传统天下观的近代转化与中国话语建构

作者：李美香（中南林业科技大学马克思主义学院讲师）

来源：《原道》第40辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年8月

内容摘要：随着当前中国的快速发展和崛起，中国话语建构意义重大也正方兴未艾。新时代中国话语建构，须在面向世界的同时立足中国视角，着力发掘优秀传统思想文化的内蕴，进行现代融通发展，以奠定当代中国话语建构中的民族文化自信根基。

天下观，是传统中国诸多核心观念在近代不断遭遇西方思想冲击中展开创造性转化的典型代表。它在西方现代民族国家观念的剧烈冲击下被批判甚至解构，但其诸多核心内蕴或隐或显地被融入近代中国民族国家概念形成和话语建构中，为之提供了文化认同根基、世界主义情怀和圆融现实路径。

这一复杂艰难的近代转化历程，展现了中国传统随时代脉搏跳动而创造性发扬承继的内蕴和发展理路，对我们今天全面认识挖掘中国优秀传统以推动其现代性创造发展和建构新时代中国话语体系，具有重要价值和启示意义。

关键词：传统天下观；文化内核；世界情怀；现实路径；中国话语建构

天下观，是中国传统思想的核心范畴之一。一直以来，诸多中外学者认为它在历经近代西方民族国家思潮的强力冲击下不可避免地崩溃了。美国学者列文森从西方文化冲击论视角认为：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”

这确实道出了中国传统天下观遭遇近代西方民族国家思想强势冲击后向近代民族国家转化发展的过程。然而，具体梳理近代中国民族国家概念的形成发展历程，我们发现中国传统的天下观虽在历经近代剧烈冲击后甚至其称谓都少有提及，却并未真正崩溃断裂。

恰如罗志田先生所说：“多歧互渗是一个相当接近近代中国社会原状的时代‘真相’。当时一个显著的特点是西潮冲击引发剧烈而频繁的变动，与此相伴随的另一明显特点即传统的中断。其实那时也还有许多——或者是更多——不变的层面，与此相类，传统的中断也并非全断，其间多有或隐或显的传承。”

在古今中西思想多歧互渗的近代中国，传统天下观虽被西方民族主义和民族国家思想冲击甚至解构，但其文化内核、“天下为己任”宏阔情怀及层级伦理融通范式，不断在近代中国民族国家和民族主义的新概念新话语建构中进行着或隐或显的创造性转化发展和承继赓续。

考察其近代转化内蕴和发展理路，对挖掘中国优秀传统文化思想资源以资文化自信树立、思考其近代化创造转化历程和理路以资当前中国话语建构，均有重要价值。

一、“以文化为族名”筑就近代中国文化根基

在中国传统社会，“天下”是一个承载丰富内涵的概念，其阐述常见于各种经典文献。“天下”观念的思想内核，可从《礼记·礼运篇》窥见：“大道之行也，天下为公”。此处“大道”即以“仁”为核心的“选贤与能，讲信修睦”儒家道德文化。

显然，传统天下观首先是一种儒家道德价值文化，它表达了中国人关于世界秩序理想。“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”中的“天下”，指以疆域为范围的天下，这是外在空间表达。疆域外延之天下及夷夏之辨是依据各地域与儒家中心文化远近的关系而界定，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”。

“天下”是依据天道即儒家仁道文化的推进范围而变动不居的。因此，不管是从思想内涵还是从其疆域外延而言，传统天下观均凸显出鲜明的文化内核特征。这在中国古代现实的“治国平天下”国家政治实践理想中，化为孟子“王者无外”“以德行政者王”的“王道”观点，中国古代政治意义上的国家是以儒家伦理道德文化为核心的载体。

金耀基先生对此有洞见：“古代中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’，它有一独特的文明秩序……因此，中国人最关切的是中国文化和文明的统一”。

然而，这种以儒家伦理道德文化内核为基础的传统天下观，使得中国人缺乏近代主权意义上的民族观念和国家意识。这直接导致中国在近代屡屡不敌伸张主权政治的西方民族列强。在国家状况愈下、危机步步紧逼之时，近代知识分子开始对此展开反思和探索。

1900年，梁启超指出：“吾中国有最可怪者一事，则以数百兆人立国于世界者数千年，而至今无一国名也……是故吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈”。此处梁启超所说的“至今无一国名”指的是政治主权意义上的国家称谓，他尖锐批评近代中国积弱的根本在于民族意识、国家观念的淡薄。

因而要救国救亡，必须转化传统文化意义上的天下观和国家观，引进近代西方凸显主权意识的民族国家观念以建立现代民族国家。自此，在中国存续数千年的以文化为内核的传统天下观开始其近代转化历程。

1902年，梁启超依据伯伦知理的国家观念，介绍了现代民族国家的作用和内涵：“自16世纪以来，欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义Nationalism所磅礴冲激而成。

民族主义者何？各地同种族，同语言，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也”。显然，梁启超在此所说的“民族主义”，已经跟传统天下观和王道国家强调道德价值取向和文化内核有所不同，其明显意旨是突出政治意义上的主权国家观念和民族独立。美国学者列文森所言的使‘天下’成为‘国家’的过程，与此处梁启超的近代民族主义和民族国家建构方向是一致的。

这个“天下”向“国家”的转化和建构过程，其实是中国传统天下观的文化内核与西方民族国家观念相融合的过程。梁启超在阐述“民族国家”时，强调西方的主权观念与民族独立。但他在构建近代中国民族国家最核心范畴“中华民族”概念时，却强调要吸收中国文化的特质。

作为近代最早提出“中华民族”概念的先驱，他在1902年《中国学术思想变迁之大势》中第一次正式使用“中华民族”：“上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。”

至于“中华民族”的思想内核，梁启超认为，不能简单照搬西方“一个民族、一个国家”的思想，必须结合中国自身的文化特质，“淬厉而增长之”：“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之……不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。且诸君皆以输入文明自任者也，凡教人必当因其性所近而利导之，就其与已知者比较之，则事半功倍焉。盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓伦俟门，三揖三让，以行迎亲之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也”。

从上述引文，我们可以很清楚看到梁启超在近代中国民族主义建构上，明确反对纯粹照搬移植外来文明，主张在以本国所以立于天地之特质基础上“因其性所近而利导之”，走“两文明结婚”融合欧美、中华的理路。

那么，中国传统中可融入“中华民族”这一近代民族主义和民族国家建构之中的东西是什么？杨度在1907年《中国新报》上发表的《金铁主义说》一文给出了清晰答案：“中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号……中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一学统之种名，乃为以文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说”。

文中杨度厘清了传统“中华”一词的含义，指出传统“中华”这一概念“专以礼教为标准”、“以文化为族名”的思想内涵，可推之为构建近代“中华民族”的思想内涵。而“专以礼教为标准”、“以文化为族名”，实际上就是中国传统“天下”观念中的“文化认同”理念。

只有这样，中国近代民族主义“与西人学说拟之”，可以通过“实采合于文化，而背于血统说”的途径，化解了西方近代基于单一种族的民族国家思想与中国自古以来作为一个多民族国家的特殊国情之间的矛盾冲突，从而为“中华民族”这一近代民族新概念提供话语构建的文化认同思想基础和多民族国家政治整合现实保障。

1912年1月1日，孙中山在南京发布《中华民国临时大总统宣言书》，提出“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一”。可以说是以“文化认同”为基础的“中华民族”从思想理论到现实政治整合的见证。

此后，孙中山多次发文和重申号召以“文化及精神的调洽”为基础，构建“大中华民族”的观点：“努力于文化及精神的调洽，建设一大中华民族”。至此，中国基本完成由传统天下观的文化内核向近代“中华民族”文化认同基础的创造性转化。“中华民族”从此成为基于文化认同的国家民族统一共同体，凝聚各族人民，推动近代中国前行。

正如李禹阶所言，以文化为中华民族的判断标准，这是天下体系在民族主义时代的最大遗产。这一“最大遗产”彰显的是近代中国在构建民族国家核心范畴“中华民族”时，既最大限度保留了中国传统思想话语的价值内核和意蕴，又创新性地吸收了西方民族观念有益成分的近代民族话语建构理路。

二、“以天下为己任”涵养近代中国世界情怀

钱穆先生曾在《中国文化史导论》中指出：中国古代人，一面并不存着极清楚极显明的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。

从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个“天下观念”超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。

钱穆先生此处所言的“超乎国家观念之上”“超越国家的疆界”而“关心整个下界整个人类之大群全体”终极旨归彰显着中国传统天下观的宏远广阔品格，“行道于天下”“求天下太平”是基于儒学“天下归仁”思想的“关心人类大群全体”宏阔情怀和“天下为己任”责任担当意识。它迥然不同于近代西方民族国家观念“一个人民、一个民族、一个国家”，有着“世界为己任”的宏阔世界主义情怀和担当精神。

古代中国有关国家、天下关系的阐发在先秦诸子百家典籍中随处可见。无论是墨家基于兼爱非攻思想的“视人之国，若视其国”，还是儒家基于仁学的“克己复礼，天下归仁”，都蕴含着鲜明的超越一家一国狭隘范围而直指关怀天下的宏阔旨归。

这是推动历代儒家士人戮力追求理想社会的动力。从“士不可以不弘毅，任重而道远”到“自任以天下之重也”，天下意识不断激励历代士人的宏阔责任担当。一生奔波、周游列国的孔子是践行此追求和担当的典范。

孔子之后，肩负此种责任意识的不乏其人：“乐以天下，忧以天下”的孟子、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹、“以天下为己任”的朱熹。

明末清初“天崩地坼”之际，顾炎武将其发扬为“天下兴亡，匹夫有责”：“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。此处“天下”与“国”被对举，明确表达了传统天下观超越国家界限的“天下为己任”情怀担当。这就是钱穆先生说的，中国人传统的文化观念，终是极为宏阔而适于世界的，它不局促于一民族一国家，具有宏通的世界意味。

在近代，虽然传统的天下观历经剧烈冲击而转化，但其中承载的“天下为己任”情怀和责任担当精神却传承下来了。近代中国出路探索的思想先贤们都没有把民族建国目标仅仅局促于一族一国的狭小空间中。

传统天下变为近代世界，“以天下为己任”转化为“以世界为己任”，其间蕴含的宏阔情怀和担当依旧。康有为以“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同”描绘自己的理想社会和世界。

他的弟子梁启超一战后游历欧美，在目睹一族一国之近代西方民族国家因狭隘利益争夺而酿至生灵涂炭的欧战惨状后，曾用一长段话表明自己对近代中国民族国家终极旨归的新思考：“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢，因为人类全体才是“自我”的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来继续起来增长起来，好加入人类全体中，助他发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合，是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有助于人类全体。不然，那国家便算白设了”。

我们可以看到，梁启超明显已经超越早期强调以近代西方民族主义思想建构政治意义的近代中国民族国家认识。他在反思现实和融通中西的思想演绎中，进一步思考建设近代民族国家的终极旨归决不应是局促于排他性残忍竞争的一族一国狭小空间，而应有更广阔的人类全体情怀，国家设立、建设和富强终归须通向人类全体发展进化，若非如此，“便算白设了”，失去其意义。

这种“以人类全体”为“自我极量”的终极旨归和情怀显然与中国传统天下观的“天下为任”宏阔品格一脉相通。

民族主义权威论述者安东尼.史密斯曾强调现代的民族主义和民族国家不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上重新建构：“通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的‘重新建构’”。

因此，虽近代中国灾难重重、民族危亡，但在近代哲人们这儿，从“己”到“民族”到“国家”，都主张“维持全人类之利益”和“直负全世界之责任”，这就是“接近于过去历史的‘重新建构’”。

孙中山先生论近代中国之国家建设目标说：“主张和平、主张大同，使地球上人类最大的幸福，由中国人保障之；最光荣之伟绩，由中国人建树之；不止维持一族一国之利益，并维持全世界人类之利益焉”。

民国学人强调中华民族复兴大业时说：“我侪生而为中华民族，不徒负复兴中国之责任，直负复兴全世界之责任。”在他们建构近代中国民族国家和阐发民族主义过程中，传统儒家天下观蕴含的“以天下为己任”宏阔情怀和担当，融汇于近代中国吸纳引进的西方民主政治话语和思想，滋养出近代中国民族国家一种超越一族一国狭小界限的宏阔世界情怀和担当，在近代的政治概念话语中赓续着中国传统思想的优秀品格和力量。

三、层级伦理范式赋予世界主义融通路径

世界主义（Cosmopolitanism）主张全人类是一个共同体，它在西方是基于民族国家狭隘利益纷争而酿至灾难性战争的反思结果。其成果包括古希腊斯多葛派哲学家们的“世界公民”观念、奥勒流《沉思录》中对宇宙一体的思考、启蒙运动时期康德的“世界宪法”“永久和平”论以及共产国际运动时期马克思提出的以人类共同幸福为目标的世界主义观。

这一系列思想与中国传统天下观一样，具有超越狭隘民族国家观念、关怀整个人类社会的世界情怀。但在如何融通个人、国家和世界之间关系的思想基础及现实路径上，有着传统天下观底蕴的近代中国方案呈现出自己独特的良性互动一贯范式和融通路径。

近代西方以个体的独立自由、平等人权为基础构建了现代文明，其民族主义和民族国家也在此基础上发展而来。

因此，近代西方世界主义一方面需整合、协调各民族国家利益关系，建构超越民族国家狭隘竞争的和谐共生世界体系和全球秩序；一方面又无法回避各民族国家从个体到国家的独立价值观念导致的必然冲突竞争关系。

由此，其结构从个体到国家再到世界，各个因素都具有独立资格，形成的是“同心圆”式结构，这一结构无法相互融通，无法克服其独立性和断裂性，难以走出构建基础原则和现实路径、理想目标之间冲突的困境，无法真正达到和实现其世界主义的理想目标。

对此问题，中国传统天下观有自己独特的构建基础和推进范式，它清晰表述于著名的儒家“八条目”中：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。

此段所揭示的是个体→家→国→天下的层级递进结构范式，“平天下”的宏远理想与治国、齐家以及个体的修身，都构建于正心诚意、格物致知的明德基础上。

在这个自小而大的层级递推伦理秩序中，各层级的构建基础和价值取向是统一的，以德修身，家庭、国家依符合仁道的道德规范治理，最后“天下”在这种文化价值认同中达到和谐有序共存，是谓“平天下”。个体对家、国、天下都负有不能推卸的义务。

孟子对这个序列做了逆推式论述，他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。可见，中国传统的“个体—家—国—天下”伦理秩序，既有各元素的互相融通，又有从小我到天下的一致贯通层级递进。

在中国传统家国同构的文明体系中，“家”“国”“天下”是连缀在一起，逐级上升递进，以人类全体为终极旨归。这无疑是一个构建在儒家仁道文化基础之上，层级递进互通融洽的融通一贯范式。这一“平天下”范式提供的是实现多民族协调整合、实现大一统目标的现实路径。

在近代，中国贤哲们在引进西方世界主义概念以建构中国近代世界主义话语体系和思想时，目光如炬或改造或剔除西方世界主义“同心圆”式结构和路径，自觉将中国传统天下观念中的融通一贯的层级范式融合进来。

刘师培是典范代表，他将西方伦理与中国《大学》所阐述伦理进行比照：“西人之治伦理学者，析为五种：一曰对于己身之伦理，二曰对于家族之伦理，三曰对于社会之伦理，四曰对于国家之伦理，五曰对于万有之伦理，与中国《大学》所言相合。《大学》言‘正心、诚意、修身’，即对于己身之伦理也；《大学》言‘齐家’，即对于家族之伦理也；《大学》言‘治国、平天下’，即对于社会、国家及万有之伦理也”。

西方伦理的“社会”、“国家”比附于中国《大学》的“治国”，“万有”对应比附为“平天下”，刘师培指出“盖以己身对社会，则社会为重，己身为轻”，“盖以国家较家族，则家族为轻，国家为重”。对于个体与社会来说，个体为轻，社会为重；对于家族和国家来说，家族为轻，国家为重。就这样，西方的伦理要素构成与秩序安排，就化成了“个体—家—国—天下”范式的中国化解读。

把个体→家→国→天下的层级递进伦理范式直接融合于西方世界主义思想的另一思想家是蔡元培先生，他在《国民杂志序》一文中，详细阐述了“家”“国”“世界”的伦理序列：“家，群之小者也，不能不以国之利害为标准。故有利于家，而又有利于国，或无害于国者行之。苟有利于家，而有害于国，则绝对不可行。此人人所知也。以一国比之于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于国而有利于世界，或无害于世界者为标准。而所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子”。

在此，蔡元培在近代“天下”向“世界”转变的时代背景下，将“天下”一词换成了“世界”。他以“小群”与“大群”的利害关系，分别对比了“家”“国”利害关系与“国”“世界”利害取舍标准，在“小群”和“大群”之间，必须是“小群之利害，必以不与大群之利害相抵触者为标准”。

由此可见，中国传统话语“个体→家→国→天下”层级递进伦理规范在近代完美的融入了其世界主义核心规范之中，成为了“个体→家→国→世界”层级递进伦理规范的近代版本。当然，蔡元培也在阐发世界主义的基础时特别突出个体的独立原则和重要性，然而“夫独立，非离群索居之谓。

人之生也，集而为家族，为社会，为国家，乌能不互相扶持，互相挹注，以共图团体之幸福。而要其交互关系之中，自一人之方面言之，各尽其对于团体之责任，不失其为独立也”，蔡元培对个体独立性的强调还是镶嵌于家族、社会、国家的团体序列体系之中，没有离开“家族”“社会”“国家”范畴的。

这说明，近代中国世界主义观在保持了“个体—家—国—天下”的逐级递升伦理路径的同时，也适当地融合西方世界主义的某些有益因素。这展示的恰是在创造近代新范畴新概念过程中如何处理好承继中国优秀传统话语与吸纳他民族优秀文化的良好进路。

总言之，通过梳理传统天下观之文化内核、“以天下为己任”情怀和“个体—家—国—天下”层级递进伦理范式在近代中国民族国家、民族主义和世界主义话语概念建构过程中的转化历程和理路，我们可以看到这是传统到了近代必须以“新”出之而后可传可存的艰难转化遭遇。

以新话语、新概念存旧观念、旧思想的近代转化，这一看似诡谲的发展理路说明：一方面，思想文化话语会不断因应时代变化和发展需要而重构发展，新概念、新表述、新话语体系的建构是社会发展之必然常态；另一方面，新话语、新观念、新思想建构在世界文明交汇日益密切的全球化背景下，在广泛吸收融汇各种外来文化合理因素的同时，必然也只能深深扎根于自身历史文化的土壤，这不仅是由中华优秀传统的价值底蕴和顽强生命力所决定，也是现代国家话语建构需要辩证关照并建立普遍与特殊、传统与现代的良好互动融汇要求使然。

当前中国正快速发展和崛起，中国话语建构也正方兴未艾，如何在宏阔世界文化视野里追求中国文化和话语的自身现代定位。陈明先生提出，我们需要“从一个国家民族的自我发展（而不是某种价值理念之实现）及其约束条件的角度理解和处理古老帝国之现代转型这个从近代开始至今仍在艰难进行的问题”。

通过回望近代中国贤哲们构建民族国家和民族主义的复杂艰难探索历程，我们可以明了新时代中国话语构建的未来方向、理路和路径，应该坚定以自觉发掘本民族文化传统的内在精华为立足，面向世界，随时代脉搏跳动而创造性激活传统，使之因时因需进行现代转化发展和赓续，发挥其现代价值，奠定当代中华民族伟大复兴之中国话语建构文化自信根基。