者的人性缺失则更是会加剧国家命运的动荡变幻，祸害的不只是他个人，而且更是天下无辜的黎民百姓。”[72]

同理，人性、人道，是人类文明的本质，是人类所具有的或应有的、人之所以为人的、区别于禽兽的根本属性。没有它，人类就不成其为人类。把每个人当作人来看待，这是最基本的人伦道理，也是最起码的做人之道，还是人类公认的普世价值。从这个意义上说，“有道”政府应当是讲人性的、人道主义的、尊重和保护人权的政府。

孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”[73]一个人假若没有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，就等于丧失了基本人伦道德，那他就不能算个人。

然而在现实中，有些“人”为了媚上，为了利益，为了“政治正确”，已经异化得毫无人性了。譬如，政府官员本来应当有人味、说人话、办人事，以维护人民生命财产和生活幸福为己任，治理措施应当人性化。可他们当中有些人却玩忽职守，漠视百姓疾苦，视苍生如草芥蝼蚁；一些人为窃取和维护权力，做起事来完全没有底线，没有良知，没有廉耻；他们还豢养了一群群疯狗，成群结队地恶毒攻击、诬陷和迫害那些为民代言、体恤民谟的良善之士……。这正应了历史学家、思想家钱穆先生的一句话：“人类中的兽性可比兽类更可怕。”[74]

亦如网友们所怒斥的：“他们背叛人性为兽性站台，背叛良知同无耻为伍，背叛正义替邪恶背书，背叛光明与黑暗通奸。”“这些人连人性都没有，哪来的什么党性、人民性和先进性？”“丧尽天良，伤天害理，真的枉披了一张人皮！”假如任由这样一群野兽充任公职，横行无忌，那我们的社会还能成为有道社会吗？那样的社会还会有公信力吗？

其六，有道国家应当是文明国家，摈弃野蛮和暴力，对外睦邻友好，协和万邦

中国自古就有“天下一家”的理念，其基本精神是天下一体，密不可分，不以种姓分割天下，而以天下包容各族，犹如一个和睦的大家庭。老子说：“贵以身为天下者，若可寄天下；爱以身为天下者，若可托天下。”[75]意谓，像看重自己生命那样看重他人生命的人，才有资格掌管天下；像爱惜自己生命那样爱惜他人生命的人，才有资格治理天下。

孔子说：“圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也。及后世贪者之用兵也，以刈百姓、危国家也。”[76]意谓圣王为了禁残止暴而用兵，是正义的；而后世一些君主被贪心驱使而发动战争，屠杀百姓，危害国家，是不义之战。孔子高度赞扬鲁、卫两个诸侯国睦邻友好，亲如一家，“鲁、卫之政，兄弟也。”[77]孔子的学生子夏则提出：“四海之内，皆兄弟也。”[78]

荀子明确提出了“四海一家”，认为理想的社会应当是“四海之内若一家……莫不趋使而安乐之。”[79]列国皆友好相通，共享安乐和平。

《礼记》所描绘的天下“大同”，实际上就是“天下一家”的同义语。大家“讲信修睦”，以诚相见，以礼相待，以信相交，俨然一个“以天下为一家，以中国为一人”[80]的文明世界。

“天下一家”理念在中华民族传统中始终一以贯之。汉代司马相如的“遐迩一体，中外褆福”，前秦王苻坚的“混六合于一家，同有形于赤子”，北魏孝文帝的“胡越之人皆可使如兄弟”，唐太宗的“四夷可使如一家”，金世宗的“天下一家，孰为南北”，朱元璋的“胡汉一家”，清世宗的“自古中外一家”等等，都是“天下一家”的延续和发展。当今被联合国所采纳的“人类命运共同体”理念，与之是一脉相承的。

热爱和平更是人类和中国人的天性。中华民族历来就有这个优良传统，善于与各国人民友好相处，成为维护世界和平的中坚力量。

首先，中国人社会理想的核心内容之一，就是民族国家之间要亲睦友善，和平共处。“亲仁善邻，国之宝也。”[81]在儒家所憧憬的“大同”社会中，“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”[82]，显然意味着消灭了战争和一切烧杀抢掠行为，是一个和平的世界。

墨家则提出“非攻”，即“国与国不相攻”，极力反对战争，维护和平，尤其强调“七不”准则，即“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。”[83] 一千六百多年前的这“七不”，恐怕是世界历史上最早的国际关系准则吧。

其次，为了实现“天下一家”的目标，中国人主张各民族和国家不论大小，一律平等，在一切交往中，均应奉行“讲信修睦”原则，杜绝一切阴谋欺诈行为。孔子认为各诸侯国之间应当以诚信相待，反对权诈暗算。荀子主张“约结已定，虽睹利败，不欺其与”[84]，意谓契约已定，虽能看到对己有不利之处，但仍然重诺守信。

再次，在治国平天下的手段上，以及解决民族国家之间矛盾的方式上，中国人一向主张用文明和道义赢得国际声望，用和平的而不是暴力的方式处理国际关系。孔子深信文明和先进对野蛮和落后具有强烈的吸引力和改造力，推崇“远人不服，则修文德以来之”[85]，反对以武力强行征服。对春秋第一位霸主齐桓公不是靠武力而是靠自身的先进、文明、强大和信义，“九合诸侯，一匡天下”，给予了高度赞扬。而对那些以夺取别国土地和人口的战争，主张反对和制止，“力能讨之则讨之可也”。[86]

孟子从仁政思想出发，对于春秋战国那种“征地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[87]的战争灾难深恶痛绝。而对推翻暴君、抵御外侮的正义战争则鲜明地予以支持；对于一般的国际纷争则主张保持中立。他明确指出，天下不是谁有强大武力就可以统一的，唯有“不嗜杀人者能一之”[88]。

荀子也反对国家民族间“以力胜之”，因为侵略战争既“伤人之民”，亦“伤吾之民”，容易导致动乱和危亡。有的国家，“内不修正其所以有，然常欲人之有”[89]，即不好好建设本国已有的东西，却贪婪地抢夺霸占别国的东西，这种侵略、掠夺性战争，完全属于不义之战。各国应当主持正义，在“无兼并之心”的前提下“兴仁义之兵”进行讨伐，并对发动战争的罪魁祸首给予严厉制裁，施以“上刑”。

这种热爱和平又旗帜鲜明地支持正义战争的传统，到现代发展成了中国处理对外关系的基本准则——和平共处五项原则：互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利和和平共处。中国提出的这种超越社会制度和意识形态的、开放包容而又坚守正义的主张，已为当今绝大多数国家所接受，为世界一系列国际组织和国际文件所采纳，成为国际关系的基本准则和国际法的基本原则，为“和谐世界”做出了重要贡献。

而北方那个侵略成性的世界第二军事大国，在二十一世纪的今天，却以从中国掠夺去的、占其三分之二领土的广阔疆域和丰富自然资源为资本，以过时的开疆拓土穷兵黩武英雄彼得大帝为楷模，以横跨欧亚的“俄罗斯大帝国”为蓝本，将弱肉强食的丛林规则和“强者通吃”的强盗逻辑绝对化，片面追求强权霸权，弱肉强食，恃强凌弱，以邻为壑，以邻为仇，以邻为食，悍然践踏国际关系准则，大举侵略兄弟邻国。

正如盛洪先生所指出的：“国家间的天道是什么呢？就是人类的基本文明规则。”其中“非暴力原则是一个最基本的原则。人类之间无论有多少冲突，也不应动用武力，只有在极个别情况下可以：一是反抗侵略，二是反抗奴役。其实这两点的前提都是对方先动用了武力。当宣称为了善的目的可以用恶的手段时，目的已经变了。更何况普京所追求的，也不是善的目的。”[90]

这种明目张胆的侵略，是邪恶、恐怖势力向全世界爱好和平人民的示威，是对和平发展的世界良性秩序的践踏；是专制独裁制度与世界上大多数自由、民主、法治的先进制度为敌；是愚昧野蛮力量向文明、公平、正义的人类共同价值挑战，这就使得它成为名副其实的无道之国。所以，它理所当然地在国际上成为众矢之的，内外交困，四面楚歌，并迅速走向没落。

同时令人莫名其妙的是，在“地球村”近二百个“村民”（国家和地区）中，竟然有三五个村民，乐与邪恶势力为伍，与那个恶贯满盈的流氓恶霸穿一条连裆裤，或公开力挺，助纣为虐；或名曰中立，实则眉来眼去，不怕被世界进步潮流所抛弃，成为大洋中的孤岛，成为文明社会的弃儿和贱民。其无道之主的智商竟然会低到这个地步，真的是匪夷所思。

我以前从历史书上也读到，君主由于独裁会变得愚蠢，但还没亲眼见过这么愚蠢透顶的无道君主。真是有幸躬逢二十一世纪，开了眼界了。

今年三月，这场战争刚刚开始时，我曾发过一篇拙文，论述为什么独裁君主往往是战争狂人。今天将其要点抄录于此，恐怕也能够说明，为什么独裁君主往往是无道之君。

（一）极权社会总是劣币驱逐良币，导致最坏者当权；而最坏的统治者总是做出最坏的决策，包括发动不义之战。

（二）独裁君主都有大帝国或乌托邦的宏伟愿景，然而大帝国目标已过时，如仍不顾一切地侵略扩张必然失败；乌托邦则超越现实，不能建设而只能摧毁人类文明成果。

（三）独裁君主的野蛮人观念过时，缺乏现代政治文明素养，将丛林规则和敌对思维绝对化，罔顾人类道义和世界秩序，常常冒天下之大不韪发动战争。

（四）独裁君主的武力手段过时，常常为实现野心而目空一切，孤注一掷；而纯靠武力，难以打赢政治、经济、文化、军事、金融、科技一体化的竞争和战争。

（五）独裁君主都醉心于个人崇拜，自以为无所不能，好大喜功，利令智昏，企望通过对外征伐成就千秋功业，使自己名垂青史。

（六）独裁君主不具有人民性，甚至没有人性，而是权力至上、统治集团利益至上，既不顾及人民死活，更不考虑人民意愿，一贯对内镇压，对外好战。

（七）独裁君主搞一言堂，压制言论自由，喜欢报喜不报忧，使得佞人盈朝，从而难以获得真实而全面的信息，必然在战争问题上做出错误决断。

（八）独裁君主在国内矛盾激化时，往往以“自卫”和“国家利益”名义挑起对外战争，企图以一致对外、同仇敌忾来转移国人的不满，维护其极权统治。

（九）独裁君主的世袭制或领导职务终身制，使得错误得不到及时纠正，只能将错就错，一错再错，给国家和人民带来长期深重的灾难。

（十）独裁君主握有至高无上的绝对权力，缺乏监督、制衡和纠错机制，全国人民和所有国家机关都无奈他何，只能眼睁睁看着他将国家拖入深渊。

（十一）所以可以说，独裁专制制度是战争之根、万恶之源。

综上可见，中国人所憧憬的“有道社会”也就那么几条，要求并不高。但是，二千年来，除了“文景之治”“贞观之治”“康乾盛世”等极少数几个朝代距离这个标准稍为接近些外，真还没有几个能够“达标”的。

历史正如荀子所指出的，只有以道治国，才能大安、大荣，享誉天下。“得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不可得也。”[91]不以道治国，则必有大危险、大灾难，手里有这个执政权力还不如没有好。等到垮台那一天，你就想当一个平民也难了。

况且，“有道”并非理想社会的最高标准，人类社会无时不刻都在进步，不会停在那里等待哪个国家的脚步。如今，二十一世纪已过了五分之一，世界政治文明早就不再止步于中国传统社会那个“有道”或“德政”的水平上了。譬如，政治主体已经从民贵君轻，发展到主权在民，建立民选的、竞争的、“权为民所赋，权为民所用，权为民所控”的民主政治；君民关系已经从体恤民瘼，轻徭薄赋，爱民如子，发展到用宪法、法律和制度切实保障人泉；畅通民意的渠道已经从广开言路、鼓励谏诤，发展到以宪法和法律保障新闻和言论自由；建立清明政治的关键已经从祈望统治者修身、正己、有德，发展到以权制权、以民制权、以法制权、以社会治权，把执政者的权力关进制度的笼子，如此等等。

然而，尽管国人对掌权者总是宽洪大量，善解上意，不敢奢望本国能与世界政治文明新水平同步，哪怕能达到老祖宗所向往的旧标准——中国传统政治文明的“有道社会”，也就心满意足了；然而无论是几千年来还是近百年来的现实，都是求之而不得，一次又一次令他们失望。

士人君子不幸遇上了无道政权，怎么办？

在王朝社会，士人君子倘若不幸遇上了无道政权，先贤认为可以采取的态度和办法主要有三种：

其一，在政局尚可挽救时，竭力谏诤，甚至知其不可而为之，舍命死谏

孔子对执政者的态度是“和而不同”“以道事君”[92]。他认为，君主如有过失，臣属可以批评规劝——“勿欺也，而犯之”[93]；君主决策如果是错误的，臣属可以拒绝执行，以免危害国家——“如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎?”[94]

孔子高度赞扬那种正直敢谏的官员：“直哉史鱼!邦有道，如矢；邦无道，如矢。”[95]说卫国大夫史鱼以“尸谏”方式促使卫灵公觉醒，真是正直的大臣啊！国家有道，他的言行像箭一样直；国家无道，他的言行也像箭一样直。

孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[96]天下有道时，全心全意地按道义原则办事；天下“无道”时，要以生命去捍卫道义原则。

荀子也认为，臣属对不符合道义的君主肩负着谏、争、辅、拂之责，还包括“抗君之命”“窃君之重”“反君之事”等比较激烈的行为。

在这种思想指导和激励下，王朝社会涌现了许多直言敢谏之臣。如夏桀时期的关龙逄，商纣时期的比干，春秋时期的管仲、晏婴、子产，战国时期的屈原、邹忌、伍子胥，三国时期的诸葛亮，汉代的汲黯，唐代的魏征，宋代的李纲、范仲淹、王安石，明代的海瑞等。他们为国为民，忠肝义胆，刚直凛严，不惧刀锯在前，鼎镬具后，演出了不少义薄云天可歌可泣的悲壮故事。

为使监督和制约皇权有制度保障，历代朝廷还建立了言谏制度。汉代就设立了专职谏官，负责对皇帝提出批评和建议；同时允许德才兼备的知识分子“贤良方正直言极谏”，即便说错了也不治诽谤罪。唐代开始，言谏有了专门机构——门下省，除谏议权外，还享有封驳权，皇帝的圣旨要经过他们审查，发现有不当之处，就提出修改意见或驳回去重拟。这显然有利于制约皇权，防止决策失误。“有士与朝廷争论议之事，故历代独夫民贼，犹有所忌惮，而不敢尽肆其虐者。”[97] 

但宋、元以后，随着君主权力的日益膨胀，主管对下纠察百官的监察机关与负责对君主批评建议的言谏机关合并了，即“台谏合一”，这就使得监督约束君主的职能被严重削弱了。于是，皇权愈隆，专制愈酷，“文死谏，武死战”成为常例，谏官中能不顾身家性命“摸老虎屁股”者如凤毛麟角，其他官员更不待言。

明代正德、嘉靖两朝，廷杖大臣成为家常便饭，仅与皇帝旨意相左而被廷杖致死的臣子就多达上百人。如明世宗时期，因文官领袖杨廷和辞职案，二百二十九名大臣长跪力争，朱厚熜一怒之下,动用廷杖在朝堂上打死十多位大臣，受到责罚的官员达到数百人。

到这时候，大家对朝政已不是一般的失望，而是彻底绝望了，谁也不再谏诤，不再补救，眼看着无道政权如盲人骑瞎马，夜半临深池，甚至恨不得它早日一命呜呼。

其二，在无道之君倒行逆施祸国殃民，致使国事已不可为时，士人君子采取不合作态度，或隐，或“润”，炒老板的鱿鱼

中国的士人君子普遍抱有经世济民的政治抱负，无不以“为天地立正心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”和“立功，立德，立言”为自己的理想和使命。然而，躬逢明君盛世者寡，不幸遭遇无道之世和无道之君者多。面对这种局面，他们该何以自处呢？

孔子虽曾“知其不可而为之”，向各诸侯国努力推行他的王道政治，力图扭转世道败坏的局面，但都失败了。所以他多次强调，若屡谏而君主不听，执意胡作非为，臣属可以不与其合作。“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”[98]

意思是说，政治清明时可以出仕做官,造福于天下；政治混乱时就应隐居于世,保全自身。天下有道时，要以贫穷卑微、无所作为为可耻；天下无道时，要以委身邪恶、享受高官厚禄为可耻。

他赞美另一卫国大夫蘧伯玉：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”蘧伯玉真是一位君子啊！国家有道就出来做官，国家无道就辞退官职，把自己的主张收藏在心里。曹国大夫曹羁三谏曹伯而不从，离职而去，孔子也认为他很“得君臣之义”。[99]

此类的话，孔子说了不少。如，“隐居以求其志，行义以达其道。”[100]以隐居避世的态度来保全自己的志向，依照正义来贯彻自己的主张。“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[101]君子出来做事，是为了尽道义。至于大道之难行，君子早就知道了。“危邦不入，乱邦不居。”不前往危险的国家，也不住在混乱的国家。“道不行，乘桴浮于海。”[102]正义的主张行不通，就乗坐木筏到海外去。

这种政治态度，不仅主张“入世”的儒家如此，主张“出世”的道家更不待言。老子曾告诫孔子：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”[103]即天下有道时，就顺应时势出来做事；天下无道时，就要束身隐遁，保身待时。《庄子·天地》云：“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”时势太平之时,就和他人与万物一起欢乐；时势混乱之时,就独自闲居,修养品德。《庄子·杂篇》载上古贤人瞀光之言曰：“非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。”[104]对于不合道义的朝廷，不应该享受它的俸禄；对于无道之邦，不应该进入它的国土。杂篇还记载了商末两位王子伯夷、叔齐的话：“古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。”[105]古代的贤能之士，赶上有道之治世，不躲避自己做事的责任；遇到无道之乱世，绝不同流合污苟且求全。

这种政治哲学和人生哲学，事实上也成为王朝社会知识分子的共识。《史记·范雎蔡泽列传》亦云：“国有道则仕，国无道则隐。”萧统《陶渊明传》记道济语曰：“夫贤者处世，天下无道则隐，有道则至。”

他们这样做，并非不爱国，并非不想作为，并非逃避责任，并非没有才干不能力挽狂澜，而是执政者不走正道，不信任不重用贤能之士；奸佞小人更容不下正人直士，疯狂地迫害他们，使得仁义之人难以立足于无道之世。面对“小人道长，君子道消”、“苛政猛于虎”、“礼崩乐坏”、群魔乱舞的昏暗朝廷，贤能之士不愿与奸佞同流合污，不屑于在庙堂与宵小争高下，不以吮痈舔痔来荣身肥家，只好用脚投票，炒老板鱿鱼，换一个地方，正所谓“良禽择木而栖，良臣择主而仕”，或自己给自己当老板。总之，颓流已不可挽，衰世已不可救，国事日非，报效无门，心如死灰，徒唤奈何！

然而这样一来，那些只讲利益和实力，不讲道义与是非，掌一时之权、享一夕之荣的无道之君和无道之臣，便愈加洋洋得意起来，以为只要有权力，有势力，有实力，够无耻，够狂妄，够流氓，就可以为所欲为，随便干任何坏事，就可以搞定天下，摆平一切。什么公平、正义，什么道义、廉耻，胆小非君子，无毒不丈夫，道德是忠厚无用的别名，真理只在大炮射程之内，成者为王，败者为寇，古来如此，吾何惭焉！

其实，历史的真相并非如此。假如古今中外的历史，都是昏君暴君恣意妄为、奸臣佞人弹冠相庆、贤能之士含辱忍垢、豺狼虎豹昼夜横行、黎民百姓濒死挣扎的历史，那么人类恐怕早就灭绝了，绝不会创造和发展出如此辉煌灿烂的文明成果，绝不会一代比一代更繁荣更进步。

其三，革无道政权的命，废黜之，讨伐之，颠覆之，诛灭之

早在西周和春秋时期，就有了转移天命、征伐无道、诛杀暴君的思想。如：“天命靡常”。[106]“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[107]“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”[108]“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”[109]“有道顺君，无道衡命。”[110]

大意是，虽然按“君权神授”理论，君位乃天命所赐，但天命并不是固定的，而是可以转移的；皇天并不总是偏袒和眷顾某一个人，而终归要选择和支持那些有德行的人做君主；民心也不是不变的，他们只拥戴那些对百姓好的人。所以自古以来，社稷没有固定的奉祀者，君臣之位也并非永恒不变。如果一个君主暴虐无道，危害民众，令百姓绝望，那就等于这个国家没有执政者，那怎么还用他？干嘛不让他下台？国王若是有道之君，我们就服从他；如是无道之主，臣属就可以违抗命令，直至将其拿下，此乃天经地义。

中华传统文化的总源头《易经》认为，夏桀和商纣逆天悖民，丧失了执政合法性，商汤和周武王推翻他们，完全是顺应天意民心的正义之举。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[111]《论语·颜渊》记鲁国正卿季康子言曰：“杀无道，以就有道。”

到了战国时期，孟子更是公开鲜明地主张，对于“不贤之君”和“残贼之君”，可以放逐，可以废黜，可以讨伐，可以诛杀。他当着齐王的面指出，作为“贵戚之卿”，即皇亲国戚和元老重臣，应当做到“诸侯危社稷，则变置。”[112]“君有大过则谏，反复之不听，则易位。”[113]何谓“变置”“易位”？罢黜现君、另立新君是也。说得齐王“勃然变乎色”。

齐王不服气，反过来问孟子：商汤放逐夏桀，周武王讨伐商纣王，那不分明是“臣弑其君”吗？孟子反驳说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[114]商汤和周武王是在讨伐危害国家、残害百姓的独夫民贼，完全是正义的革命行动，怎么能说是杀害君主，犯上作乱呢？

又有人问孟子：作为一个贤臣，遇到的却是不贤的君主，他可不可以废黜这个君主呢？孟子回答：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”[115]意谓大臣如能像伊尹那样出以公心，为国为民，便可将不贤之君废掉；反之，出发点不是为国为民，而是有私心，那就是篡位夺权了。

荀子在这个问题上的态度也同样具有革命性。他强调“从道不从君”[116]，意谓是否服从君主，要看君主的言行是否符合道义。如遇夏桀、商纣那样的君主，在死谏、抗命等办法全然无效的情况下，便可以起而革命，夺权诛君。“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民。”[117]因为那样的君主，“内则百姓疾之，外则诸侯叛之”[118]，“诛之必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫”，这完全是“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君。”“汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”[119]

意思是，夏桀、商纣那样的昏君暴君，是百姓切齿痛恨、诸侯离心离德的独夫民贼，早已丧失了统治天下的合法性。商汤和周武王夺其王位，杀掉他们，是为全天下兴利除害的大仁大义之举，得民心，顺民意，造福万民，功在千秋。商汤和周武王的大恩大德，如同再造父母，怎么能视为篡权弑君的逆臣呢？

不仅是儒家持此立场，法家代表作《韩非子》记文公之言曰：“吾闻宋君无道，蔑侮长老，分财不中，教令不信，余来为民诛之。”《史记·陈涉世家》赞扬陈胜：“伐无道，诛暴秦。”《后汉书·冯衍传》歌颂冯衍：“攘除祸乱，诛灭无道，一朞之间，天下大定。”《封神演义》第九四回有：“今天下诸侯共伐无道，正为天下洗此凶残，救民於水火耳！”

美国威斯康辛大学历史系教授林毓生先生就此指出：“腐败的皇帝不是皇帝，既然不是皇帝，老百姓就有权利起来打倒他，再另找一位真正秉承天命的人来继承王位。这是我们中国政治思想中一个很伟大的观念——即我们的人民有权利反抗腐败的政权。”[120]

在春秋战国时期，贵卿、重臣和民间健康力量推翻无道之君的实例有很多。除商汤放桀、武王伐纣外，还有贪婪腐败的周幽王被申侯联合缯国和犬戎将其杀死；残暴的周厉王因“国人起义”亡于彘地，周公、召公等贵戚拥太子而代之；鲁昭公骄奢淫逸，被辅佐他的大夫季平子取而自代；昏庸无能的齐襄公被大夫连称、管至父等率兵杀死；宠信奸佞荒淫无道的晋灵公被大臣赵盾、赵穿兄弟杀死；穷奢极欲的楚灵王被楚国朝野起义所推翻，最后自缢于郊外，等等。

人们认为，这样的颠覆是正当的，应该的，是大势所趋，民心所向。然而，用当今政治文明的眼光看，相较于近现代皿煮法治社会的和平竞争选举而言，王朝社会那种宫廷政变和人民革命毕竟是不够规范的、充满血腥暴力的、非制度化的手段，难以实现长治久安，只能在民主政治建立之前不得已而为之。

的确，随着历史的曲折，“道”常常被掩盖，被践踏，被湮没；那些根本不懂得什么“道”和“道义”，或笃信“无道可以横行天下”的掌权者，暂时人们可能无奈他何，他们能够气焰熏天，横行一时，大擅威福，“当今之世，舍我其谁也”，致使国事日非，国难日深，民生益艰，民怨益炽……

但过不了多久，人们就会看到，他们不仅会断送江山，而且下场一个比一个惨。夏桀、商纣、周宣王、周幽王、周厉王、秦始皇、赵高、隋炀帝、秦桧、魏忠贤、袁世凯、希特勒、戈培尔、斯大林、波尔布特、萨达姆、卡扎非等等，便是他们的榜样。

这是因为，体现宇宙法则和社会规律的“道”与“道义”在主宰着天地，照耀着人类。三弯九曲，大江毕竟东去；千折百廻，历史终归向前。那些视“道”与“道义”为无物、奋不顾身地追赶前面无道队伍的那些人，必将成为千古罪人。“天作孽犹可违，人作孽不可活”[121]，“千夫所指，无病而死”[122]，“多行不义必自毙”[123]。就像两千多年来那些无道之主莫不身死国灭一样，历史将把这些人永远钉在耻辱柱上，人民将清算他们的罪行，同时也感谢他们反面教员当得不错。

我们永远坚信罗曼·罗兰的铿锵话语：“即使全世界都毁灭了，正义是不能没有的。”

至于什么样的制度往往产生无道之主?什么样的制度可以避免无道之君当政，终结无道政权和无道之世?那就是另外一个宏大的课题了。

2022年11月24日

作者田广清 中共辽宁省委党校退休教授，专业为儒学与政治学。主要著作有《和谐论——儒家文明与当代社会》、《儒家和谐治理观与国家治理制度化》。

注释：
 
[1] 牟宗三：《中国哲学的性质》第16页，香港人生出版社1963年版
 
[2]《论语·季氏》
 
[3]《大戴礼记·千乘》
 
[4]《论语·述而》
 
[5]《论语·里仁》
 
[6]《论语·卫灵公》
 
[7]《论语·学而》
 
[8]《孟子·公孙丑上》
 
[9] 牟宗三：《中国哲学的性质》第20页，香港人生出版社1963年版 
 
[10]《老子》第二十五章
 
[11]《论语·八脩》
 
[12]《荀子·天论》
 
[13]《论语·乡党》
 
[14]［美］赫伯特·芬格雷特：《孔子：即凡而圣》第20、35页，江苏人民出版社2000年版
 
[15] 豆瓣读书∕谷钱钱评正义论，2022-03-15
 
[16]［美］郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》第184～186页，江苏人民出版社1996年版
 
[17]［美］杜维明：《一般和普遍》第70页，夏威夷出版社1976年版
 
[18]《老子》第二十一章
 
[19]《大戴礼记·主言》
 
[20]《论语·颜渊》
 
[21]《论语·为政》
 
[22]《论语·颜渊》
 
[23]《论语·子路》
 
[24]《孟子·公孙丑上》
 
[25]《礼记·中庸》
 
[26]《战国策·秦策一》
 
[27]《礼记·孔子闲居》
 
[28]《尚书·洪范》
 
[29]《商君书·修权》
 
[30]《管子· 内业》
 
[31]《淮南子·修务训》
 
[32]《贞观政要·公平》
 
[33] 约翰·洛克：《政府论》下篇
 
[34] 赵壹《刺世疾邪赋》
 
[35]《全唐文》第316卷，《中书政事堂记》
 
[36]《荀子·王霸》
 
[37]《孝经·圣治》
 
[38]《礼记·礼运》
 
[39]《论语·学而》
 
[40]《论语·颜渊》
 
[41]《孟子·梁惠王上》
 
[42]《孟子·公孙丑章句上》
 
[43]《墨子·兼爱中》
 
[44] 张载《正蒙·中正》
 
[45]《尚书·五子之歌》
 
[46]《左传·庄公三十二年》
 
[47]《尚书•酒诰》
 
[48]《礼记·缁衣》
 
[49]《论语.尧曰》
 
[50]《礼记·哀公问》
 
[51]《孔子集语·主德》
 
[52] 康有为：《春秋笔削微言大义考》卷二
 
[53]《孟子·尽心章句下》
 
[54]《孟子·离娄上》
 
[55]《荀子·王制》
 
[56]《荀子·王霸》
 
[57] 柳宗元《送薛存义序》
 
[58] 李存山：《儒家的民本与君权》，儒学研究网>孔子与儒学>儒学通论
 
[59] 吴兢：《贞观政要·君道》
 
[60]《礼记·坊记》
 
[61]《诗经·大雅·板》
 
[62]《国语·周语上》
 
[63]《尚书·汤誓》
 
[64]《晏子春秋·外篇第七》
 
[65]《礼记·坊记》
 
[66]《论语·季氏》
 
[67]《管子·明法解》
 
[68] 康有为《大同书》
 
[69]《孙中山选集》第903页
 
[70]《礼记·礼运》
 
[71] 盛洪：《天道简单，谬误很“复杂”》
 
[72] 徐贲：《塔西佗陷阱与精英政治的崩溃》， MBAChina网，2022年2月27日
 
[73] 《孟子·告子上》
 
[74] 钱穆：《不加教养，人类中的兽性比兽类更可怕》，个人图书馆360 Doc.com,卢易白2020-11-03  
 
[75]《老子》第十三章
 
[76]《大戴礼记·用兵》
 
[77]《论语·子路》
 
[78]《论语·颜渊》
 
[79]《荀子·王制》
 
[80]《礼记·礼运》
 
[81]《左传·隐公六年》
 
[82]《礼记·礼运》
 
[83]《墨子·天志下》
 
[84]《荀子·王霸》
 
[85]《论语·季氏》
 
[86]《大戴礼记·主言》
 
[87]《孟子·离娄上》
 
[88]《孟子·梁惠王上》
 
[89]《荀子·王霸》
 
[90] 盛洪：《天道简单，谬误很“复杂”》
 
[91]《荀子·王霸》
 
[92]《论语·先进》
 
[93]《论语·宪问》
 
[94]《论语·子路》
 
[95]《论语·卫灵公》
 
[96]《孟子·尽心上》
 
[97] 欧榘甲《新广东》五
 
[98]《论语·泰伯》
 
[99]《春秋公羊传·庄公三年》
 
[100]《论语·季氏》
 
[101]《论语·微子》
 
[102]《论语·公冶长》
 
[103]《史记·老子韩非列传》
 
[104]《庄子·杂篇》
 
[105]《庄子·杂篇》
 
[106]《诗经·大雅·文王》
 
[107]《尚书·蔡仲之命》
 
[108]《左传·昭公三十二年》
 
[109]《左传·襄公十四年》
 
[110]《大戴礼记·卫将军文子》
 
[111]《易·革·彖辞》
 
[112]《孟子·尽心下》
 
[113]《孟子·万章下》
 
[114]《孟子·梁惠王下》
 
[115]《孟子·尽心上》
 
[116]《荀子·臣道》
 
[116]《荀子·正论》
 
[117]《荀子·臣道》
 
[118]《荀子·正论》
 
[119] 林毓生：《儒家传统的创造性转化》第90页，生活·读书·新知三联书店1996年版
 
[121]《尚书·太甲》
 
[122]《汉书·王嘉传》
 
[123]《左传·隐公元年》