孔子的国家正义论

作者：刘刚

来源：《文史天地》2022年第6期

【《文史天地·儒学视野》栏目寄语：重新找回中国人的文明自信】

2021年是中国共产党的百年华诞，习近平总书记在纪念大会讲话中首次提出“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”新论述，这既是对过去百年历史的经验总结，也是对推动伟大民族复兴新征程的时代要求。

著名学者李学勤先生曾有言：“国学的主流是儒学，儒学的核心是经学。”在丰富的中华优秀传统文化宝库中，儒学无疑是最主要的组成部分。2500多年以来，孔孟之道不仅奠基了我们国家民族的政治、伦理、文化、历史，更塑造了中国人的社会心理和精神品格。从汉武帝罢黜百家、表彰六经开始，中国在儒学的文化浸润和制度整合下领先世界近二千年，创造了汉唐宋明等一个又一个的文明盛世。直到1840年的鸦片战争，在西方工业文明和军事侵略的碾压之下，中国才一步步走向衰落失败，饱受欺凌，最终成为西方中心论世界格局下的落后附庸国。从器物不如人到制度不如人再到文化不如人，百年间华夷倒置，中华民族由外而内逐渐丧失了几千年的文明自信，跌入历史的谷底。

1949年中国迎来了历史的转折点。经过百余年的浴血奋斗，社会主义新中国的建立标志着中国找回了政治自信；抗美援朝作为立国之战的胜利让我们找回了军事自信；两弹一星的自主研发让我们找回了科技自信；四十多年改革开放的巨大成就让我们找回了经济自信；习近平总书记领导下的民族复兴伟大新征程让我们找回了文化自信。总之，随着中国的崛起，中国从历史的谷底重新向巅峰攀登，复兴之路成为昔日衰落之路的倒影回放：当年是如何一步步失掉自信的，如今则是恰好反过来。正所谓剥极而复、否极泰来，中国在凤凰涅槃、浴火重生中再次找回失落百年的文明自信。但近代西方文明毕竟已经建立了200年的世界霸权，从政治、经济、历史、文化、军事、科技等多方面确立了西方中心论的学术话语体系，整个世界格局依旧处在欧美资本主义内在逻辑的主导之下。所谓的西方文明，在文化源头上可上溯至“两希”即古希腊和古希伯来，在政治实践中实际上是资本主义、霸权主义、帝国主义、殖民主义、种族主义的混合体，内含有诸多弱肉强食、不公不义、强盗逻辑等反文明要素，并非放之四海而皆准的“普世价值”。

积淀了几千年的中华优秀传统文化是民族的血脉和魂魄，并已固化成为我们民族特有的品质，永远在我们中国人的血液中流淌。中华文化要得到好的传承和践行，必须从博物馆走出来，从书柜和墙壁上走下来，必须要落地，唯有真诚践行和传播国粹，才能对得住创造了那些传统文化的圣贤和先哲。 是当今中国儒家的代表性网站，是反映儒家思想发展、儒学研究成果、儒门社会实践前沿动态的平台。在 创办人暨主编任重先生的支持和推动下，《文史天地》杂志与 联合开辟《儒学视野》专栏，就是希望重拾文明自信的中国人摆脱西方中心论的话语迷思，破除对西方所谓普世价值的理论迷信，从几千年中华文明的大视野出发，借鉴儒学智慧，经史相参，古为今用，或阐发义理，或分析现实，从中国自己的历史文化传统以及当代实践中提炼形成中国人自己的价值体系，为中国人民指引人生的意义与前进的方向，同时用中国的词汇和话语去丰富人类的价值图谱，为世界贡献中国智慧。

【正文】

王国维说，殷周之际的革命，是一次最为深刻的革命。

此次革命，不光是王朝政治革命，还是思想文化革命。

政治革命，在西周初年就已完成，那是表层的易姓革命；而文化革命——从神化到圣化，则是深层的革命，从政权更迭，深入到文化转型，要到春秋时期，才得以完成。

当文化革命在春秋圣化大趋势里完成，中国传统文化就基本定型。

殷人文化“率民以事神”，文化以事神为核心，周人文化转向以民为本，民心民意被高扬到天命的高度。圣人革命观与人民价值论，成为后来儒家文化的圣化两核心。

圣化，就是做圣人。孟子说“人皆可以为尧舜”，尧舜就是圣人，圣人具有全民性，在圣人面前人人平等。舜尧就是全民性的国家人格的集中反映，成为了国家人格的代表。

但圣化并非始于孔子，而是从殷周之际就已开始，到了春秋时期，也就是孔子之前的春秋诸子时，圣化已然成了风气，而孔子本人，便是从这一风气中成长起来的，孔子的贡献在于，他把一个时代的风气，放到个体人格的主体性上升华了。

关于春秋圣化大趋势，我们主要依据《左传》，从三个方面述之。

圣化之一：从民心到人性

春秋圣化，是由民本主义开启，向人性论进发，以战争来推动的。

在人性论诞生之前，活跃的春秋诸子们，已将周人产生的民本主义推到了极致，这主要表现在他们对民、神关系的评价和取舍上。桓公六年，楚师入侵隋，季梁对隋侯说：

“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

在民与神的关系上，以民为主，此虽渊源于西周初年“天听自我民听”，而如此旗帜鲜明地表达出来，则是春秋人的精神。抉择于祀神与修政之间，春秋人毫不含糊——修政！

隋侯听取了季梁的那一番话，果然“惧而修政，楚不敢伐”。

一句话，说出了一种观念，而一个观念，居然就改变了一场战争。

这可不是由于季梁一个人的思想多么有力量，而是时代的共识使之然。还有更激进的，庄公三十二年，虢国史嚚说“国将兴，听于民；将亡，听于神”，将对民与神的抉择上升到国家存亡的高度，对“听于民”还是“听于神”所作的判断，让我们仿佛提前一千多年就看到了文艺复兴。

我们知道，开启西方近代之门的文艺复兴，首先要面对的，也是人与神的关系问题，神权国家，当然要先神而后民，民权国家则反之，要先民而后神，更有甚者，以至于无神。

但这近代性的话题却是由春秋人开头的，也许有人会问：有那么超前吗？不要忘记，那是人类文明的轴心期，迄今为止，人类有关文明的所有话题，都能从中找到原始。不过，那时的“二希”文明，还没有产生过这样的话题，还在为人类文明奠定神的始基。

在民与君的关系上，民的地位也被置于君之上，这也很像近代民主思想。

僖公五年，邾文公卜问迁都邑于绎，史官卜曰：“利于民而不利于君。”

可作为君主的邾文公却是这样说的：如果对人民有利，那就是对我有利，天生民，还要为人民树立一个君主，就是为了对人民有利，而不是对自己有利的，只要对人民有利，我就这么做了。他身旁的人提醒他，他的命是可以延长的，为什么不为自己的生命考虑呢？他回答说：我是为人民而生的，至于生命短长，是死是活，让时间来决定，只要对人民有利，就是大吉大利。于是，他迁都了。

这样的君主，很像黄宗羲在《明夷待访录》里写的“原君”，他不是君主，而是君客，是“天下为主君为客”，这样的“君客论”思想，岂不就是民主观念的先驱？或是像摩西那样的宗教先知。

到了战国时期，儒家里面，有个孟子问世，他就很想找一个像邾文公那样的君主，来做他的仁政实验。可时代已经不同了，战国诸子的思想，已多从民主转向君主，而那些君主们，也就自以为是，向着君主专制前进了，哪还会有邾文公那样的君主呢？孟子和邾文公，这两人都生不逢时。

邾文公逝世，是一个时代要结束的标志，因为春秋诸子已开始对民心产生怀疑。昭公四年，子产作丘赋，国人谤之，子宽担心地说：政治取决于民心，然而“民各有心”，你用什么去主导他们呢？正是对于“民各有心”的担忧，人性问题被提了出来。

民心复杂多变，人性论的提出，就是要从复杂多变的民心中求得统一性，民心如目，人性似纲，君主执纲，纲举而目张，人性论一登场，就没有引导人们通往自我意识的觉醒，而是成为了运载民心从民主向君主过渡的观念形态的桥梁。

人性论从对人本质的考察入手，在人心叵测的背后，有没有相对稳定的人本质？又如何从人的本质里抓住人性？人性与民心，正如古希腊哲学家如赫拉克利特所说的“一是一切”和“一切是一”，人性便是那个“一”，而民心则是“一切”，只要人性“定于一”，民心那“一切”也就搞定了。

《国语·周语》里，最早提出了人性一说，周卿单襄公说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”所谓“陵上”，就人的本能而言，是一种向上的冲动，在等级化的政治阶梯上，则表现为“往上爬“。

总之，人性向上，顺之则昌，逆之则亡。昭公十年，晏子说，凡有血气，皆有争心，这就是人性。人性可化，但不能高压，君主要因其性而利导之，而圣化，就是从民心出发走向人性。

圣化之二：从“有德”到“有道”

“德”，在西周政教中居于核心地位，故有“德政”一说。

相对于殷帝王作为神的化身而言，周天子则以“德”配天。

春秋时代，“德”也开始游离于王权之外，不再是王者的专利品格，超越王权而有了独立品格，成为普遍的道德尺度。

在“德”与传统权威分离后，普通的生命个体也来分享它的不朽。

襄公二十四年，范宣子问穆叔，什么是“不朽”？穆叔回答说：

太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言，这才是不朽。

这样的回答，在流传了两千多年以后，居然还作为座右铭，不仅出现在连绵不断的历史叙述里，而且被列入指导人生的便携式格言里，不光用来评价历史，还用来立足现实。

穆子还特别指出，“禄之大者，不可谓不朽”，官当得大，不能算作“不朽”，保着一家一姓、一宗一祠世不绝祀，也不能算作“不朽”，说明“不朽”与官本位和家族本位无关。

追求“不朽”，跟人性有关，跟圣化有关，跟人之所以为人有关。

人性并非全然“不朽”，人的肉体性、物质性和功利性都会腐朽，但穆子高扬人性“不朽”的维度是精神性、事业性和思想性的，只有这三方面的成就，才能达到“不朽”。

立德，是精神性的“不朽”；立功，是事业性的“不朽”，立言，是思想性的“不朽”。在“不朽”的维度上，立德位于首列，在“三不朽”的并立中，昂然具有最高的价值。

当德从国体人格的德政转变为个体人格的德行，那就是立德，若发以为言论，则为立言，发以为事情，即为立功，由此看来，立德为根本，立功和立言便是发枝散叶开花结果。

然而，“德者，得也”，“得”什么？周人“为政以德”，当然是“得”天命，那属于天子一人。然而随着周天子式微，正在兴起的诸侯们还能从这式微中分“得”什么？天命只能独有，不能分享，因此，要有一个取代天命向着诸侯们的普遍性的追求转化的最高存在，于是，天道接着天命出现了。天道有如春风明月，是人人可以分享的。到了战国晚期，等到韩非子的“君道同体”出现时，天道又开始被专制君主独占。

春秋中期以后，人们认识到，有德与无德，都要接受天道检验，天道以其客观性成为普遍法则，如果说礼是制度性权威，德是伦理性权威，那么道就是规律性权威，道对德的超越，是春秋人对周文化的整体提升。

昭公三十二年，赵简子问，何以鲁季氏赶走国君，而人民会服从他？

史默就用天道来回答，说国家无常，君臣无常，天道从来就是这样。

什么都在变，国家在变，君臣在变，民心在变，只有变永恒不变。变就是天道，一切都是无常，天命无常，国运无常，民意无常，惟天道有常。所以，有德还不够，还要有道。

有德，不能保证不变，因为在德之上，还有变化着的道。得道，就是能够顺着道的规律而变化，从变化中寻求不变之道——规律性。平衡打破了，静止动摇了，连原来具有必然性的天命都变得无常了，天命都靠不住，还有什么靠谱？只有一条路，那就是跟着天道走，同天道一起变。

在顺应天道方面，人民比君主更为自然，这倒不是人民有什么优先权，而是因为民心思变。天然就是道的导体，而君主们大都希望守着一个家国追求永恒，不变最好，不得不变时，才有变法出现。到了韩非子时，就指出，君主与其被动地变，倒不如主动地追求君道同体，从天道那里，获得变化的能动性，掌握变化的规律性，不能作为变化的终端，跟着人民去变，而要成为变化的起点，率领人民一起变。从春秋来看，能变的家国都变成了王国和帝国，不能变，就出现了三家分晋、田氏代齐。

从有德到有道，是西周政治思想向着春秋时期的历史性的进展。法天道，立人道，使春秋人确立了人类理性的权威和尊严，形成了政治文明的道统观念。王朝更迭不已，王统难免打断，而由人类理性建立的道，却在一代代思想者的努力下流传，无论是在多么厚颜无耻的年代里，“天道”总是以其独特的方式诠释着人类的理性，这是春秋诸子的一大贡献。王权失落了，理性益显其尊严，从有德到有道，开创了历史的新局面。

圣化之三：从礼义到仁义

春秋“礼崩乐坏”，似为古今学者之共识。其实，春秋时期，有一种新的礼兴起，在“王命不行”时，它却超越王权，发展成为诸侯们各自为政的行为准则。复兴之礼，沿着两个路径发展下去，一是由形式化的路径——礼仪，另一是由道德化的路径——礼义。

礼仪，是对人的行为的规范性和仪式感，而礼义则出自人内心，是人性之于道德律的审美诉求，这一诉求，要以礼仪恰当地表达出来，如屈原诗云之“内美”与“修能”。

“内美”属于礼义，“修能”属于礼仪，君子人格，就是“内美”与“修能”的统一；礼义其内，礼仪其外，其根本还是个“礼”字，正如孔子说的“三十而立，立于礼”。

国家人格，也有内外两面，也要“立于礼”。其“内美”，也就是国家的正当性来源，今人称之为国家正义，在春秋人那里则被称为礼义；其“修能”，也就是国家正义转化为国家制度，其神圣与崇高的内质，要以和谐与优美的形式表达，那形式，便是礼仪——国家制度的样式。

对于春秋人来说，国家正当性来源，经历了两个时期。一是君权神授时期，国家正义，由神赋予，国家主权人君主，作为神的代理人，“率民以事神”；另一是天命与民心时期，国家正义，来自天命，基于民心，国家主权人天子，作为天的代表，“天听民听”，“敬德保民”。

礼与天道相遇，成了天经地义，礼与人性相遇，就从礼义变为仁义。这一变，从孔子开始，孔子“克己复礼为仁”，是从个体人格对礼的复兴上开启了以仁认识人性。

我们是在两千多年以后，才这样来评说，而孔子当时不知道这两千年来中国会发生什么以及发生了什么，他那时对于人性和仁政，真可谓信心满满，他自信有一种新的国家正义将从对个体人格的追求中诞生，这样的一个新的政治文化景观，乃尧舜所未见，所以，他说：尧舜其犹病诸。

连尧舜都没做过的事，他能做到么？对此，他难免存疑，故曰“道不行，乘桴浮于海”。这一叹，提醒我们，他有那么一点悲观，虽已抱定“不可为而为之”，但他还是感到了问题，却未察觉到问题出在哪里。从个体人格到国体人格的圣化导向，他把国家当成了人格共同体，而国家的本质是利益共同体，除了反映个体人格的追求，更看重表达个人权利，我们认为，孔子的问题就出在这里，他在国家观念中，有自我意识的觉醒和对个体人格的追求，却没有自由意志的表达与对个人权利的拥有。

当然，这是我们在今天用了世界历史的眼光来看才能看出的问题，先秦诸子也有批评孔子的，但都未涉及这方面的问题。因为他们与孔子同在一个语境里，在孔子身上出现的问题，他们也有，甚至更为严重。最起码，孔子对自己还有反思，还知道自己的主张有所缺，仅靠周游列国的所见所闻还不足以弥补，所以，还存了“浮于海”的念头。

认识孔子，要知其有所不足以及他在那里失足，还要回头去看他从哪里起步，他起步时的高蹈，也许就导致了他后来的失足。孔子从礼起步，行走在高处，由礼而仁，迈出人性一步。

这一步的起点在哪里？在《左传·昭公二十五年》里。据说，赵简子曾问子太叔，与人交往怎样行礼？子太叔回答说，你说的那些，都是仪，不是礼。问：那么什么是礼？对曰：天之经，地之义，民之行。天经地义具有自然法性质，从自然法里引申民法，就是礼。

礼，因此而为“普遍原则”，而具“绝对价值”，而拥有“博施于众”的实践理性。孔子“立于礼”，除了“天之经，地之义，民之行”，他还加了一条“人之性”，也就是“仁”，其贡献在于，在民本主义的立场上，他特别强调了个体人格的历史主动性，以及在国家观念中个体人格的能动性。

《左传·昭公二十六年》记载了一篇齐景公与晏子的对话，先是晏子向齐景公反映了陈氏放贷粮食“大斗出，小斗入”以收买民心的问题，齐景公问对策，晏子对曰：要以礼治，将一切行为都纳入礼制规范。齐景公听了很高兴，说：我现在才知道，礼还可以治国。晏子接着就讲了一番关于礼的大道理，他说：礼被用来治国已经很久了，它与天地一同出现。这样说来，就是从“天之经，地之义”的分别性和对待性上来说的，礼在天地之间，分上下，立尊卑，定贵贱，“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”。

晏子说的礼，是春秋人的共识，不光要以礼治国，还要以礼处理国际关系。礼在国际关系中的仲裁作用，主要是基于王权与主权相结合的礼义原则，不光在自己的国家当君主要懂礼，在国际上做霸主更要懂礼。《国语·周语》谈到晋文公一定能成就霸业，就因为“晋侯其能礼矣”，不是能行礼仪，而是能“成礼义”，礼义是衡量德的一个标准，能“成礼义”就能“德以导诸侯，诸侯必归之”。

还有民意也很重要，霸政时代，民心所向，是礼的一个重要指标，国际制裁常受民意引导，君无道于其民，就不光是内政，霸主应代行王道，伸张国际正义，率诸侯声讨，并征伐之。

只有孔子，“克己复礼”，重新回到个体，不是回到个人外表的“仪”，而是回归个体人格的“礼”，那也就是“仁”的起点了。孔子从此迈出新的一步，从礼义走向仁义。如果说从礼仪到礼义是以个人行为表达国家正义，那么从礼义到仁义就是以个体人格确立国体人格；如果说原来的国家观念所表达的是个民心所向的民意共同体，那么孔子的新的国家观念就是个仁以为己任的人格共同体，这两个共同体。不是一个取代一个，而是合二为一，形成新的统一的共同体，那既是民意乌托邦，又是君子理想国，但它们有一个共同的前提，那就是礼治，如果前提变了，变成了法治，个体人格就要向个人权利转型了。

「刘刚，独立学者，《文化的江山》作者」