男女结为夫妇，如何永垂不朽？

来源：“钦明书院”微信公众号

时间：孔子二五七二年岁次壬寅二月廿七日巳

耶稣2022年3月29日

编者按：

“朱子《小学》”共读小组的微信群，平常多有涉及人伦话题的讨论。对其中关于男女、夫妇的内容，稍作整理为此篇，或可作为【如琢如磨】夫妻关系小思的姊妹篇。若能激发更多讨论，或不为无益。

——卢辰

《礼记·内则》：

男不言内，女不言外。非祭、非丧，不相授器；其相授，则女受以篚；其无篚，则皆坐，奠之，而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止。道路，男子由右，女子由左。

《史记·孔子世家》：

定公十四年，孔子年五十六，与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。

张传海：

“道路，男子由右，女子由左。”这是礼制上的规定。这句话放在“内外之辨”的最后，说明“女子主内”并不是把女子关在家里，绝对地不让出门。“男女行者别于涂”是孔子为政之效，也从事实上证明了这一点。所以，家庭生活空间上的内外之义主要是在说居家的时候，而不是能不能出门。男孩子“十年出就外傅，居宿于外”，也是从“居宿”来说的。行则离家之谓，相当于我们今天说出外，这是不分男女的。也就是说，男女居则别内外，行则别左右。女子十年无故不出、不行，男子亦当无故不入、不行。无故出入，则乱男女之位；无故而行，则男女皆有渐成流民之虞。今天看到一则民国时候北京城的视频，有人评论说：大街上不见女子（其实视频中出现过一个），说明当时禁止女子出门。我想到孔子为政之事，觉得可能不是这样，就核对了一下经典。从以上所引来看，我们对于礼制的很多顾虑乃至误会，其实都是由于我们对经典和历史不够熟悉导致的。

吴丹：

谢谢传海师兄的解释。我有个疑问，“道路，男子由右，女子由左。”是男子走道路右边，女子走道路左边的意思吗？那夫妻一起出门的话，也要分开左右两边走吗？

张传海：

言重。具体怎么走法，我也不太清楚。应该不是今天交通规则那种靠右、靠左，否则相向而行就在同一侧了。但我猜想，当时多数情况是会分开走的。在家既别，在外不应反而无别。不过，这只是我的猜测，准确的判断还是需要经典的支撑。历史生活不可能完全按照礼法的规定机械地推演出来，此等细碎处，可能多数是要因时因地制宜的。尤其是在今天，这种问题可能不是最急切的。而且，这种地方，可能最是古今有别之处。今人一起出门和古人一起出门，事体已有不同，纵然古人如我所猜测，今天的当务之急也不在学习这种地方。我觉得今天的当务之急是，如何将“夫妇有别”在生活中开始有效而无撕裂感地一步一步生发出来。《内则》所云种种，今天可能也无法一一照搬。今天第一等大事是，如何让“男正位乎外，女正位乎内”重新变得可以理解、可以实行。下一步，才是即《内则》种种求其所以然，重新在当下生活中创为可行之法。如果这些都已经在生活中获得养成，那么，您的第二个问题，或许就可以了下自辨，而不再成其为问题了。

想起《诗经》中的几首，《葛覃》有“维叶莫莫，是刈是濩”句，《卷耳》有“采采卷耳，不盈顷筐”“陟彼高冈，我马玄黄”句，此皆有事、有故而出，固无害于贞静自守。《汉广》则有“汉有游女，不可求思”，女子出游犹可，但“不可求”，亦不害其贞静自守。

还想起钱穆先生回忆他父母带着几个孩子一起湖上泛舟的情景。乃父母皆守礼法之人，平时生活中此等处并不多，但湖上一起泛舟固然相与和乐，他们平日看似严肃的生活里面，温情与和乐并不比这个少一分。他们一起生活二十九年，从来没有过争吵。夫妇一起出游并不多，少游玩之心，反增安详平和之乐。但钱氏一家之泛舟湖上，乃一家人得片刻从容充沛之相守，游玩之趣乃为天伦之乐所充实，如此等处，恐亦圣教所不必禁。

卢辰：

现在理解“男正位乎外，女正位乎内”的困难，在于性别问题已经在现代性进程中被塑造为普遍社会观念。将工作和生活分离，将需要通过获得报酬来定义的劳动塑造为对工作的理念，同时通过有意忽略来塑造生活中非经营劳动的无价值，然后通过男女平权的由头将女性以追求工作平等的名义推向劳动力市场。但是资本主义和现代社会没有安置家庭生活，当女性既要从事劳动力出售又要被要求照应家庭生活的时候，却没有反思之前的男女平权背后隐含的劳动资本化的意图，反而继承其平权逻辑，推进性别撕裂和“家庭-工作”的对峙。现代社会没有安置家庭生活，对男性而言，“报酬性工作”居然成了人生的全部，传统的“内-外”之别，居然就成了“挣钱-花钱”的一套经济消费逻辑，产生问题的前提根源成了政治正确，问题变成了不可解决的“现实”，而掩盖了所有可以反思工作生活、夫妇关系的机会。

卢辰：

下学上达的贯通性，很容易在解释的过程中被打破。传海之前提到过，小孩子其实对人的感觉，可能比现在的大人更通彻一些。这不是“感受力—理解力”范畴的问题，大人用理解力来划出这种范畴，反而会干扰小孩子。比如男女有别的问题，小孩子都天然有男女有别的意识，但是如果大人通过防范意识或者平等意识之类来说教，小孩子反而会困惑。

张传海：

对。这些甚至都不是刻意教导。友长在衣着方面天性上比较随意，在分辨力上比较差，两三岁的时候跟在他堂姐后面比较喜欢粉色。他很小的时候，这些根本无法教导，我们也只是反复告诉他他是男孩子，很少告诉他男孩子该穿什么衣服、用什么样的物品。但最近一年来，我带他去买水杯、铅笔，钻笔刀之类，他都拒绝选择那些可爱型的。所以，男女有别亦是天性秉彝，养而不害，便会慢慢茁壮起来。如果整天用平等无别去教，便成了牛山之木。当然，这个过程也需要善养。不然，有别之教，男子也可能流于好勇斗狠，女子也可能流于柔媚懦弱。亦有天生女偏阳刚，男偏柔懦者，这是气质之杂，这类孩子引导不好，长大往往都是问题孩子。

卢辰：

恺歌提到一些细节，很有意思。一、婚礼，通过“备礼”以“厚”男女之别。如果只是严坊男女之别的话，其实是可以很严苛乃至残酷的。如果用这种严苛的思路，套在“礼仪备至”上，礼仪只能是“桎梏人的帮凶”。所以在反传统的思路里面，男女之别是没有“厚”可言。二、七十岁之后，不再强调男女之坊，如同小孩七岁之前。如此，是不是就“男女无别”？小孩子七岁开始的男女有别，消极方面可以是坊情欲，但积极面向是为了适应不同性别的不同成长合宜性。

张传海：

是。除了坊以外，对着恺歌的意思：有别然后有真正的爱，夫妇之道才能长久。但这仍旧不是在正面论别。正面论别，刚柔之义、“男正位乎外，女正位乎内”等等意思就必须纳入讨论，别然后能各自成就，别然后能戮力同心。

范恺歌：

是，师兄。先有别才有真正的爱也是《昏义》中特别重要的意思，“敬慎重正而后亲之”。

张传海：

“行媒”“受币”皆所以为别，但此别只见知于两人、两家之间，“日月以告君，齐戒以告鬼神，为酒食以召乡党、僚友”，则天知人知，流动充满于天地之间，所以为厚。厚则明而定，所以能著其别、成其别。在这个意义上，别确实首先不是一种坊，尤其不是一种严苛乃至残酷的坊。严苛残酷而设坊，告君君不听，告鬼神鬼神不应，告乡党、僚友亦必群起而反之，其设坊必不合于天而无以应于人，必不旋踵而亡。

张新瑞：

为什么是“厚则明而定”呢？

张传海：

如果说到底的话，厚所以至，乃至诚之无息，“诚则明”，所以《中庸》说“博厚则高明”。流动充满的便是实理、便是诚。不过这里也不必这样讲，这样讲还是有过于深求之嫌。只天知人知便是明，便不可更易。我说得有点开了，本来说到所以为厚就应该打住了。

卢辰：

我想到一个比较麻烦的问题，大家看一下——

“人无不知爱其亲”，“爱有差等，施由亲始”，这里是不分男女的。如果以此为理据做推导：结婚之后，女性还是得以自己的父母为“施”之最先，孩子、丈夫、丈夫的父母，都只能按“差等”次序往后排，甚至——只有不结婚不离开父母，才能更好地实现孝敬父母。但是，女儿孝敬自己的父母，在经验事实上，肯定要比丈夫的父母少很多；在礼制上，未嫁女子为父服斩衰，已嫁女子为父母、舅姑齐衰不杖期，也是因为结婚而不同。这些经验和礼制，如何与“人无不知爱其亲”统一？“夫妇一体”和“父子一体”，其间的差别，道理在哪里？讲血缘、情感，容易感人兴发，但是，人伦不止包含人情，还得有相应的道理。夫妇将对方的父母“视同自己的父母”，所以称呼对方父母为父母，我会觉得“视同”这个说法特别乡愿。岳父岳母比之父母，公公婆婆比之父母，有何不同呢？好像人情上都知道那是不同的，但是又没有不同到可以明确说“不同”的程度。对这种不同的理解，可能没办法从“父母与其他人不同”这种逻辑里面推进。人各有父母，这是基础，以此去真实地面对夫/妇的父母，然后见出夫妇之于父子的结构性关联，然后再向前看男女之别是个什么意思，似乎需要这样，从“男女—夫妇—父子”这个结构里面深入理解。

张传海：

想起本科时候曾老师“中国哲学史”课上的一段文献：《墨子•耕柱》里，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”这一段是主于身来立论，“爱有差等，施由亲始”，乃至终身不嫁方是孝，在逻辑上是顺当的。如果主于天、主于亲来立论，则天亲生我，我固当致身以报，且是“欲报之德，昊天罔极”的，人情私爱不足以尽其孝。嫁人于人情上固然有所减损，但嫁人本身即是完成天、亲赋予我之正命。“父兮生我，母兮鞠我”，此天地生生之正命，我嫁人以使之不绝，以令父母天地之义长存，正是大孝。此其一。嫁人曰归，故“已嫁女子为父母、舅姑齐衰不杖期”。然舅姑未曾越父母，则于妇人之身，父母之服已极其重。另外，诸侯夫人，父母在，则以亲重，可回本国省亲；父母不在，则以国为重，不可回本国省亲。这也说明女子虽然嫁人，于父母之恩义未尝少减。其于舅姑服同于父母，乃以夫共承舅姑之宗庙，所以重之。夫若于岳父母之服同于父母，于义无当，只是谄媚而已，所以不可视同。所以，女子于父母服重是生来情理本如此，于丈夫、舅姑服重是因义而后起，并不是“视同”。记得妻为夫似乎是斩衰三年，服又重于父母舅姑？我印象不太确切；以上所论，很多地方也不到位，但致思方向似乎是应该是这样。

王建军：

在男女夫妇之别方面我的学识还很浅薄，我也有一个不成熟的问题想请教：我理解女子嫁人视如归，是一种宗庙制度的规范，但是这的确导致了在民间重男轻女的风俗。以至于现在某些农村居民男女比例失调，国家还要为他们解决婚姻问题。我甚至感到，相比“饿死事小、失节事大”这样的警示，这种制度更是中国关注女性问题的人会加以批判的对象。因为前者还可以超越他的语境说这并非专对女性提出的要求，但对于后者这样的制度，是否可以问：为了完成生生之正命，为什么是嫁夫一方要在人情上有所减损，而不是娶妻一方？其实在这里我会有一种担忧和彷徨，似乎旨在慎终追远的宗庙制度和某种男女平等的要求终究是有冲突，因为如果不将宗族关系固定在父系或者母系上，慎终追远就变得很困难。为了解决这个问题，可能就会有人反对慎终追远本身，反对宗族甚至反对家庭。那我们该如何回应？因为传统如此吗？这是一个充分的义理吗？刚刚提问的方式可能有些偏向人情私爱乃至私利，但我不清楚的是，这种礼制、传统的建立，仅仅是基于义理建立起来的吗？

卢辰：

我也觉得这个问题麻烦的核心就在这里。如果用“生生正命”“历史制度”来应对男女平等，结果或是相互撕裂：如果平等观念不接受不平等的命，就会以人抗天；如果对正命和礼制的解释不能呈现道理，就相当于是挟命自恃。

《小学·善行》：

汉陈孝妇年十六而嫁，未有子，其夫当行戍，且行时，属孝妇曰：“我生死未可知，幸有老母，无他兄弟备养，吾不还，汝肯养吾母乎？”妇应曰：“诺。”夫果死不还，妇养姑不衰，慈爱愈固。纺绩织纴以为家业，终无嫁意。居丧三年，其父母哀其少无子而早寡也，将取嫁之。孝妇曰：“夫去时，属妾以供养老母，妾既许诺之。夫养人老母而不能卒，许人以诺而不能信，将何以立于世？”欲自杀。其父母惧，而不敢嫁也，遂使养其姑二十八年。姑八十余以天年终，尽卖其田宅财物以葬之，终奉祭祀。淮阳太守以闻，使使者赐黄金四十斤，复之，终身无所与，号曰“孝妇”。

张传海：

我的一篇旧文，涉及夫妇、父子的话题，而且是从社会学和人类学的观点开始分析的。我当时有两个判断和最近的讨论有关系：第一，母系家庭不具有真正的伦理意义，在“知其母不知其父”的时代，不仅夫妻关系不能成立，父子关系也由于父亲的缺席不能真正的成立。对父亲的完全漠视，必然导致对母亲的私人化理解。第二，个人主义视野下的自由、平等观念根源于耶教天人相分的神学思想。或者更确切地说，现代西方个人主义是神化个人欲望的结果。

李哲前段时间说过一句话：“这个时代颠倒最甚的就是男女关系。”这个当然可以从很多方面去说，我觉得其中很重要的一点就是，夫妇关系以情欲之苟合为常，而失去了永恒的意义。爱情只消费永恒之感受而作出虚假之承诺，当然，如果能如梁祝一般尚足以称道。其实这也不是一个现代性问题，只不过现代性中这一问题犹为突出罢了。程子曰：“世人以媟狎为常，故以贞静为变常，不知乃常久之道也。”此其一。

说到成就永恒的意义，我觉得浩玮所讲“陈孝妇”那一条，最大的启发意义尚不在孝。孝固然最具根底性意义，在这一条中也不例外。但落实到夫妇关系而言，尽孝比一般意义的守节更能体现出夫妇之一体性。陈孝妇以不可毁诺之意应人之诘问，尚不是真正之自知。夫行时，应夫之诺，已是视夫之母如己之母，以夫之责为己之责。夫不还，事姑不衰，则是“不死其夫”，丈夫虽已战死疆场，但对陈孝妇来说，仍然像眼前人一样真切。在陈孝妇养姑终老的过程中，其丈夫也始终未曾缺席。如果其丈夫战死沙场可以理解为成忠而成孝，那么，陈孝妇养姑终老便是成其夫之孝而成其夫之忠。夫妇虽然几乎终身分离，但竟然共同成就出天地间一件伟大的事业，彼此间其心其意竟然不被边疆之遥远、生死之永诀丝毫间隔。其夫虽然早死，有妻如此，亦无憾于为夫；陈孝妇虽终身守寡，亦未曾一日不守其夫。在这个意义上，未尝不可以说一个成就的意思。此其二。

但即便如此，这仍旧是一个极端情况下的例子，是人生之大不幸。程子说：“大夫以上无再娶。凡人为夫妇时,岂有一人先死,一人再娶、一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下有不得已再娶者,盖缘奉公姑,或主内事尔。”夫死而无子，固然是大不幸。妇死而再娶，其为不幸犹甚于夫死而无子。夫死而再嫁，其不幸又甚于妇死而再娶。朱子四十七岁时，妻子去世，当时小儿子朱在才七岁，此后二十多年朱子未曾再娶。朱子晚年为其妻作《墓祭文》：“岁序流易，雨露既濡，念尔音容，永隔泉壤。一觞之酹，病不能亲，谅尔有知，尚识予意。”“念尔音容，永隔泉壤”，则二十多年间，朱子何尝一日“死其妻”？及至“死则同穴”，亦只是成就这一份情义而已。妇死而不得已再娶，虽然不幸，但仍旧是一家人，“死依旧同穴”。夫死而再嫁，则再嫁之日，与其夫恩义永绝，岂非是大不幸？所以程子才说：“饿死事极小，失节事极大。”此其三。

至于圣人不禁再嫁，则是因为，能如陈孝妇一般成就出这份恩义来，则所谓“时穷节乃现”，所以能见出“饿死事极小”之实义。如果其夫已死，妇人心中亦以为其夫为不在于人事，心中丝毫没有陈孝妇不死其夫、朱子不死其妻之义，那么，这种情况下的“饿死”就没有任何意义。如果这时候还强迫妇人不能再嫁，就是让一个活生生的生命白白饿死而已，反而不如让其再嫁，反而能使其余生重新进入人伦生活之中，而重新显现出哪怕有限的意义。此其四。

补充一点：“无所逃而待烹，申生其恭也”，申生亦不是尽孝。妇人照顾自己父母的心意而再嫁，充其量也只是能得其亲之欢心，与“申生其恭”估计都尚且有一定距离，更谈不上是尽孝了。如果能理解战士战死边疆并非不孝，就能理解陈孝妇仍旧不能说是不孝。但陈孝妇自杀、夏侯令女自残，皆未免怨而怒。如《诗经》“我心匪石，不可卷也”“母也天只，不谅人只”，方才是得性情之正。所以，这些条读的时候，或许也不妨善其善而恶其恶，用读《诗经》那种“其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”的心态来看。突然想到这一点，也不知对不对？

贺清麓《妻服答问》中有一段——

闻者既退，门人曰：“人伦之偷，夫妇尤甚，妻死随娶、故夫死随嫁者比比也。世如先生，则为人妻者得不感于故夫之义，而再嫁之风庶少息哉？”曰：“如子言，则吾所谓尽礼者，姑以是为羁縻之私，而夫守义、妻守节特出于报施计较，非天理自然而不可易，与夫当然而不容已者也。道造端乎夫妇，此而不诚，则其君臣、父子、兄弟、朋友之间其不以市心相接者希矣！呜呼！孰知天合、人合者之节固结于至情而不可解哉！”门人于是遂悟，并附记之。

按，“故夫”，或犹今之前夫。市，以此求彼，如以货易货。市心，求报之心。“结于至情而不可解”，能成就之，便永垂不朽。

姜浩玮：

对师兄的回应，再次陈述一下我对陈孝妇的敬重之感。

一、“义理永恒”对于典范理想的夫妻情感的根基状态，或如师兄言“根底性意义”。从此意义上而言，男女爱情在此大可不必详论，身为现代人对于爱情的消逝大可说众所周知，若不爱则可离可弃，而此爱又可能源自于某种时效性欲望与个人意念，当此若即若亡、似有亦可若无，那夫妻关系只由爱情构成便大成问题；若不爱则于彼此都不爱，则更不说侍奉父母乃至于久，因此，此一探讨思路或是理解儒教夫妇、男女的眼光不该在话下。因而，若硬生扣合于“夫妇一伦”，则于大孝、或可说由孝而体贴上更多儒教精神则有所遮蔽。更关键的论点，应当座落于孝与其背后尚待阐发的夫妇关系、事亲、生死、恩义、忠义。

二、刚才我遗落了一个自己读来很坚持的意味：这里包含着“男女之别”，或是男女位分职责上的差异。此典范叙事中，丈夫出征，属于其本位的义务，则于夫，更当有从属于国之“子民”“战士”的忠义之德。因此，从美德上而言，其孝于母、忠于国家，其本人则同时包含人子、人夫、人民三重身份。若单从从家庭本位而言，故可说其该当善就的美德义务，专有国家、向外的一面，因此可说“男主外”；而妻子所承当的，亦不亚于其夫。因此，在一外一内、一死一生的典范事件中，可说虽夫死，而其母与家庭因妻之德而不死。看起来一内一外男女有别，一死一生而有责任未尽，但重任托付于妇，妇一诺而以终身成之，最终在丧夫的遗憾之间，夫妻之伦的一体性则因妇而光辉彰明。亦可证，男女于天理面前，地位并无二致，成就天理的可能性上，丝毫无别。在顺应天理的规范性当中而各安其分，故此完成的不只是古典意义上的孝与婚姻，而是呈现“合两姓之好”当中最神圣的一面。因此，本条当中，夫妇之德的义理探究，可更胜所谓的现代性“男女平等”“恋爱自由”。此二者似不必于此来谈，因一带入此种现代性理解，便难以真切的体会夫妇一伦的永恒性。或反过来说，天理的永恒性，可以从夫妇一伦上直探。虽此条为较极端的典范陈述，但此陈述间的儒教精神，才是我最关切的。

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