文与悟：“良知即是易”的意本论解读

作者：温海明

来源：作者授权 发布，原载《孔学堂》2022年第2期

摘要：王阳明易学思想文本内容不多，目前学界已有论文对文本的运用重复率较高。鉴于有学者指出笔者1998年的论文没有把“良知即是易”加以深入的哲学分析，所以此文从意本论的角度，从“文”（文本）与“悟”（境界）两方面深入研讨“良知”与“易”的关系。本文基于《周易明意》意哲学的角度研讨阳明易学相关材料，力图穿透学界之前对阳明易学的文本诠释，并借助《周易明意》意本论哲学境界来领“悟”阳明易学材料与其心学哲学的内在关系，从而从意本论角度深入剖析和建构阳明心学“良知”与其易学哲学的关系。总之，本文从意本论哲学的角度，围绕文本与境界之间的张力，继承和发展学界之前从体用论角度研讨“良知”与“易”的既有成果，深入分析与阐释阳明“良知”与其易学哲学思想。以此为例，本文试图从“中国哲学”理论的角度推动“中国哲学史”相关问题研究。

关键词：王阳明　易学　良知　意本论　文（文本）　悟（境界）

大纲 

一、引论

二、良知先于伏羲先天八卦之易道

三、良知即天地、宇宙之“道”

四、良知即阴阳、动静、有无之道 

（一）良知即阴阳

（二）良知即动静

（三）良知即消息

（四）良知即有无

（五）良知即体用

五、良知即心天之意：即本体即功夫 

六、良知即天良之知

七、结语

一、引论

1998年，笔者在《周易研究》发表了学界第一篇研究王阳明易学思想的论文《王阳明易学略论》。二十多年来，学界出现了一些解读王阳明易学思想的论文，其中大部分是从不同角度解读阳明易学与心学的关系，[1]有少数几篇特别重视“良知即是易”[2]。我曾经强调，阳明在“玩易窝”悟道之后，“阳明之学问气象，可谓悟于《易》亦终于《易》，其一生传道说法，单以心学、理学范畴解析，常有难晓处，若以易道观之，则浑然一体，圆融无碍”[3]。范立舟和朱晓鹏认可我的说法是“得阳明学术渊源”的判断。[4]林忠军和彭鹏认为我过度强调易学在阳明思想当中的重要性。[5]还有学者认为我没有对心学与易学关系进行深层分析。[6]可能这些学者多把当时论文的四个部分“河图洛书第一、辞象变占第二、尽性致命第三、良知即易第四”更多地理解成易学框架。其实前两个确实是易学问题，但后两个主要是心学与哲学问题。基于此，本文试图从意本论哲学的角度解读“良知即是易”，以推动心学与易学关系的研究，继续强调阳明的易学体悟贯穿其心学，易学是阳明心学之源，并从易学角度阐明阳明“良知”的五层意蕴。本文强调王阳明心学本质上就是易学，不可以把心学与易学分为两截来看。学界一些研究阳明的学者，虽然能够意识到其心学思想根源于易学思想，但真正体悟到其心学与易学思想之圆融不二的并不多。

相比既有的“中国哲学史”研究，本文试图从意本论角度作“中国哲学”的研究，说明心学哲学本来就是易学哲学，二者相通为一，一体两面，不可分割。本文论证，如果忽略易学，在研究阳明心学时，就容易截断心学与易学的关联，使之成为两种学问，那就难以认识到阳明哲学的本来面目，也就无法领略阳明“良知”思想的精湛和深度。王阳明易学思想的文本内容不多，相关论文对文本的运用重复率较高，虽然学者们对王阳明易学思想文本的解读角度各不相同，但都离不开“文”（文本）与“悟”（境界）两方面。“文”是对王阳明易学思想材料的解读，其中体现出解读者对王阳明易学思想的理解深度；“悟”是对王阳明易学思想材料与其心学哲学内在关系的理解，强调解读王阳明心学哲学境界需要悟性和开悟能力。

本文从意本论哲学的角度，围绕文本与境界之间的张力，分析、讨论既有阳明易学思想材料解读的得失，及其与阳明心学哲学思想之间的关系问题。并以此为例，力图从方法论上推动将“中国哲学史”问题的研究转化为“中国哲学”的研究。目前绝大多数研究王阳明易学思想的论文，都更像是“中国哲学史”问题的研究论文，而不像是讨论“中国哲学”的论文。大部分论文既没有深入讨论阳明的易学思想，也没有深入说明其易学与其心学的相关性，都不像在讨论哲学问题。以易学与心学的关系为例，这本来应该是研究阳明哲学当中最有哲学难度的问题，从“中国哲学史”角度出发的研究成果，基本都泛泛解读阳明生平与易有关的事迹，叙述阳明读易悟道的经历，简单解读相关材料。虽然研究王阳明易学相比学界研究阳明思想的主流来说，无疑是比较新的角度，也有很多新意和结论，尤其从心学与易学的关系角度出发对推动阳明学研究已经有所助益，但从“中国哲学史”角度研究阳明易学与心学，最多只能算是抓住了阳明易学的文本，而没有把握阳明易学的悟道境界。阳明易学的文本说明王阳明读过《易》，因《易》悟道，其易学影响了心学思想，但基于文本材料的客观性学术研究，对于阳明易学与心学的哲学悟道境界的理解，尤其是从易学角度领悟“良知”，仍然推动很少。

本文从意本论哲学的角度解读“良知即是易”，力图说明阳明“良知”与易学圆融一体。关于“良知即是易”，目前学界有很多研究，有不同的解析结构，比如，钟纯分析了“良知即是易”的观点，从体用一源、心体发用、体无用有三方面加以总结。[7]宁怡琳认为可以从体用一源、体无用有、用中察体三方面来理解。[8]张沛也注意到“良知即是易”与“体用一源”的关联性，把“体用一源”看成心学一元论的易学思维，包含“即动即静”“简易不易”“知行合一”几个方面。[9]本文的论述围绕阳明“良知即是易”这一说法展开，抓住“良知在何种意义上即是易道”这个核心问题，从意哲学的角度展开五个层次的论证：一、良知先于伏羲先天八卦之易道；二、良知即天地、宇宙之“道”；三、良知即阴阳、动静、有无之道；四、良知即心天之意：即本体即功夫；五、良知即天良之知。通过这五个方面的解读，本文试图在解读阳明“良知”和易学方面都有哲学创新。

二、良知先于伏羲先天八卦之易道

据《年谱》记载，阳明三十五岁时（正德元年丙寅，1506）上疏拯救因攻击刘瑾而下狱的戴铣、薄彦徽等人，被廷杖且被逮至锦衣卫狱中。狱中遇到大理评事林省吾（林富，字守仁），两人“相与讲《易》于桎梏之间者弥月”，阳明感慨说：“盖昼夜不怠，忘其身之为拘囚也。”[10]无疑，阳明入狱之后，能够忘我投入地学习《周易》，这说明易学对阳明心学哲学思想的影响肯定是巨大的。对这一文本的解读，应该提升到阳明那种没日没夜沉浸在易学当中的境界上来。在此境界中，阳明可以忘掉自己其时身系大狱，尚且不知自己会不会把牢底坐穿（这在外人看来完全没有身体自由），阳明却拥有彻底的心灵自由。阳明因为整日整月沉浸在读《易》的境界当中，反而从精神上超越了拘禁囚笼的外在约束，从心灵上拥有了极致的内在自由。应该说，这种狱中谈《易》的气象和境界，才是其后来心学哲思境界的真正萌芽。正是因为这种绝处逢生、苦中作乐的境界，心学才能穿过后来历史上多次的禁绝[11]，而薪火相传，不断发扬光大。

研究者一般都对阳明狱中《读易》一诗之相关易理加以理解分析。比如意识到“暝坐玩羲《易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教”[12]与伏羲先天八卦的关系，但对于《易》如何能够“洗心”，并且看到卦画之前的微妙深奥之处，大部分论者都没有展开。其实，阳明理解伏羲先天八卦，就代表他研《易》进入了伏羲画卦之前的先天境界，而这种先天境界的气象，又可从伏羲八卦的每一画当中去体会出来。可以说，这种先天境界与“龙场悟道”之后“心外无物”的境界是相通的。王阳明说：

绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。[13]

阳明把自己的“良知”之学说成“口传”之秘，犹如禅宗“拈花一笑”那种“以心传心”的默会知识，这是受禅宗传法世系影响之后，对韩愈“道统论”的改造升级版。最为关键的是，他强调“良知”不仅在日用常行之间，而且“直造先天未画前”，这就是说，“良知”之学在伏羲画卦之前就已经存在，后来在早期圣人之间心口相传，但没有用书写的方式记录下来。

“良知”本于天地未分之前的“浑沌”，这种“浑沌”万古不变，他说：

盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙而无不同，“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”[14]

因为“良知”浑沌而难知，所以他说：“即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”[15]良知虽然可以讲得非常清楚，似乎谁都明白，但是，如果将良知理解为来自宇宙浑沌、天地未分的状态，那么，又有几个人能够见到呢？其实不可能有人真的具有那种先天经验，因为“良知”根本就是超验的。这样，在哲学概念的先在性方面，良知与易道具有了同样的位格，它们都是先行于宇宙万物的存在。易道简易、不易，但又不可见，所以具有先天意味，“良知”同样也有这种先行于一切经验的先天意味。不仅如此，“良知”因为超验，所以“虚”，他说：

良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？[16]

良知超越经验，无法用任何实际经验来证明，也就可说是虚的，不可能成为任何实际经验的直接对象，好像天本身就如太虚一般。从这个意义上说，良知好像没有（无）一样，几乎就等同于无形的太虚。我们的心意，要如何理解如此“虚”的良知呢？或许可以称其为“心天之意”，即心意如天的那种状态，这种心通于天的意识状态其实是本于太虚无境的。日月、风雷、山川、人民、万物等凡是有形体、象貌、颜色的所有事物，都在太虚无形之中生长、发育、运动，良知如天，好像天的太虚状态，万事万物在太虚当中，却不知太虚为何物。良知通天，与天一般无形无相，既然不知天为何物，那么所有良知其实也是无从定义的。天下所有事物都不会成为天本身的障碍，因为天那么虚空，无所不容，如果良知如天，那么一切事物也都不可能成为良知的障碍，良知可以涵盖万有。古来圣人理解良知通天的境界，其“心天之意”不过顺着无形无象的“天”良之知去自然发动其“心天之意”，天地万物都在自己的良知发动流行之中，没有任何事物能够超越与天齐同的良知，齐天的良知与万事万物之间，丝毫没有障碍，好像太虚与事物之间不构成阻碍。

如此一来，良知就因齐天而虚到极致，好像什么都不存在一样，完全超越经验，是“非存在”意义上的超验存在。嘉靖五年（1526），王阳明的弟子南大吉与当朝权贵发生冲突而遭贬黜，阳明在寄给他的书信中如此写道：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”[17] 一个悟透良知的得道高人，其实是心意通于太虚的人，他的心灵毫无滞碍，可以说，他好像达到庄子的“真人”“至人”境界一般，逍遥无待，达到“庖丁解牛”的化境，也就不会与世间任何存在物发生冲突了。这种良知与太虚同体的境界，其实是一种超越具体有形有相事物的先验境界，所以是既超越“良”也超越“知”的齐天太虚境界。

三、良知即天地、宇宙之“道”

“良知即是易”这句论断出自《传习录下》：

良知即是《易》，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常 ，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。[18]

跟良知齐天、太虚的先天的存在状态相呼应，阳明这里借用《系辞下》对易道的描述来表达良知的存在状态。后天的《易》卦画与卦爻辞系统，其实不过是先天易道的镜子，我们通过卦画和卦爻辞去领悟易道，就是为了“见得透”，其实就是帮助人们去理解变动不居的“良知”，从而调整好当下意识的分寸。良知即是《易》道，那么良知就与天地之道能够精准对应，就像卦爻体系随顺天地大道的变化而变化，正如意识的变化当合于万千物换。

人世之间，沧海桑田，其实都在良知展开的状态之中。大千世界无穷变幻，都不能离开意念之映照。“良知即是易”说明，阳明的“良知”必须要从《周易》作者悟道的角度加以理解。“良知”之“知”通于天地无穷无尽的变化，人的意念要开悟，才能对易道“捉摸”到位，打通意念的层层境遇，与天地之变化无常精准对应。世间万物变化都可在心意变化当中展开，这就是意念之“知”并具有通天贯地的察知功力。当然，这样的“知”的功力需要经过修炼而得，只有悟性高者才可能迅速悟得心与天贯通的状态。

阳明认为，良知无时无刻不在变化之中：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜。”[19]良知随时变易，不可能有任何执着。他说：

君子体夫雷风为《恒》之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？[20]

其“不可易之体”当是阳明后来强调的“良知”，他视之为恒定有常的本体，但这种恒定，其实是“不变的变”，也就是良知与易道一样，是永恒的变化，这一点从不变化。从《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”开始，儒家特别强调生机，其实有用“生”来对治生命的虚无感和佛教之“空”的意味。所以，儒家强调要做“无中生有”的功夫，如阳明强调“良知”之恒常，是从“无”之中感应出一个生机勃发的世界来，希望人们不要在“无”中消沉、绝望、弃世。

在意本论看来，《恒》卦说明意念之流本来只是流动，必然需要长久维持，而意念不可能离开意缘，否则就无法实化意向。在阳明那里，最为稳定的意缘就是内在的良知。心意的运行本然地通于日月运行之道，其实这就是天地之间“良知”恒稳的根源。良知作为意境，能够成为一个意生状态到下一个意生状态之间持续存在的恒定性，阳明学以良知为意念生发情境的恒定性，而情感意向的恒定性、阴阳能量感应的恒定性，都来自良知本身。良知使得生命能够无中生有、生生不息，帮助人们离开感于无中的弃世绝望，如此才能建立意缘的恒稳感。这种恒稳的“良知”如日月普照，所言良知也可以说是乾天之知，好比阳明弟子王畿所言：“乾知即是良知，乃混沌初开第一窍。为万物之始，不与万物作对，故谓之‘独’。”[21]良知是天之知，乾天发动而自知的那种“知”，是原始创生的自然本知，是阴阳万物未生之前的纯阳之知，这种纯阳之知，是无对待的，所以是“独”知。因此可以说，良知是对待流行之前的那种乾阳发动之力。[22]

四、良知即阴阳、动静、有无之道

正是因为良知就是“乾知”或“天知”，所以“良知”的概念可以对应于“太极”“气”“理”等宇宙论意义上的“第一因”或本体论意义上的“本体”“本质”等概念。从良知展开的方面来说，阳明认为良知是阴阳、动静、消息、有无、体用，也需要通过这些对待的范畴来理解。

（一）良知即阴阳

王阳明把良知看成阴阳：

阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。[23]

良知如太虚，如易道变化无端，所以良知与阴阳之气自然相融无二，毕竟一切阴阳动静都在时空万化之中。气的运动状态分为阴阳、动静就是一理，按照理的隐藏和彰显区分为动静。春夏可以为阳气和运动，但并不是没有阴气和静止；秋冬可以为阴气和静止，但不是没有阳气和运动。春夏这样不停息，秋冬也这样不停息，都可以称之为阳、称之为动，春夏也只是这个良知的恒常本体在起作用。如此看来，良知是天地运行的“第一因”和本体，既与物一同变化，又不随事物的变化而改变。“良知”其实是本来自在的，既可以说良知如如不动，又可以说良知千变万化。同样的，秋冬季节当中，也只是良知这个恒常本体作为动因在推动天地的运化，所以都可以称之为阴、称之为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、杪、忽、微，全部都是良知本体的化用，只有从这个良知本体化为阴阳流行的角度，才能理解“动静无端，阴阳无始”，关键还在于体认“良知”的人，需要刻骨铭心地去体会，也就是在心意齐天、通达太虚的境界中才能领会，这种境界是不可能用语言来表达和穷尽的。如此先验的境界，如果只是拘泥于文本表达、刻意研究文辞，那么无论如何比拟与模仿，也只是成为所谓的本心随着《法华经》转，而不是“转法华”了。

所以，阳明强调悟透“良知”的境界，其实要用意通天，去领会万化的良知，而不是让起心动念被万化牵绊。他说：

“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。[24]

良知作为心之本体，当然超越动静。“未发之中”即良知的本来状态，自然通物，这种未发的状态，需要意念的介入才会有所分别。可以说，未发之中就是良知，没有前后、内外而浑然一体。未发的状态，无所谓有事或无事，可以讲动或静，但良知本体，却不分有事还是无事。正如寂然与感通可以讲动静，但良知不分寂然、感通。意念发动通于事物，自然有动静之别。

阳明多处讲到“寂然不动”：“光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’”[25]“（心之本体）原自寂然不动，原自感而遂通”[26]，并引明道：“莫若廓然而大公，物来而顺应”[27]。阳明以“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人所同具者也”回复门人陆原静的转述：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。”[28]可以说，良知自然通物，好比一般意念的深层之水，自然感通万物却不显为浪花。动静的浪花随缘幻起幻灭、变化无常，但良知是如此深沉、沉静不测，不表现出来。

（二）良知即动静

良知“寂然不动”，其动静只是讲所遭遇的时机，心之本体本来不分动静。天理既运动又不运动。遵循天理，良知之流行则又动亦静，虽然应酬千万，变化无常，但又有常而未尝萌动。如果顺从欲望，即使刻意压抑意念发动，人可能还是心猿意马，难以控制，所以，虽然有意修炼到槁木死灰般的境界，其实内心也已经不再宁静。可见，心通天地的良知本体无有增减，沉于渊深之中，不与表面动静不居的浪花争锋，好像不在乎动静一般。

既然“良知即是易”，而易是动静不息的，所以阳明说：

易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，《易》在我矣。[29]

可以说，阳明把《周易》理解为“心易”，即心变化动静的表达。也可以说，《周易》是心意变化的“象”化和“言”化，即表现为卦象和卦爻辞，而核心是“时”，因为“时”不可见，与“意”“良知”不可见相同。

王阳明在回答薛侃问程颐“以心之静为体，心之动为用”[30]时说：

心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓“体用一源”。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。[31]

对应程伊川以内心的宁静状态为本体，内心的发动为功用，王阳明的回答是，心不能根据动静来区分本体和功用，良知本体与发用不是从心动与不动的状态来区分的，不是先有体，后有用，而是良知发动即体即用。动静只是就心所处的时机来说，只是在时间流变的状态中显现，而良知本然状态动静一如。良知表现为不同状态，从来没有真正的静，所谓“静”只是意念之静，就本体而言，功夫源于本体；就功用而言，本体就在流行作用的功夫之中，这就是所谓“体用一源”，良知心体与意境相通为一。其实，心体之用，意境之发，都是意念将发未发的诚中状态的显象，表现为“显微无间”。最多可以说，宁静的时候，人可以观察体认到心之本体；行动的时候，人可以体验到心的功用。王阳明说：

周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之“动”，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之“静”，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。[32]

关于周敦颐《太极图说》当中“静极而动”的说法，如果不能正确理解，就容易出现问题。周敦颐的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”中引申出来的。太极产生万物的道理，妙用没有停息，良知所谓其恒常之本体却从不改变。良知如太极本体生生不息，心意通天的状态也生生不息，自然发用同于万物之化，虽然生生，但良知从来不变。太极的生生之理，就是阴阳的生生之理，良知即太极之意，是意对太极的领会。在万物产生之中，指其妙用无息而言称之为“动”，称之为阳之生，而不是说运动后才产生阳。太极与阴阳不分，本来如一。就其生生的过程中恒常不变的本体而言，可以称之为“静”，称为“阴之生”，而不是说寂静之后再生阴。

气的运动在意会之中，不得不用阴阳来表示。如果真的寂静而后产生阴，运动后产生阳，那么阴阳动静就截然分开，各自作为一物而单独存在了：

“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？[33]

良知是本体性的存在，无所谓动静，而且一直流行不已。既然说“动中有静，静中有动”，那么又有什么疑问呢？有事时感通，固然可以说动，然而寂静的时候并没有增加什么，良知通于万化，不增不减。无事时寂静，固然可以说是静，然而感通时未曾减少什么，好像《金刚经》“应无所住而生其心”，良知自然通物，动而没有动，静而没有静。可见，良知当然随物动静，是内在于物之动静状态的，所以无所谓动静。如果外在于物的动静，就好像有所动静了。阳明认为这就是“所谓‘动亦定，静亦定’‘体用一原’者也”[34]，动静都定于“良知”即体即用的本原。

（三）良知即消息

《周易明意》建立了基于“文王卦变方圆图”的卦变体系，认为周易六十四卦都是从十二消息卦变来的。[35]遯卦是十二消息卦中六个柔长刚退的卦之一，可以说明阴息阳消的态势，二柔向上生长逼退四刚，与一年中阴阳消长的十二个月对应，时当斗建未的阴历六月，天气要由热变冷，阳气处于退势，逐渐要被阴气取代，这是不可逆转的趋势。阳明狱中《读易》诗提到“遁四获我心”[36]，后来也说：“夫当遁之时，道在于遁，则遁其身以亨其道。”[37]所以，他对于当退的情形应该退避体会很深，他还专门解析过遯卦：

《遯》，阴渐长而阳退遁也。《彖》言得此卦者，能遁而退避则亨。当此之时，苟有所为，但利小贞而不可大贞也。夫子释之以为《遯》之所以为亨者，以其时阴渐长，阳渐消，故能自全其道而退遁，则身虽退而道亨，是道以遁而亨也。虽当阳消之时，然四阳尚盛，而九五居尊得位；虽当阴长之时，然二阴尚微，而六二处下应五。盖君子犹在于位，而其朋尚盛，小人新进，势犹不敌，尚知顺应于君子，而未敢肆其恶，故几微。[38]

阳明曾经遭遇逃遁的形势，所以对遯卦当中作为君子的刚爻应该法天时之退而退有所体会。

阳明说：“故易也者，志吾心之阴阳消息者也。”[39]他提出良知即心随顺天意产生消息变化，在形势的逃遁当中，领悟意念进退的分寸。通常所谓生总是带着进之意味的生，但退意之生其实更具智慧，说明意识主体对情境需要深刻的领悟，同时，还需要有强大的意能才能迅速改变意念方向。遯卦说明，在退却的大势当中，要想维系生机非常不容易，在不得不退却的大势当中，人需要迅速给自己重新确定时位，才能为意念的生机找到合适的方向，这就需要具有能够强烈地迅速转换意念方向的巨大魄力。在必须逃遁的形势下，人需要断、舍、离的求生智慧，而且不可以拖泥带水。形势不好的时候，当退就退，不可留恋，而且不应该在乎得失，这都基于当下的意念具有强烈的生机。阳明在龙场读《易》悟道，说明他能够迅速集中意缘于“良知”之上，竭尽后半生的心力，实现全方位意念转换，从此以光大心学为务，确立了新的意念生机。

（四）良知即有无

从字面上看，“良知”无疑就是“良”的“知”，即有一定判断的良好、良善之知。但阳明对于“良”的理解，其实备受争议，除了四句教当中非常著名的提法“无善无恶心之体”[40]之外，阳明多处提及“良知”的“良”，其实不是良善的价值判断，而是接近于“无”。他说：“性无不善，故知无不良”[41]，可见，他认为性没有不善的，所以良知没有不良善的。这就是说，良知的本性通天，良知就是“知”通乎天之“知”，不是一般的“知”，所以也就不能用一般的“良”来判断。换言之，良知就是天道自然之善，不能用“善”或“不善”的标签来判断。

阳明还说，良知本来“无知”，类似于太阳“无照无不照”，不是因为太阳有良心去照物，本体上说，无所谓照或者不照的状态：

无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。[42]

既然“无知无不知，本体原是如此”，那么良知作为本体，就无所谓知，也无所谓不知，可以说一无所知，也可以说无所不知。所以他明确说“良知本无知”，就是要破除对“良”的价值的执着，以为良知只是好的知，善的知，其实良知是没有偏邪、偏向的。

关于咸卦“观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞”[43]，可以说，良知兴发起用，其实就是天地感而万物化生，在人间就是圣人感人心而良知流行的状态。这是感应性的呈现，毕竟，良知是随感随应的，而且要求在这种感应流变当中能够持固守正。从意本论的角度来看，无心之感的意能可以通于事物的先天结构，与物相聚，并与物感通，此正通于阳明“心外无物”之旨。这种感通之感反过来可以感悟为“无心”之状，即因意与物之感通而生生，万物在阴阳之意的感通喜悦（兑）之中而有生机，这种生机超越心体本身，可以达到无心体的状态，所以是无心体之感。这种意与物的感通，其境遇可以超越心体的边界，通达意对感天动地的生机所悟的无边境界，甚至意而无意的状态。

（五）良知即体用

王阳明说：“盖‘体用一源’，有是体即有是用，有‘未发之中’，即有‘发而皆中节之和’。”[44]这是从《中庸》的未发与已发来讨论。这种体用的讨论比较受到学者重视，但其实“体用不二”的状态，只是良知呈现的一个面向而已。程颐的《易传序》：“体用一源，显微无间”，到朱熹就发展为：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。‘观会通以行其典礼’，则辞无所不备。此是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞上理会。”[45]可以说，良知之显如易道之显为辞象变占：

《易》之辞，是“初九，潜龙勿用”六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。[46]

良知本来即体即用，体之虚可以到伏羲先天八卦之前，体之实用可以到卦爻辞的具体内容之中。

阳明回复陆元静时说：

体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[47]

阳明认为体就是良知的本体，用就是良知的作用，体用都统一于良知，那么良知当然就不超然于体用之外了。良知在日用流行的万事万物之间，即于万物的本体，也即于万物的功用，良知就是全体，就是大用，就是体用一如的本体性的、一多不分的存在。

意念随顺万物动静，良知贯穿始终，良知为本体，日用行常为功用，体用一源而不二，彼此显微无间，无法分割：

学者果能忠恕上用功，岂不是“一贯”？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？“体用一源”，体未立，用安从生？[48]

学者如果真的能够在忠恕上用功，就是一以贯之了，就像树木的根，“贯”就像树木的枝叶，如果没有种根为本体，就没有相应的枝叶作为功用。这就是“体用一源”，体没有确立起来的话，用就无从产生。

五、良知即心天之意：即本体即功夫

良知在存在论上的即体即用，其实可以与其在功夫论上的“即本体即功夫”联系起来。阳明狱中《读易》诗即感到：“暝坐玩羲《易》，洗心见微奥。”[49]《周易·系辞上》说：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患……圣人以此齐戒，以神明其德夫！”日日玩易，可以洗刷心灵，斋戒洁诚，进入洁净精微，感而遂通之境。王阳明《玩易窝记》写道：

神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。[50]

无疑，良知可谓圣人之知，需要通过洗刷心灵而切入，这与我提出“易本心易，心通于物，心物一元”[51]作为修意、实意的意本论基础是相通的。良知作为圣人之知，其实有一般人或者说下根人不容易理解的一面，这一点在“天泉证道”的时候，王阳明明确指出：

利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的。[52]

阳明明确说，他的“良知”之说是针对资质高的人来讲的，因为悟性高的人可以直接从本源上体悟，他们很容易理解人心之本体原来晶莹畅通，原本就是未发之中的状态。资质高的人只要稍微体悟到本体，就理解功夫了，这就是“即本体即功夫”，因为他们立即可以把他人和自我、内心和外物一起彻底贯通。上根之人直悟良知，对于本体与功夫的融贯，可以一起透悟，没有任何困难。阳明折中王畿、钱德洪两个弟子的说法，认为他们的说法皆有道理，各执一偏，并没有大错，都是从具体教化学生的角度来理解才实用的。阳明强调人的根器有上中下之分，对不同根器的人要有不同的教育方法，说明体悟大道之本、良知境界还是需要悟性的。

如此一来，阳明明确提出“良知”之学的高妙境界不能于文本上追求。因为“良知”境界既不是“有”，也不是“无”，最多可以说是“有无之间”：

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。[53]

王阳明在被启用为征讨思恩、田州的将军之前，学生钱德洪跟王汝中（王畿）一起追随先生，把他送到严滩，这就是著名的“严滩问答”。王汝中列举佛教中的实相、幻相问题向先生请教，先生回答说：“有心都是实相，无心都是幻相；无心都是实相，有心都是幻相。”王汝中认为有心都是实相，无心都是幻相，这是从本体上说工夫。他从本体的有无之境看工夫的有无，有心做工夫当然是实相，无心做工夫那就是虚幻不实，做不成的。他还认为，无心都是实相，有心都是幻相，这是从工夫上说本体。这是从参悟良知的功夫上观本体，反而需要无心，才能真正悟得心意齐天的实相本体。本体既随物而动，又寂静自在。如果在修习心天之意之时过度有心，用意过度，反而会执着于幻相，导致最后落于“空”中。王阳明赞同王汝中的理解，说明良知之教的本体与功夫需要当下打通，要即本体即功夫，不可执着于本体和功夫的任何一个面向。

六、良知即天良之知

阳明无疑继承了孟子的“良知”之说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）但承前所论，我们知道，阳明其实大大丰富和发展了孟子的良知说，所以如果把阳明的“良知”仅在孟子的“良知”意义上来理解和讨论，就大大压缩和减损了阳明赋予“良知”那种丰富而深刻的哲理意义。毕竟这些意义都不能离开心学本于易学的哲学思考，才能发掘并呈现出来。如阳明说：

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？[54]

王阳明认为，心是身体的主宰，而心的自觉状态就是本然之良知。心意发动流行之中，本来有与天相通的面向，也就是说，心与天本来相通。自觉的良知，随外物之感应而发动的称作意念。阳明之意其实是意本论所谓念，因意本论的“意”有本体意味，不仅是感物而动者，还是一切心行状态、意识状态、从本体到发用都可以是“意”。但对阳明来说，有良知才有意念，没有良知就没有意念。意本论的意念与知不知无关，无论知与不知，意之本体皆或隐或发。有本体的意，如心开之意，也有已发的意，如一般的念头。在阳明看来，良知是意念的本体，意念的作用处，必然有事物，事物就是事情。比如意念作用于奉养父母，则奉养父母就是一个事物；意念作用于治理人民，则治理人民就是一个事物；意念作用于读书，则读书就是一个事物；意念作用于听讼，则听讼就是一个事物。凡是意念作用的地方都是事物，有这个意念，就有这个事物，没有这个意念就没有这个事物。事物就是意念的作用对象。阳明强调意之作用为物为事，认为意与事物之间存在天然的关系。事物皆意之所成，物无非意之用，即天下皆意之照，用意照事。

意本论强调良知从天而来，所以是“天良之知”，“良知”在万物上呈现，也就在人心上自呈自现。阳明狱中《读易》诗涉及的卦爻辞“包蒙戒为寇，童牿事宜早；蹇蹇匪为节，未违道。《遯》四获我心，《蛊》上庸自保”[55]可以从意本论角度解读，尽量穿透文本，以体悟出阳明当时虽在狱中，日夜读《易》，其悟道境界已经高深莫测，甚至透显其一生功业。

通常不难意识到“包蒙戒为寇”与蒙卦之九二“包蒙，吉。纳妇，吉。子克家”和上九爻辞“击蒙，不利为寇，利御寇”有关系，似乎也可以引申为阳明反省自己对刘瑾攻击太过，反受其害。但真正的意思其实已经蕴含着王阳明作为心学的启蒙者，应该虚怀若谷，传递圣人之道的时候，要能够广泛地包容蒙昧的人，尽量避免用打骂责罚的方式启蒙，不能像寇盗那样毒打受教者，而应该采取抵御寇盗那种谨慎小心的态度才有利，因为担心蒙童如果没有恰当启蒙，将来就可能成为强盗，所以要防止把蒙童教成未来的强盗。阳明后来剿匪，总是以兴教化民为务，可见，他读蒙卦的境界，和他后来的心学教化事业完全相通，总是以启发人民的“良知”为首要任务。

“童牿事宜早”与大畜卦六四爻辞“童牛之牿，元吉”有关系，虽然有防止恶需要趁早，要在未萌之时加以调教的意思，但更为重要的是要理解“元吉”是为了让“童牛”止于至善之境，让“明明德”与“止至善”合而为一，也就是说，王阳明希望自己能有道术让青年才俊尽力明明德，帮助他们成就“尽其性以尽人之性”的圣道境界。这也预示了阳明圣人之学的意量能够通达天下，知道天下最大的积蓄就是人才的积蓄，他要把天下英才蓄积的力量都储存在自己心意之中。后来心学的推广也证明，阳明的确具有驯服当代贤才之术，有羁驾当世豪杰之道，而且在传播心学的历程当中不惧艰辛，所以心学方能广种博收，臻于大成之境。

“蹇蹇匪为节”与蹇卦“六二：王臣蹇蹇，匪躬之故。《象》曰：‘王臣蹇蹇’，终无尤也”有关系，含义是王臣面对蹇难的环境，鞠躬尽力以报君主，丝毫不为自己。但这只是字面的意思，其实这里面也蕴含着阳明的事功之学，虽然自己如六二般柔弱，但还是会主动舍命协助刚强的九五之王，一生功业忠心耿耿，毫无私念，如他后来剿匪有成，都没有任何私念，即使事后不顺利，也没有怨恨之心。阳明意念发动，不着眼于自己的利益，而是着眼于大家的共同利益，这从阳明心意发动的瞬间即可分辨出来。

“未违道”与震卦“初九：震来，后笑言哑哑，吉。《象》曰：‘震来’，恐致福也。‘笑言哑哑’，‘后’有则也”有关系，可以理解为在祸患即将来临之际，要保持一种戒惧谨慎的态度，并且能够周详审慎，努力避免招致祸患。其实，这里强调的是阳明心学驾驭心灵活动的“意术”[56]，在起心动念之间反省意念震动程度的状态，要求意念在惊于外缘之震时，具有强大的觉知能力，迅速反省内心对外缘的驾驭能力，将内心修炼到足够坚强，以具备强悍的控制意缘之力。这种心学的“意术”要求时刻于心动之前保持戒慎恐惧的状态，在心意将动未动之际，就要对心意实化之前的先行机制保持谨慎与节制，因为心意实化的过程非常危险，这是心意修行的核心所在，也就是控制心意的“术”，这是阳明心学最为高超的部分。

“《遯》四获我心”与遯卦“九四：好遯，君子吉，小人否。《象》曰：‘君子好遯’，‘小人否’也”有关。此爻的意思是形势应该从容退避，君子会吉祥，小人做不到就会否塞不通。《象传》说：“君子能够舍得放下，该退的时候从容退让，小人不主动退让，所以会否塞不通。”虽然这一句可以理解为阳明当时处境艰难，小人势盛，只能选择退藏，但阳明从九四中学习的，应是从容退让以求生，而不是喜好退让。在阴逼阳退的大势之中要从容退避，放下对外物的牵累，顺应自然退让的形势，舍得而不过度执着，不可留恋，更不可受诱惑而放不下。

“《蛊》上庸自保”与蛊卦“上九：不事王侯，高尚其事。《象》曰：‘不事王侯’，志可则也。”有关。可以理解为阳明当时心境虽然看起来不事王侯，但主要是藉此爻发明心地，重新发现天理，构建圣贤事业。其实，我们应该看到阳明在权力世界之外找到了生机所在，这一点极为重要，他那时已经有一种超脱的意识出来，能够放下对权力世界的执念，放下对身外之权力的得失之心，转而专注于内在意识的生机。这也是他后来“龙场悟道”之后所得的“圣学血脉”，可以终生沉浸于“幽哉阳明麓，可以忘吾老”[57]的悟道境界之中。

可以说，阳明对这几句卦爻辞的理解，奠定了整个心学的气象，奠定了心学在经学史上不可移易之地位，他说：

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也、性也，命也，一也。[58]

也可以说，对这些卦爻辞的领悟，展开了整个心学哲学运动的壮丽画卷。

在回味心学发展这个极度艰辛的升进过程时，我们再来看看阳明论晋卦：“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣……自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”[59]晋卦极言君子彰明自己光明的德性，让意念生机前进展开之艰辛。晋级的时势，外力的阻碍等等都让意识主体在升晋路上常出现悠游不定的意识状态。无论升晋多难，意念之生当如日附天空，善念光明，明德昭彰，保持善意之生生气象，因为善意的升进要比人身位的升进更重要。“晋”是太阳（上卦离日）从地面（下卦坤地）升起之象，升进而光明灿烂。

阳明认为晋卦初六：“初阴居下，当进之始，上与四应，有晋如之象。然四意方自求进，不暇与初为援，故又有见摧之象。当此之时，苟能以正自守，则可以获吉。”[60]从卦变来看信任问题，九四虽然与初六正应，但卦变中九四把尊位让给了六五，初六并没有得到九四的信任。初六排在最下面，还有宽裕时间，应该从容等待，不会有什么问题。这时候必须“坚守”，持守不够，宽裕待时，等待不顺的境遇慢慢过去。也就是说，该忍的时候要忍，该等的时候要等，而且要以宽裕的心态等待，才不会自取灾祸，可见急事缓来，悠然从容才行。从古到今，晋升之路都是人挤人，此爻希望人们走阳光正道，不要用心去挤。在走向成功的过程中，难免遭遇曲折，继续坚持追求正道不放弃，总会得吉。虽然此时往往不受信任，也不会被委以重任，但无须在意，宜淡然处之，这样就不会有咎过。晋升的力量越大，相克的力量也越大，光明与黑暗的势力相辅相成，心意生生而升。

良知之学依托具体的历史社会情境产生，犹如意念之生必然依托情境而生，这即是依境而生（creatio in situ），自己的意识通常难以完全掌控情境，所以一方面人要自控，一方面人又需要等待情境发生变化。我们从“良知即是易”的角度分析心学刚刚出道之时的状态，那时作为一种新的学说，心学遭受到各种摧挤和压迫。所以新学说的发展和升进，不可操之过急，要学会在摸索中前进，不断尝试去找到最合适的方式，以乐观的态度走正路。

七、结论

本文通过以上五个方面对“良知即是易”加以论证，说明阳明的“良知”首先不仅是人之良知，强调阳明良知学继承孟子的观点，其实只是“良知”与人世交接的一个层面而已。阳明学的“良知”远远超越人的知识和道德良心的层次，用知识论和伦理学来研究阳明学，都难以透过一斑而见全豹。本文从意本论的角度，提升了之前阳明易学相关文本的哲学悟道境界。首先，本文说明良知具有先天性，从阳明认为良知先于伏羲先天八卦之易道就存在可以看出，这已经超出一般知识论的层次，只能靠直觉领悟；其次，本文指出，良知就是天地和宇宙之“道”，阳明把“良知”等同于天地和宇宙之道本身，就是与《易传》的“太极”、朱熹的“理”一样至高无上的第一义概念，因此“良知”与心学之“心”也完全等同；第三，阳明多处论说“良知”即阴阳之道、动静之道、有无之道，这就是说，良知在对待、流行、变化、隐显、感通当中展示自身，是心灵对天地自然之意的意会和领悟；第四，阳明的“良知”可以理解为“心天之意”，从即本体即功夫的角度，可以对心与天之间的本体性和功夫性加以领悟；最后，阳明的“良知”的确继承和发展了孟子的“良知”，但是这层“良知”也要从“天良之知”的角度才能理解到位。

[1]  参见戴琏璋、谢金良、黄黎星、李振纲、张春香、张韶宇等人对此问题的相关论文。
 
[2]  参见钟纯、宁怡琳、廖一鸣、张沛、彭鹏、李煌明、赵文宇和曾振宇、卢祥运等人的相关论文。
 
[3]  温海明：《王阳明易学略论》，《周易研究》1998年第3期。此文修改版参见温海明：《阳明易学》，《比较境遇与中国哲学》，北京：人民出版社，2020年，第65—86页。
 
[4]  参见范立舟：《〈周易〉与阳明心学》，《周易研究》2004年第6期；朱晓鹏：《王阳明龙场〈易〉论的思想主旨》，《哲学研究》2008年第6期。
 
[5]  参见林忠军、张沛、张韶宇等：《明代易学史》，济南：齐鲁书社，2016年，第144页；彭鹏：《王阳明以心学解〈易〉内在理路探析》，《周易研究》2015年第6期。
 
[6]  如钟纯认为：“温海明教授早在1998年就对此问题给予了关注，并按历史逻辑的顺序大致勾勒出王阳明的易学思想，但并未在逻辑结构层面对阳明心学与易学关系进行深层的分析”。参见钟纯：《论王阳明“良知即是易”中的体用关系》，《理论月刊》2021年第2期。
 
[7]  参见钟纯：《论王阳明“良知即是易”中的体用关系》，《理论月刊》2021年第2期。
 
[8]  参见宁怡琳：《“良知即是易”——试论王阳明的易学思想》，《中国哲学史》2019年第2期。
 
[9]  张沛：《王阳明心学视域下的易学观》，《周易研究》2010年第4期。张沛从“洗心而退藏于密”分析了《易》与心学修养的关系，从“神明吾心而已”分析他对象数之学的理解。他指出，阳明心学易说的核心在于建立“心”“良知 ”观念与《易》的连接，这一解《易》路径开启了以易学注解诠释阳明心学的滥觞。阳明之后的很多心学学者（如王畿）都沿着阳明开启的这一路向走得更远。因而，在理学史与易学史上，阳明“心学易”开始成为与程朱“理学易”并存的另一重要派别。
 
[10]  王守仁：《送别省吾林都宪序》，《王阳明全集》卷二十二，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第975页。
 
[11]  明代发生过四次全国性禁毁书院事件，前三次［嘉靖十六年（1537），嘉靖十七年（1538），万历七年（1579）］都是针对心学的。参见周月亮：《王阳明传》，武汉：长江文艺出版社，2016年，第284页。
 
[12]  王守仁：《读易》，《王阳明全集》卷十九，吴光等编校，第747页。
 
[13]  王守仁：《别诸生》，《王阳明全集》卷二十，吴光等编校，第872页。
 
[14]  王阳明：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2015年，第149页。
 
[15]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第142页。
 
[16]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第121页。
 
[17]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第235页。
 
[18]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第142页。
 
[19]  王阳明：《传习录注疏》，邓艾民注，第45页。
 
[20]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1078页。
 
[21]  王畿：《致知议略》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第131页。
 
[22]  可参考意本论对乾卦乾阳之“意生”的论述，见温海明：《周易明意：周易哲学新探》，北京：北京大学出版社，2019年，第77—102页；参见温海明：《意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学》，《孔学堂》2020年第4期。
 
[23]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第73页。
 
[24]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第72页。
 
[25]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第25页。
 
[26]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第65—66页。
 
[27]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第66页。
 
[28]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第70—71页。
 
[29]  王守仁：《与道通书》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1329页。
 
[30]  程颐的说法见程颢、程颐：《河南程氏文集》卷九，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第609页。原文：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”
 
[31]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第36页。
 
[32]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第72—73页。
 
[33]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第72页。
 
[34]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第71页。
 
[35]  参见温海明：《周易明意：周易哲学新探》，第52—58页。
 
[36]  王守仁：《读易》，《王阳明全集》卷十九，吴光等编校，第747页。
 
[37]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1079页。
 
[38]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1078—1079页。
 
[39]  王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第284页。
 
[40]  “无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第133页）
 
[41]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第71页。
 
[42]  王阳明：《传习录注疏》，邓艾民注，第235页。
 
[43]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1077页。
 
[44]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第20页。
 
[45]  黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1653页。
 
[46]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第20页。
 
[47]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第71页。
 
[48]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第37页。
 
[49]  王守仁：《读易》，《王阳明全集》卷十九，吴光等编校，第747页。
 
[50]  王守仁：《玩易窝记》，《王阳明全集》卷二十三，吴光等编校，第989页。
 
[51]  温海明：《周易明意：周易哲学新探》，第1页。
 
[52]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第133页。
 
[53]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第141页。
 
[54]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第53—54页。
 
[55]  王守仁：《读易》，《王阳明全集》卷十九，吴光等编校，第747页。
 
[56]  周月亮：《王阳明传》，第297页。
 
[57]  王守仁：《读易》，《王阳明全集》卷十九，吴光等编校，第747页。
 
[58]  嘉靖四年（1525）四月，阳明54岁所作《稽山书院尊经阁记》，该文阐述了“经学即心学”的思想。王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第283页。
 
[59]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1079页。
 
[60]  王守仁：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1079页。