法治的市场经济如何可能—— 论荀子政治哲学的基本线索和核心问题

作者：杨万江

作者：作者赐稿 发布，原载《中国政治学》2021年第4辑

【内容提要】本文认为，荀子政治哲学贯穿着一条法治的市场经济如何可能的基本线索和核心问题，即从性恶论所描述的人在自然状态下依靠暴力争抢谋利的人类生活，转变到通过“化性起伪”的道德和“明于天人之分”的礼法所构造的治理秩序，然后在以互不侵害的方式谋利的法治社会中，通过彼此“给人之求”的供求关系及其欲与物“相持而长”的市场经济原理，获得利益的实现。由市场经济下社会的繁荣和人民的富裕，经“下富则上富，下穷则上穷”的逻辑，实现国家的富强和独立。

【关键词】荀子思想系统；态度论道德；本分论法权；市场经济

作者简介：独立学者，山西社会科学院儒学研究中心特约研究员，前重庆万县市政府经研中心特约研究员，2017国际儒联儒学研究纳通奖获得者，主要从事新古典儒学及儒家政治哲学研究，在《原道》《当代儒学》《儒藏》等刊物发表儒学论文多篇。

在《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》[1]中，我们讨论了荀子“明于天人之分”的精神框架下本分论的法权价值观及其法治理论；在《论荀子态度论的道德学说》[2]中，我们讨论了荀子“性恶，但善善恶恶”的人性结构上基于“善善恶恶之应”的态度论道德观，及其“心之所可中理”“正理平治”之善的社会性道德原则。但是，在荀子的思想中，道德，特别是礼法（法治），主要还是实现社会治理秩序的两个途径，而非普通人本身求利而生的目的。人不是为了方便道德和法律的治理而活着，人是为了实现自己的欲望利益和生活理想而活着。此荀子所谓“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也”（《正名篇第二十二》）。如果说人具有“生而求其利焉”的基本特性，而且，通过“化性起伪”的道德和礼法（法治）之治，人变得不再像是在自然状态下那样靠暴力争抢获得利益，从而，人将以不侵害他人的方式谋利，那么，人们能不能够通过互不侵害的方式真正实现自己的利益，从而遂其获利以求生的基本人性和幸福生活，那就关涉荀子整个政治哲学的最终归缩。只有这样一种谋生方式是现实可能的，社会才能最终形成法治下的合理利益关系，并使社会成为人们谋生的途径、生存的环境和生活的形式。因此，我们有必要沿着荀子的方向进一步讨论人如何能够通过彼此交易而非抢夺别人的东西实现自己的利益。这意味着，本文将从荀子的政治哲学中，揭示出一套从性恶论描述的人在自然状态下如何相互争抢利益，进至道德和礼法治理下出现社会秩序，然后在互不侵害的社会关系中通过相生相养的市场经济最终实现利益这样一种法治的市场经济理论。

为了清晰呈现荀子政治哲学的基本线索和核心问题，我们先绘制一幅荀子政治哲学系统的思想地图，以方便我们窥其全貌，为后文的展开论述提供路标：

自然状态

一、人的基本观念及其自然状态中的人：性恶论

按照荀子政治哲学的内在逻辑，我们必须首先考察，在没有任何人为影响的自然状态之下，人本身客观上必然具有何种表现，以便我们能够正确预见人类行为的可能后果，并针对问题进行治理。这个问题也可以表述为，基于人自身必然如此的本性而面向人类关系的自然展开，将使人类关系出现什么样的状况，具有什么样的特性。这种在自然状态下人从其必然如此的内在特性所表现出的人类关系特性，即是荀子所谓“性”或“人性”：

生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命：是散名之在人者也，是后王之成名也。（《正名篇第二十二》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《性恶篇第二十三》）

性者、本始材朴也（《礼论篇第十九》）今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。（《性恶篇第二十三》）

心居中虚，以治五官，夫是之谓天君（《天论篇第十七》）心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。（《解蔽篇第二十一》）

这就是说，荀子所谓“性”，是这样一种观念和概念：

第一、“性”乃是能够解释我们为何如此存在和行为之基本原因的一种理解性，这叫“生之所以然者谓之性”[3]；

第二、“性”是一种非人为影响下人必然如此的客观表现及其自然性，这叫“不事而自然谓之性”；

第三、“人性”是人在其自由意志（“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”）下，人心（“心虑”）支配人的材质去行动（“心者，形之君也”）和选择（“心容，其择也无禁，必自现”），并对人类关系产生影响，从而具有善恶，并被我们的经验观察到的自由特性（“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”）。因而，“人性”作为人自由过程中的特征，并非特指人的某种材质或内部性[4]，而是人心支配人的材质去行动的整个自由过程在社会关系中引发何种状况的特性。

在人的生存行为可解释性、自然性和自由性三个基本特性上，我们能够建构出关于人的基本观念。在“性”对人类生存行为的可解释性上，“生之所以然者”使我们能够理解人类何以如此生存和行为的基本道理、原因和条件，从而理解人是一种自有道理而可预见其行为的可知对象。在“性”的自然性上，我们将明确人原本“不事而自然”是什么样，以及希望变成什么样，从而理解人的现实与理想。在人的自由性上，我们将把人理解成一种由人心支配自己行动的灵动生命，及其具有精神性、目的性和行动能力的主体。人心的意识具有目的性和意义生成的能力，它将把人的自由活动及其所面对的世界，置于他的目的、利益和立场之上来看待和对待，进而，人在主体的目的和意义世界中，确立与自己及其与世界的基本关系[5]。这意味着，人的主体性将由他自己建立起来。所有这些都建构了我们关于人是什么的基本观念，或者是基本观念最重要的部分。

荀子观察到，人作为这样一种主体，在其自然状态下，总是表现为在其欲望和偏好下追求自己的利益，具有“生而有好利焉”的求利性，“生而有疾恶焉”的主观偏好性，和“生而有耳目之欲，有好声色焉”的欲望性，进而，在社会关系中，存在着一条这些特性“顺是”引发人类冲突、混乱、暴力和恶的必然性逻辑。这使荀子作出人“性恶”的判断：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇第二十三》）

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶篇第二十三》）

在这里，人性引发恶的必然性，是限定在两个条件之下的：一是它是自然状态下的人性表现，并非任何状态下人的表现。自然状态下的人，没有礼法界定利益的边界和财产的归属。人们不知道何种利益归属谁，只能靠争抢，夺得即归己，而争抢产生彼此伤害而“归于暴”。二是，它不是指人追求利益这种天命特性是恶，而是说人追求利益的特性在自然状态下“顺是”而向社会展开的过程对他人构成侵害，才产生出“恶”。假使有礼法秩序界定好行为边界，人追求利益就未必会产生恶，甚至可能彼此助益。这一点，容后再论。

自然状态下人们相互侵害的局面对任何人都不利，而且，由于“争夺生而辞让亡焉”，“残贼生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”，也没有文明可言。可见，自然状态就是人类的野蛮状态，或者像西方霍布斯所说的那样，人处在“任何人反对任何人的战争状态”。

如何避免自然状态下人们相互争夺和暴力相向，进而走向一种可治理的状态，这存在着两种不同的进路：一种进路认为，既然人类的争夺是由人在欲望下追求利益引起的，那么，尽可能地减少人的欲望，倡导一种近似禁欲主义的思想，如此就能避免冲突，实现治理；另一种进路认为，人的欲望是人无法改变的基本特性，我们不能禁止它，而可以通过把人的欲望及其利益追求约束在一个规制性的轨道之内（“道欲”），使之不发生相互冲突，就能够达成治理的目标。荀子主张后者。他写道： 

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。（《正名篇第二十二》）

我们看到，荀子嘲笑那些主张“去欲”“寡欲”的思想，认为凡是那些主张要治理好天下就应当“去欲”“寡欲”的人，不过只是因为他们没有办法规制和节制欲望，从而受困于人的“有欲”和“多欲”而已（“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”）。人类“有欲无欲”是一个关涉人还是不是人类的“异类”问题，一个能不能活着的“生死”问题，而“非治乱”的问题（“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”）。换句话说，没有欲望，人就死掉了，人就不再是“人”了。甚至，欲之多寡，有“情之数也”的确定性，不能克扣，也是一个“异类”问题而非治乱问题。我们不能为了方便治理，就让人不再具有其天之所命的特性，不能因为政治而让人不再是人，或者不是天命造化的人。这种思想其实也是孔门儒家“中和”的思想传统。“和”的前提是“中”，中正人的本性。只是思孟强调中正人的德性，而荀子强调中正人包括人的欲望性在内的完整性。没有这一点，因某种扭曲人性的治理而出现表面的和平，那既不可持续，也失去了尊重人之天命的价值意义。

因此，假使我们坚持人在其欲望和偏好下追求自己利益这一天命的本性不改变，人们就有理由去寻求一个如何可以避免相互争抢和彼此伤害而又可以获得利益的社会秩序。人要么因为不喜好这种罪恶状态而把自己修养成一个自我控制自己不侵害他人，乃至有益他人的道德的人，要么就基于相互不侵害的秩序对自己和所有人都更为有利的谋算，就服从某种权威体系的礼法所强制界定的利益边界，约束自己在法治的规则内行事，避免相互侵害，实现社会基础秩序的治理进行合作。这就意味着社会将转进到一种有治理的文明状态，才能摆脱自然状态的野蛮和无序。这便迎来荀子的道德理论和法治理论。

二、建构治理状态（甲）：态度论道德下人的自我控制及其道德人格的形成

既然人心在其欲望和偏好下支配自己去谋求利益的行为，在自然状态下的社会关系中必然产生恶，人具有“性恶”的特征，那么，自我控制自己不侵害他人，乃至有益于他人的道德又如何可能呢？这无疑是一个超级困难的问题。在过去两千多年中，这成为荀子被非议最多的问题。儒家被认为以道德治世，但荀子“一句性恶，便大本已失”（朱子）。在孟子路线上看，一个使道德不再可能的荀子，甚至就不配作为儒家。这导致明代嘉靖年间，荀子被赶出孔庙配享祭祀。

在荀子之前的儒家传统中，回答人如何可能自我控制自己不侵害他人或有益于他人的理论，大体来自于某种以性善论为基础的德治传统。孔子从“性相近”的信念出发，强调若人们把他人视为跟自己一样都是人，并且，人都有情感的德性（“天生德于予”），从而“仁者爱人”，那么，“己所不欲”，就应当“勿施于人”，如此而“克己复礼”，并“修己以敬”，社会就出现约定相互尊重的形式（“约之以礼”），并让人们从其受到尊重并彼此和谐的秩序中感受到生活的意义和快乐（“乐以发和”），形成礼乐秩序。《大学》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，通过“定静安虑得”的修养来加强德性，展开“修身齐家治国平天下”的政治实践。《中庸》强调在人喜怒哀乐的情感情绪上“发而皆中节”，才能实现自我节制下的“慎独”，并在社会关系中达成“致中和”的治理状态。孟子认为，人自我节制自己不损害他人的可能性在于，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《尽心下》），就是说，人都有自己不忍心出现某种对自己不利状况的时候，当你把自己面临不利状况时的那种爱护人的心态和情感，推之于你忍心对别人做的事情上去，防止自己给别人造成不利的状况，以建立自我约束，那就是你的仁或仁心。同样，人都有自己觉得不应当做某些事以避免自己遭遇麻烦的时候，你若把自己不做某些事以避免麻烦时的那种适当的情感，推之于你要做的事情上去，也使你的行为不对别人产生麻烦，以建立自我约束，你就能够成为一个有“义”之人了。

显然，按照孟子，自我控制自己行为的道德，来自于仁义之心及其情感（四心说）。问题在于，人先天地具有这种仁义之心及其情感吗？孟子认为是，但荀子不这么看。在荀子看来，他的经验观察表明，“人之性恶明矣，其善者伪也”。在自然状态下，人总是追求自己的利益，在社会关系中争抢利益，并相互侵害。人并非是天生地具有不伤害别人的善性。这就存在着一个在“性恶”之上，如何可能“起伪”出道德的问题。这就是说，实质的道德善不是人的本性，它是“伪”，是“非天性而人作为之者”（杨倞注），是原来没有而人为增加上去，以修饰自己的一种文化。那么，在“性恶”之上“起伪”又如何可能呢？

实际上，荀子虽然认为人性在实质上“性恶”，但人自己却不喜欢恶。人具有喜好善，厌恶（wù）恶（è）的态度特性。人本身存在着一种“善善恶恶”的态度取向，就会对事物作出“善善恶恶之应”，使之遇见善则喜好、支持；遇见恶，则厌恶、反对：

夫尚贤使能，赏有功，罚有罪，非独一人为之也，彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。（《荀子·强国篇第十六》）“彼，彼赏罚也。言彼赏罚者，乃先王之道，齐一人之本，善善恶恶之报应也。”（王先谦《荀子集注》） “善善、恶恶：奖励善，惩罚恶。”（楼宇烈《荀子新注》）

今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。（《性恶篇第二十三》）

见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。（《修身篇第二》）

如此，我们可以说，荀子主张一种人性结构的观念[6]。人性乃是“性恶，但善善恶恶”，亦即实质上性恶，但态度上却喜好善，厌恶恶。这种态度特性，也应当被理解为人性的一部分，正像后世董仲舒那样讲人有“善善恶恶之性”[7]。在荀子，他把“生而有疾恶[8]焉”也看成是人性的特征。只不过，人按照自己一般的喜好去做事，也可能出现恶，比如，你是否仅仅因为自己不喜欢某人就可以对之拳脚相加吗？对同样一个人，你的喜好和情绪或许导致一种“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死”的困惑（《颜渊第十二》）。这是被孔子警告的问题。但是，对道德的喜好，却可以使你愿意按照善与恶的标准去对待事物，或者说对事物作出“善善恶恶之应”的道德反应。人实质性恶，但在态度上又不喜欢恶（疾恶），他就愿意通过学习，通过善恶选择上的“思虑”来修饰自己，从而开始一个道德修养的“起伪”过程，亦如，我不漂亮（实质），但我喜欢漂亮（态度），于是我就去打扮自己，使自己变得漂亮（起伪）。这表明，道德起伪之所以可能，仍然还在于人本身具有“性恶，但善善恶恶”这一人性结构。因此，我们可以说，荀子的道德理论，乃是一种态度论的道德观，是把“善善恶恶”的态度加之于事物而产生出道德行为。把“善善恶恶”的态度加之于自己，人们就产生性恶而需要去求善的学习和修养行为，这解释了《荀子·劝学篇》的道德学习论；把“善善恶恶”的态度加之于自己生活的世界，人们便产生对事物作出“善善恶恶之应”后，善则支持，恶则反对的道德行为，这解释了道德行为的产生。

但是，“善善恶恶之应”仍然只是一个态度的反应，一个喜好不喜好善，而非什么是善的问题。那么，善与恶本身的价值标准和善观念又是如何形成的呢？人到底是把什么视为善，什么视为恶？

在把什么视为善的善观念问题上，荀子与孟子实际上就没有根本的区别了：

“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）孟子曰：“……取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《公孙丑上》）孟子曰：“有天民者，达可行于天下而后行之者也”（《尽心上》）

凡人莫不从其所可，而去其所不可。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名篇第二十二》）“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《性恶篇第二十三》）

孟子讲“可欲之谓善”。这有两层涵义：一是合目的性即善。某一行为相对于人的目的是可欲的，即被视为善的。此时，善作为合目的性，是把对象置于主体目的上来看待的意义。一个成熟的人有必要就影响着人的事物或行为是否合其目的而加以审查。这是主体性成熟的基本标志，也是主体对自己或他人承担的道德责任。如孟子讲“君子不立危墙之下”，即是说你应当对从你自己身上体现出来的人的目的性和需求承担善待的责任。“不立危墙之下”这一行为符合你作为一个人的安全需求和目的，因而它是善的行为。让事情合乎自己的目的是最基本的善，或者说自利是最基本的善[9]。一个人若是做一些不合自己目的的事情来危害自己，这绝不是善行。当然，合目的性之善，也可以是做合别人目的的事情，孟子称为“与人为善”，此所谓“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”。在政治上，政府做符合人民目的的事情则使人民“驱而之善”（《梁惠王上》）。这是仁政的要求。孟子“可欲之谓善”的第二层涵义是指，自我欲求自己某一行为符合普遍法则所许可，方才是善。此时，善是在社会关系中自我要求自己遵循普遍理性法则的义务，相当于康德所说的“人为自己立法”。孟子所谓“达可行于天下而可行之”（《尽心上》），即是自己欲求自己的行为达到“可行于天下”的普遍有效性，才可行。这是道德的普遍有效法则或道德律[10]。人有普遍性道德法则，这就可能使人甚至愿意牺牲自己来捍卫自己持有的这个原则，出现孟子所谓“舍生取义”的崇高道德行为。

荀子讲“心之所可中理”，这实际与孟子前述“可欲之谓善”同义。“心之所可”就是要求自己的行为符合自己内心所许可。这也是合目的即善的观念。它或许只是合一己目的之所可的私善，但荀子讲“心之所可中理”，就是要求自己的行为符合某种内心持有的普遍道理，或者在具有不同的目的和利益的社会关系中做到“正理（公正）平治（公平）”，形成一种社会性的善。此“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”。在社会性道德的视域下，孟荀均求其普遍性道德法则。不同在于，孟子的普遍性道德法则，主要是人心要求自己遵循行为的普遍有效原则，自己的行为只有达到“可行于天下”的普遍有效性，自己才会去行动。荀子除了自己欲求“心之所可中理”的普遍有效性，还比较强调在多元的利益和善之间如何寻求 “正理（公正）平治（公平）”的法治作用。但是，道德之为道德，主要还是人如何能够自我控制自己，使自己的行为符合自己奉持的某个理性原则和价值观，而非本文后面将要讨论的法治方式下“立君上之埶以临之”的强制约束和秩序。从这一点上看，荀子以人心要求自己的行为被自己奉持的道理所许可的所谓“心之所可中理”，才是其道德原则。

荀子仍然强调了道德原则有超越生死的至上意义和价值，所谓“人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。” （《正名篇第二十二》）这就意味着，荀子仍然是把人的道德理性原则视为比生命更崇高的价值。这与孟子在捍卫道德原则上讲“舍生取义”都有同样的精神意义。

荀子注意到道德对人的行为具有塑造作用。这对治理目标的达成至关重要。他写道：

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。（《不苟篇第三》）

小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……（《荣辱篇第四》）

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。（《儒效篇第八》）

一个有道德的人，除了考虑自己的利益，也要考虑别人的利益，或者说要考虑给别人带来的影响，这叫“欲恶取舍之权”，即在你想要的利益与可能对别人造成恶果这两者之间进行权衡，必须做到“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者”，进而“兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。道德上的小人，是那种“疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也”。君子应当“信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也”。就是说，道德伦理是一种双向互动的相互性。你对别人怎样，别人就会对你怎样，而非片面要求别人对你承担信、忠、善等道德义务。人不能总是占别人便宜，如此才能说是“中理”“中事”。人在自然状态下之所以会起冲突，正在于没有这种道德。所以，荀子对普通人提出了一个“以善和人者谓之顺”的命题：

以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺……（《修身篇第二》）

一个人若做不了“以善先人者谓之教”的道德领袖和教化者，那做一个“以善和人者谓之顺”的普通人，也是一种道德成就。知道做一个有道德的人能够在社会关系中与人和平相处而事业顺利，你也就学会了如何在一个社会中生存。这是人摆脱野蛮的自然状态，进入治理状态，在道德上的一个基本标志。当然，善恶问题并不只是兼顾他人而显得“正理平治”一点。它关涉道德精神，关涉人的“心之所可中理”，关涉人类德性本质的人格和品质。这都需要通过一种修养论的深刻阐明表现出来。

荀子认为，修养的基本目标，就是要形成一个“为其人以处之”，然后“能定能应”的道德人格：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《劝学篇第一》）刘抬拱曰：虽诵数思索而不体之于身，则无以居之，故必自为其人以居其道。（《荀子集解》）

“为其人以处之”，就是你居处在你认为人应当如此的那种道德特性和品德上保持认同。认同自己就是这样一个应当如此的人，从而具有人的道德和价值。这与孟子所谓“居仁由义”同义。“能定”，就是坚定地持守那些被视为只有人才如此行为的道德特性，而不改变和扭曲，乃至“生乎由是，死乎由是”。“我”即是这样一个应当如此的人，并坚定持守，绝不动摇。“能应”，就是在此道德人格的立场上，去回应来自生活世界中万事万物的影响及其善恶关系，显示出一个人应有的样子和表现。具体讲，这个“能应”就是前文提及的“善善恶恶之应”。所谓“彼先王之道也，一人之本也，善善恶恶之应也，治必由之，古今一也”，它被落实在道德人格修养中来了。按照荀子的说法，“能定能应，夫是之谓成人”。这是成就自己作为人而非其他的基本价值观。

三、建构治理状态（乙）：本分论法权秩序中人的不可侵害性

尽管人的道德修养对建构治理状态有重要的作用和意义，但道德途径在治理的有效性上，仍然不足。原因在于，道德作为人的自我控制，或许可以要求自己是君子，依道德而行，但却不能决定别人也是君子，也依道德而行，并用君子的态度来对待你。此荀子所谓“君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。”（《非十二子篇第六》）如何能够“兼服天下之心”，这常常不是道德所能完全做得到的。荀子主张，“如是（道德），而不服者，则可谓訞怪狡猾之人矣，虽则子弟之中，刑及之而宜。”（《非十二子篇第六》）道德治理失效了，就用强制手段。这就涉及由强制规范行为产生的法治形式。也就是说，我们需要一种有别于德治的治理途径。无论你自己在道德上认为应当如何行为，一旦你跨越了某个界定彼此行为边界的客观正义标准而侵犯到他人，你的行为就必须被强制修正，如此，才能有力保证一个相互不侵害的治理社会真正摆脱野蛮的自然状态。那么，这样一个强制界定行为边界的秩序，按照什么道理，如何建立起来呢？

首先，荀子揭示了建立礼法秩序的必要性。如前指出，人之所以在自然状态下求利而必在彼此之间发生争夺、暴力和伤害，那是因为自然状态中没有礼法界定清楚各自的利益边界和利益归属，人们不知道某种利益归属谁，就只能争抢。一旦社会建立了能够界定利益边界的礼法秩序而“制礼义以分之”，那么，社会就能够得到治理。这意味着，政治不能只是从道德上如何“政者，正也”以端正人们品行的角度上看，也需要把政治理解为一种协调利益的方式，进而从法律和法治的角度上看。这是一条“性恶—利争—混乱—礼法—定分—止争”的政治和法治逻辑：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……（《礼论篇》）

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶篇第二十三》）

在这里，荀子所谓“礼法”，已经不是道德情感上如何相互尊重而彼此奉行的礼或礼乐，而是政府（圣王）制定规范去界定社会关系（“立君上之埶以临之”），并强制约束人们行为（“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”）的法、法律和法治了。凯尔森认为，法是一种带有强制遵守规则特性的社会控制技术[11]。因此，按照法律实证主义的观点，荀子这种由政府制定一套行为规范（礼法），并对违背者采取强制惩罚的制度，大体上是法律的制度[12]。

要使法治成为可能，这至少存在两个方面的问题：一是“立君上之埶”，谁来制定和执行礼法？二是依据什么标准来制定礼法？第一个问题关涉君主政府的产生，第二个问题关涉制定礼法的基本价值依据。

在第一个问题上，荀子认为，存在着一条“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使”的“天数”（客观法则）。就是说，如果两个人地位一样，那就不能产生一个人支配另一个人的权力。因而，荀子给出了通过构造具有差别地位的权威结构来形成权力的理论：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子所谓“圣王”或“天子”，即是这样一个人们“知所贵矣”而产生的政府和权力设置：

论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。（《荀子·君子篇第二十四》）

但是，这样的“圣王”或“天子”又如何产生呢？荀子认为，这样的圣王需要特别的智慧和能力。所谓“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《解蔽篇第二十一》）。他能借助官僚系统“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也”，而且“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣”（《君子篇第二十四》）。在《性恶篇》中，荀子认为，尽管圣人的能力也是积累所得（“圣人者，人之所积而致矣”），甚至每个人都可以为大禹（“涂之人可以为禹”），但“可以为”，不等于能够为（“可以为，未必能也”）。这有一个能力和条件的问题。不同人存在着“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“有上勇者，有中勇者，有下勇者”等区别。这种区别产生的政治能力和影响，使优秀者为王：

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。（《性恶篇第二十三》）

尽管荀子通过构造权威结构来产生圣王的理论，尚不是现代民主程序下的选举理论，但它强调圣王依靠特别的德行和能力上位，符合儒家“选贤与能”的原则。它至少不是法家和秦帝国那种“打天下，坐天下”的理论。荀子强调制定礼法的圣王必须奉行“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民”的价值客观性原则，乃是荀子法观念的关键所在，也是他批评法家的要害所在：

尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。（《非十二子篇第六》）

在荀子看来，法家的慎到田骈之流虽然“尚法”，但他们其实“无法”，因为他们“下修而好作”，是主观的造作，没有客观性。你若上从王意，下取民俗（“上则取听于上，下则取从于俗”），每天都在研究成文法典，反复循察（“终日言成文典，反紃察之”），但仍然没有价值的根基与归宿（“倜然无所归宿”），也就失去了“经国定分”的有效标准和作用。

这就引出第二个重大的问题，礼法到底应当根据什么原则来制定？在这一问题上，人们通常注意到荀子的“礼三本”说：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也。（《礼论篇第十九》）

按照礼三本说，第一、礼法必依据造化人性的天命原则而制（“天地者，生之本也”）；第二、礼法必依据与我们有同类价值的祖先经验及其历史传承关系而制（“先祖者，类之本也”）；第三、礼法必依据君师（政府）的当下合法性而制（“君师者，治之本也”）。这作为一种法之渊源的理论，无疑非常完备。礼三本的关键是“天地者，生之本也”，要依据造化人性的天命原则去界定礼法秩序。祖先作为“类之本”，是法天而治的经验积累和政治知识传统的形成者。遵不遵循祖先是个尊不尊重一个文明中人们知识天道法则所形成的知识传统的问题。君师作为“治之本也”，乃是因为被当下合法的政府所确认或制定的礼法规范，才是当下治理中合法有效的礼法规范。即便是祖先的传统，也应当得到确认后才发生效力。这是避免法统混乱的要求，也是荀子在 “法先王”，还是“法后王”问题上的基本考量[13]。贯通先王之法，而又以法后王之法为据，是法统有效性和统一性的要求。显然，礼法的根源性依据还是在第一本，必须明确礼法如何依据造化人性的天命原则而制。

但是，礼法究竟如何才能依据造化人性的天命原则去界定秩序，形成治理呢？这是以往的荀子研究所忽视的问题。我的研究表明，荀子《天论篇》“明于天人之分”的精神框架所深刻阐明的人的法权价值观，即是荀子礼法的天命根据[14]。

在《天论篇》中，荀子明确地划分了天与人的职权（“明于天人之分”），强调人不可僭越上天的职权而“与天争职”。人是否应当具有何种天命特性，这是上天职权范围内的神圣事务，任何人不能按照自己的主观意图和利益偏好去染指这个界域，从而造成对人的侵害。人之所以不可侵犯，并非在于人具有何种特殊的能力、地位、善恶或美丑，而是因为人的基本天命特性是上天依其天职（上天职权）和天功（上天的功绩）所成，人没有资格去干预，对人的侵犯就是对上天的冒犯，而这是不可接受的邪恶。籍由天职天功的神圣不可僭越，荀子划定了人与人之间行为的边界：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶－－受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职[15]。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。（《天论篇第十七》）

在这个“明于天人之分”而“不与天争职”的精神框架下，荀子列示了当“天职既立，天功既成”后，上天把人造化成了具有哪些天命特性的人：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《天论篇第十七》）

按照荀子的叙述，我们可以把上天造化出人的基本天命特性，简要概括成六个方面：

（1）人具有“形具而神生”的形体（身体）性和精神性。（2）人具有“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”的身体器官性，以及器官结构内部分工连接，不相替代、不可分割的稳定性。 （4）人具有“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”的心性及其心支配身体的自由性。（5）人具有“财非其类以养其类，夫是之谓天养”的财养性。（6）人具有“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”的顺逆祸福价值性。

可以说，荀子对人的这些基本天命特性的列示和描述，塑造了一种关于人的基本观念。我们认定，持有这些天命特性的生命，就是人；反之，失去任何一项基本天命特性的生命，就不再是天命造化的原本意义上的人了。因而，我们可以把人持有这些上天造化给人的基本天命特性称为人的“本分”；本分及其运用所带来的利益，称为“本利”：

小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）

故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。（《富国篇第十》）

本分本利观的理念是，上天造化给人而被人所持有的东西，就是人本身应当有资格拥有的（“本分”）和应当所得的（“本利”）。在汉语传统中，有不有这个“分儿”，是一种资格[16]的观念，是人有不有资格持有、分配到或得到什么的观念。

重要的是，所有这些基本天命特性或者本分本利，都是作为“天职既立，天功既成”后的产物，处在前述“明于天人之分”而“不与天争职”的精神和价值框架内被描述和列示。这意味着，在“明于天人之分”而“不与天争职”的精神和价值框架下，荀子把人具有何种天命特性及其本分本利的事实判断，转变成了不可以被任何人侵害，从而可以强制要求别人尊重[17]的价值判断，否则，那将在文明的精神传统上发生僭越上天职权而“与天争职”的严重邪恶。一个能够正确对待人类天命特性的圣人，应当“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。当你这样做的时候，你也就明确了什么事情可以做与不可以做的正义标准（“如是，则知其所为，知其所不为矣”）。你若知上天神圣伟大，从而天职天功不可僭越，那么，对待人，或者对人施加影响，我们就不能直接去改变人的基本天命特性，而是要通过环境方面的影响去“曲治”、“曲适”、“不伤”（“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”）。

当人的本分本利与其它利益发生矛盾和冲突时，这个作为持有上天造化的基本天命特性及其延伸利益的“本分本利”，便具有在与其它利益的权衡中被优先推重的价值和意义，从而，本分本利在“权物而称用”的观念下就可以被视为有权重的利益，或者本分权利[18]。这几乎就接近我们今天所谓“权利”或者“天赋人权”的观念了。应当说，荀子是世界上最早的人权思想家。西方主要在近代才出现类似的人权思想。

在荀子本分论法权观的思想上，人不可被侵犯的理由，已经不再只是基于人的目的（善）及其我们内心道德情感上孟子式忍心不忍心做什么的问题，而是人有没有资格去做你不该做而只有上天才有权做的事情。因此，法权观的价值表述，不是人的目的性及其忍心不忍心的道德之善是否达成，而是人有不有资格和地位去做某事或占有某物的正当与不正当的问题了。这产生了荀子的正当性价值观：

“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子·不苟》）

若夫贯日而治平，权物而称用……故能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人，而能当千百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为？（《王霸篇第十一》）

故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。传曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也。（《君子篇第二十四》）

经过上述法权理论的建构及其正当性价值观的确立，荀子的礼法获得了定分的客观依据和价值性。它不是法家式主观的“下修而好作”，而是“明于天人之分”下可以清晰列示的人类基本天命特性及其本分本利的持守和不可逾越的客观边界，是天命神圣下人的行为正当及其“君子道其常”。它是每个人必须捍卫和守住的自我责任，也是政府保障人民的基本义务：

官人守天，而自为守道也。（《天论篇第十七》）

惟仁之为守，惟义之为行。（《不苟篇第三》）

至此，我们可以理解，荀子通过政治法律途径捍卫的基本价值，是人依持自身作为天命之人的本分那样活着、存在和自由，而这也就是荀子所理解的“仁”。仁是什么？仁乃是“守”（“惟仁之为守”），守住人的天命存在和自由[19]。它不是孟子那样，仅仅把“仁”理解为某种德性本质（四心），它不是本质主义的观念（“无四心，非人也”），而是存在主义的观念，是在“明于天人之分”而“不与天争职”的精神框架下，人依持其天命而存在，人的自由优先于按照何种本质和道德观念（起伪）来塑造修养自己，从而“为其人以处之”。在人对人的本质持有不同观念，进而可能出现道德冲突的时代，申述存在先于本质，守住人的天命存在和自由对人类和平共存至关重要。

荀子礼法治理在社会层面要达到什么要求呢？我们可以用下面这段话来表达：

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。书云：“凡人自得罪。”此之谓也。（《君子篇第二十四》）

如果说人的治理状态有别于人的自然状态，那么，当荀子通过一番礼法治理（法治）而以“分义行乎下”，亦即以“明于天人之分”的本分本利去定分止争后，这样的治理状态，最重要的作用是，它让人们明白了（“天下晓然”），一个法治社会中的人不可以靠盗窃别人的东西富裕起来（“皆知夫盗窃之不可以为富也”），危害别人也不可以使自己活得长久（“皆知夫贼害之不可以为寿也”），破坏法治的禁止性规范也不可以使自己变得安全（“皆知夫犯上之禁不可以为安也”）。只有遵循天道法则，人才能获得自己所喜好的东西（“由其道则人得其所好焉”），不遵循天道法则就必然遭遇自己所不希望出现的祸害（“不由其道则必遇其所恶焉”）。这样一个社会，将是一个以不侵害他人的方式去谋利的社会。也就是说，一个处于治理状态中的社会，不是要禁止人们追求利益，而是要让人们摆脱依靠暴力争抢获得利益的自然状态，进入到一个不再以相互侵害的方式谋利的社会。

四、建构治理状态（丙）：以不侵害他人的方式实现自己利益的市场经济理论

但是，这个不再以相互侵害的方式谋利的社会又如何可能呢？不再允许靠暴力争抢获得利益，人们又靠什么获得利益呢？也就是说，荀子政治哲学的最终目标和问题将是，一个不再以相互侵害的方式谋利的社会，能不能够最终让人们获得和实现其利益？形成什么样途径和形式的利益关系，可以达成合理的利益结果，并让人们继续维持就基础社会秩序所开展的合作？

1、在市场经济中实现利益，并遵循供求规律，促进经济增长

荀子认为，礼法（法治）制度的一个重要作用，就是它能够“养人之欲，给人之求”，亦即它能够为人的欲望和需求提供作为支持条件的供给：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲（需求）必不穷于物，物（供给）必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论篇第十九》）

按照荀子，礼法乃是作为制度，亦即作为“度量分界”，把人们的欲望行为约束在避免相互争抢的定分边界之内。这叫“制礼义以分之”。既然制度强制人们不再能够靠暴力争抢获得利益，那么，这个制度就把人们谋求欲望利益的行动引导到彼此“养人之欲，给人之求”的途径上去。在这里，制度对人的欲望和需求提供的支持，不是单方面地施受，或赐予某种物质资源，而是促成了一种供给与需求的交易关系。“给人之求”的“给”，是供给；“给人之求”的“求”，是需求。礼法制度能够“使欲（需求）必不穷于物，物（供给）必不屈于欲”，亦即有作为需求的“欲”的存在，就必然不会使作为供给的“物”消失；有作为供给的“物”存在，也必然不会导致作为需求的“欲”消失。因为，它们存在一个“两者相持而长”的关系。就是说，当对某物的需求（欲）出现，就会有人去生产这种“物”，并以这样的供给（“物”）去满足需求。需求增长，就会拉动供给增长。同样，当人们生产出某物（特别是某些新的商品），也会诱导人们产生出对这种东西的需求，从而，供给增长也会带来需求的增长。供给与需求如此“相持而长”，就能够实现整个社会的经济增长。

2、在分工、合作和专业化中提高效率

但是，为什么会出现这种我之供给养别人之需求，别人之供给养我之需求的交易呢？这种相生相养之道又是如何可能的呢？这就要从分工合作改善的社会效率来理解：

农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝……《王霸篇第十一》

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷（合作），群居而无分则争（分工）；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国篇第十》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子认为，社会出现“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝”的社会分工，就可以实现“百技所成，所以养一人也”的社会合作。一个人的需求是多方面的，而要生产出众多满足需求的产品，单靠自己是不可能的。那就只有依靠不同的人在分工之下去生产不同的产品，然后通过交易使一个人可以获得众多分工者所生产的东西。

分工的原因，乃是因为“能不能兼技，人不能兼官”，亦即一个人的能力不能兼具所有的生产技术，一个人也不能兼任所有的职业或职务。这就必须专业化。“不能兼技”“不能兼官”是专业化的负向表达形式。

专业化分工使自己只能生产和拥有某一种或某几种东西，而人们需求上想要获得更多的东西，那就必须相互合作和交易。荀子认为，存在着“离居不相待则穷（不合作则贫穷），群居而无分则争（不分工则争夺）”，以及“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”的基本道理。就是说，离群索居，互不往来相待，这种不合作的孤立状况会导致社会贫穷（因为这会失去基于合作所提高的生产效率）；群居而无分工，则会导致人们对很少且同样东西的争夺。因为满足人的欲望最坏的情况就是人们去争夺同一个很稀有的东西。想要这个东西的人多（欲多），而这种货物又稀少（物寡），这就必然起争夺（寡则必争矣）。可见，不仅没有礼法制度的法治作用人们会争抢，欲多而物寡，供不应求的状况下，人们也会争抢。当然，这是经济上的争抢，而非暴力争夺。但分工就能够让不同的人去生产各种不同的东西，借助社会的合作，改善欲与物的供求关系。与其不分工合作出现“穷者患也，争者祸也，救患除祸”的情况，莫若“明分使群”，来得更有效率。此处所谓“明分使群”，是指明确分工（明分），借助社会关系（使群）进行合作。在社会分工合作的关系中，通过交易我们就能借助他人的能力获得我们自己生产不了的东西。

当然，一个社会还可以就更大的社会结构进行分工，从而改善人的效率，这甚至是人类社会能够战胜动物世界的关键所在。荀子举例说，人类之所以能够“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，乃是因为“人能群，彼不能群也”。为什么人类能够形成群体社会，而牛马等动物世界就不行呢？那是因为人类社会存在着“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的道理。人类能够在正义的价值下，定分人的利益边界，从而使人们彼此之间不再争抢，实现和平。和平又能够使人们在统一的秩序中，通过分工形成多种多样的生产力，并变得强大，进而战胜人类面对的事物。这便是人类社会高于动物世界的秘密所在，是产生“宫室可得而居也”之文明的关键所在。把人类引向一个“序四时，裁万物，兼利天下”而有效率和文明社会的关键原因，乃是“得之分义也”，是利益定分下的和平及其分工合作形成的高效力量。

3、低关税和开放性形成统一市场

参与市场的供求关系能够让人们获得基于分工合作的利益，这使市场内在地具有扩张性，会让很远的人力和物力参与加入到这个贸易及其分工合作的过程中来。如果政府不用行政手段人为阻止市场扩张，而是采取低关税和开放的政策，那么，市场本身会形成一个“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也”，从而“四海之内若一家”的统一大市场。这大概算是人类文明中最早的“全球化”理论了。

王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。（《王制篇第九》）

4、市场改善资源配置效率，促进社会繁荣

市场的扩大，并不只是简单的空间扩展，而是具有改善资源配置的作用。只要人们愿意充分地利用市场提供的获利机会，人们就能够“近者不隐其能，远者不疾其劳”。这就是说，市场不仅提供了人们勤奋工作的激励（“不疾其劳”），而且，由于把以往可能闲置的能力和资源利用起来（“不隐其能”），改善资源配置的效率。

故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。（《王制篇第九》）

通过货畅其流的市场交易，天南地北的货物就可以流向需要它们的地方，从而，社会不再只是限于享用一个狭小范围的人们所能生产的东西，而是可以获得更加广泛和丰富的商品。这就促进了社会的繁荣，促进了天南海北的货物在整个天下流通的壮观景象：

北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。诗曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”此之谓也。（《王制篇第九》）

5、市场的性质及其政府经济管理原则

值得强调的是，荀子把市场能够让整个天下自动形成一个货畅其流（“通流财物”），人尽其用（“不隐其能”“不疾其劳”），人们从中获得利益而“养百姓而安乐之”的秩序，看成是“大神”的作用。所谓“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。”（《王制篇第九》） 它不是任何人为的力量所能成就，那当然就是“神”而且是“大神”的力量所为。市场的力量就是神的力量。没有人能比神的力量更能有效地配置资源。任何人为的力量也做不到如此神奇的资源配置效果。

这就是说，市场秩序的基本性质，乃是一种非人为的自然秩序。这种把市场秩序及其有效性看成是一个非人为的自然秩序，乃至神圣秩序的思想，使荀子总是向着尽可能减少政府人为干预市场，维护市场秩序，提供基础服务，以及让社会和人民富裕的方向，来建立政府的经济管理职能。

轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《富国篇第十》）

序官：……修采清，易道路，谨盗贼，平室律，以时顺修，使宾旅安而货财通，治市之事也。（《王制篇第九》）

荀子主张“轻田野之赋，平关市之征[20]，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”的经济政策。它的特征是：1、低赋税原则（“轻田野之赋”）；2、非歧视的公平原则，平等征收关口和市场的税收（“平关市之征”）；3、农业社会要减少商人规模，即重农抑商政策（“省商贾之数”）；4、尽量减少劳役，不耽误农时（“罕兴力役，无夺农时”）。

政府对市场的管理职责，是“修采清，易道路，谨盗贼，平室律[21]。以时顺修，使宾[22]旅安而货财通”，也就是政府要清理路上的垃圾（“修采清”），整修道路使之容易通行（“易道路”），维护市场秩序，防止出现盗贼（“谨盗贼”），让各种楼室廛肆平安（“平室律”）。总之，要适时顺修，保障往来商旅平安，货财流通。应当说，这都是政府基本的市场管理职能。

在一个以财物利益的生产、交易、流通和分配的社会中，无论从政府职位的管理，还是民众从事行业的管理，那都应当遵循一条“朝无幸位，民无幸生”的原则，亦即没有人可以侥幸获得某种利益，它必须是“德必称位，位必称禄，禄必称用”。有多大的德行能力，就谋多大的职位；职位必须与其获得的俸禄相称；俸禄必须与其所发挥的作用相称。这无疑是相当成熟的经济管理原则。

德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。（《富国篇第十》）王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁悍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家，而取赏于朝也；为不善于幽，而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。（《王制篇第九》）

荀子认为，必须正确处理政府与人民的关系。这不仅存在着“天之生民非为君，天之生君以为民”的政治原则，而且，存在着人民基于自身利益而与政府形成相互合作的经济关系。这是用经济道理来解释政治关系：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。（《大略篇第二十七》）

故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。诗曰：“我任我辇，我车我牛，我行既集，盖云归哉！”此之谓也。（《富国篇第十》）

故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。（《礼记·礼运》）

能够出现一个“仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉”的政府，其根本的原因在于，这样一种紧密的政治合作关系，对于人民具有“其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多”的利益最大化。换句话说，人民能够从政府治理的秩序中获得自己的利益，这才是人民愿意支持政府，并为保卫这样的国家而不惜牺牲的根本原因。一个让人民活不下去的国家，也就没有什么需要守卫它的理由了。这与《礼记·礼运》所谓“百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生”异曲同工。

6、人民富裕，国家才能富强独立

荀子反复强调，只有人民富裕，国家才能富强。让人民富裕，叫做“以政裕民”。如前引《富国篇第十》所谓“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。” 荀子反对墨子式的要求人民节用，因为那在供求规律下，需求减少会导致供给减少，进而让人民更穷[23]，但荀子却主张政府要节用。“节用裕民，而善臧其余”，“节用以礼，裕民以政”，这是一种“足国之道”：

足国之道：节用裕民，而善臧其余。……故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠譑之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。康诰曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。（《富国篇第十》）

观国之强弱贫富有征验：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之。是知国计之极也。……百里之国，足以独立矣。（《富国篇第十》）

如果人民的财富充裕了，才有除人民自己消费以外更多剩余的财物（“彼裕民，故多余”），然后，就会“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”而有更高的生产水平。此时，政府才能依法获取收入。所以，“知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有富厚丘山之积矣”。相反，“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半”。在这种生产水平下降的情况下，即便政府想侵夺人民更多的东西，那也得不到（“上虽好取侵夺，犹将寡获也”）。这是一种“下贫则上贫，下富则上富”的道理。当然，一个国家贫穷，还可能因为“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫”，但人民贫困，乃是国家根本的贫困。能做到“上下俱富，交无所藏之”,乃是“国计之极也”。反之，则是“愚主之极也”。那些不考虑怎么让人民富裕的国家，必“将以取富而丧其国，将以取利而危其身”。古代有万国，最终只剩下十几个国家，道理就在这里（“古有万国，今有十数焉，是无它故焉，其所以失之一也。”）。可见，人民富裕，关涉国家富强和独立（“百里之国，足以独立矣”）。

五、维持治理状态（丁）：制度适应性及其被董仲舒补充的社会政策（度制）

如果说通过市场经济可以让人们以互不侵害他人的方式谋利，而且，这样一种谋利方式被道德的原则和法治的定分秩序所保障，那么，这个市场经济的运转所产生的利益分配结果，是不是能够保证所有人都能获得他们的生存所必须的利益？如果一些人因为能力差别、竞争的失败，或是不公平的竞争、不合理的分配等种种原因，而不能从这样一个市场经济的社会中获得维持其生存的基本利益，那么，人们就一个互不侵害的基础社会秩序所进行的合作，是否还能继续下去？那些用以规范这个社会秩序的道德和礼法，又将如何对此作出反应？我们将用什么样的政策来维持社会治理秩序，避免社会重新退回到相互暴力争抢的自然状况？如果说在孔门儒家的早期论述中，我们既可以看到对一个合理秩序运行的结果抱持“生死有命、富贵在天”态度的右派观点，也可以看到在社会分配上“不患寡，而患不均”的左派观点，那么，荀子这种干脆讲出一整套市场经济理论的思想家，又如何来平衡这巨大的分歧，管控这无法回避的巨大压力和社会治理秩序崩溃的风险？

实际上，荀子在这些后续问题上并没有太多的关注。这或许是因为他的时代所要解决的问题，主要还是如何从春秋战国时代相互侵害的混乱社会走向一个礼法治理的社会，并给出人们通过市场经济谋求利益的前景。从历史看，荀子的时代，虽有某些诸侯国开始变法，施行土地私有和自由交易的政策，但大多数国家仍然还有井田制给农民带来的最低限度的生活保障，那种孟子式的何种“明君”手里还有土地，可以“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠王上》），市场经济的后果尚未恶化到足以颠覆政治秩序的程度。如何解决社会的失败者及其贫富分化对秩序产生的压力及其对治，是经过了秦朝土地私有化市场经济的充分展开之后，后世董仲舒们所要解决的问题。

从理论上讲，荀子的理论本身也存在着在农业社会的适应性，以及社会结构失衡的问题。

这至少包括：第一、农业社会的生产能力受制于土地面积限制和农作物生产季节性滞后的时间限制，更多由商业激发的需求，并不能同程度地拉动或及时拉动更多的农业生产，无法形成从需求到供给的正循环关系。过度的商业、市场需求和人的欲望，只能导致物价上涨，破坏生产生活的经济环境。可见，荀子所谓欲与物“相持而长”的市场供求原理，在农业社会并不能完全兑现。农业社会只能是既需要商业，又不可过度发展商业。人的物质欲望既不能没有，但绝不可被刺激而高涨。这就是为什么古代中国大多数时候采取“重农抑商”政策和尽量减少欲望的原因，也是为什么荀子这种利用人的欲望而展开供求相持增长的经济理论，在农业社会的思想传播中，处在讲也不是，不讲也不是的尴尬处境的原因。但是，在这一点上，荀子显然是看到了农业社会过度商业的后果，这从他警告“工商众则国贫”的观点上看得出来。

第二、尽管荀子认识到农业社会不可以让商业过度发展，但荀子整个经济理论的基本架构却是建立在一个定分法治下产权清晰，自由交易的市场经济基础之上。在农业社会，一旦土地私有，并自由交易，那些承受农业生产的气候灾变、季节性粮食不继等风险而可能在某个时候没有生活资源而需要靠出买土地来度过生活危机的人，就可能因为土地的自由交易而丧失土地，进而从自耕农沦为受地主剥削的雇农、长工，或者沦为背井离乡的流民。那些把土地看着是可以带来增值的资本，进而寻找机会购买更多土地获取利益的人，则成为兼并土地的豪强地主。这进一步导致巨大的贫富分化和政治社会动乱。在荀子的理论结构上，政治社会动乱就相当于从治理社会重新退回到了性恶论所揭示的自然状态下相互伤害的野蛮社会。可见，荀子的市场经济理论的确存在着在农业社会的适应性问题。只有需求与供给形成正循环回路，更多的需求和商业，能够更多地拉动工业生产，从而超越了生产条件自然限制的工商经济时代，荀子的市场经济理论才能大放异彩。这是荀子理论在近代复兴的必然趋势。但这是后话。在古代中国，私有产权和自由交易下的市场经济产生的土地兼并问题，引发了古代中国王朝的“治乱循环”。它只能在工商经济时代才能彻底走出困境。

第三、荀子的礼法秩序考虑到了需要制造权威结构来形成礼法治理，但问题的另一面是，一个尚未充分受到制衡的权力体系，可能导致官僚，乃至皇权，把权力直接伸进社会和市场谋利，出现备受诟病的“与民争利”。权力结构内部及其社会与政府之间的政治失衡，以及豪强地主与农民之间的社会失衡，导致了经济的失衡。它必然产生不公平的社会分配，进而出现社会财富巨大的贫富差距、腐败和社会底线的无依托。因而，即便是主要考虑如何通过“贫富贵贱之等”来形成权威结构，以维持礼法秩序的荀子，也仍然没有忘记把“贫富贵贱之等”，控制在“足以相兼临者”的程度，并非希望出现如后世唐代杜甫们痛恨的那种“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的悲惨景像：

埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《荀子·王制篇第九》）

“足以相兼临者”，就是防止“贫富贵贱之等”扩大到人们相互之间不再可以相互兼容在一起，防止出现人们不再可以构成一个彼此尊重的社会的糟糕境况。但是，荀子并没有一个切实可行的制度和政策来防止这种悲剧的发生。对这个问题提出回应的是汉代董仲舒所谓“度制”的政策：

夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。……身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而不上救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。（《天人三策》）

孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。（《春秋繁露·度制 第二十七》）

董仲舒“度制”政策包含两个方面的政策主张：

一是反对权力直接到社会“与民争利”。董仲舒在给汉武帝著名的《天人三策》中，痛斥那些“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下”的人，称他们这样做“民安能如之哉”！他们“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大穷”。这导致整个社会“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”。但是，如果贫穷的人得不到救助（“穷急愁苦而不上救”），那么，他们会因生存危机而不再怕死，不再怕罚罪（“民不乐生，尚不避死，安能避罪”），各种犯罪就会大量涌现，这就导致了刑罚制止犯罪的作用失灵（“刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也”）。所以，董仲舒主张“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足”。也就是说，有俸禄，吃皇粮的人，已经有饭吃了，就不要与民争业，不能利用自己的权力和地位直接去市场和社会谋求利益。这可以使整个社会的利益分配更均匀一点，使民众家里的财富充足一点。  

二是在实际收入分配上缩小贫富差距，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之”。董仲舒认为，“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。” 过大的贫富差距，无论对富者，还是穷者都不好。因此，为了避免社会动乱，应当“制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。也就是用政策控制富人过富，穷人过穷，此为“度而调均之”。如此能够“财不匮而上下相安，故易治也。”

显然，董仲舒强调了分配正义。约束权力不直接参与社会经济谋利，这实际上就是反腐败和反“官僚资本主义”。这可以更早地追溯到孟子主张“无恒产而有恒心”的士人当政，反对“有恒产而有恒心”的商人当政，避免权力为自己的产业谋利的反腐败用心。只不过，在尚未实现有效制衡权力的古代中国，即便是士人当政，要真正解决权力腐败和“与民争利”这个问题并不容易。董仲舒从防止贫富差距过大引发社会动乱，从而主张调节收入分配的政策，却是市场经济社会中标准的社会政策思想。它在今天仍然具有现实意义。

本文之所以在讨论荀子政治思想系统的同时，补充董仲舒的社会政策，是希望读者理解，在过去两千年，真正主导中国经济的基本思想，是由荀子奠定的法治市场经济理论，及其依据市场经济在农业时代的适应性对其所做的修正和补充。一个荀子的法治市场经济理论加董仲舒社会政策的结构，可以完善地呈现中国传统伟大的经济思想，并对中国古代长期领先世界的大国经济建立深入的理论解释和政策理解。

参考文献：
 
1、［唐］杨倞《荀子注》 上海古籍出版社 2014年
 
2、［清］王先谦《荀子集解》 中华书局 2012年
 
3、方勇 李波 译注《荀子》 北京：中华书局2011年3月版
 
4、牟宗三《荀子大略》 台北中央文物供应社1953年版
 
5、韦政通 《荀子与古代哲学》（台湾商务印书馆1992）
 
6、廖名春编《荀子二十讲》（华夏出版社2009）
 
7、梁涛《荀子人性论辨正——论荀子的“性恶心善”说》载于《哲学研究》2015第5期 ；《统合孟荀，创新儒学》载于《宗教与哲学》（第七辑）北京：社会科学文献出版社2018；《竹简“性自命出”与孟子“天下之言性”章》载于 《中国哲学史》2004年第4期
 
8、杨泽波《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆2020年版
 
9、杨万江《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》载于《邯郸学报》2019年第1期；《论荀子态度论的道德学说》2020第五界荀子国际学术会议参会论文集。
 
10、[古希腊]亚里士多德《尼科马克伦理学》廖申白译 商务印书馆2013
 
11、［德］康德《实践理性批判》 邓小芒 译 北京：人民出版社 2003 ；《单纯理性限度内的宗教》李秋零 译  2017年 北京：商务印书馆；康德《法的形而上学原理》沈叔平 译  2017年  北京：商务印书馆
 
12、[英]霍布斯《利维坦》 黎思复 译 商务印书馆 1985年版
 
13、［美］列奥·施特劳斯 著《关于马基雅维利的思考》申彤 译 北京：译林出版社2003年版；《霍布斯的政治哲学》申彤 译 北京：译林出版社2012年版；《从德性到自由——孟德斯鸠「论法的精神」讲疏》黄涛 译 上海：华东师大出版社2017年版。
 
14、[奥]凯尔森《法和国家的一般理论》 商务印书馆 2013
 
注释
 
[1] 杨万江：《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》，《邯郸学院学报》2019年第1期。
 
[2] 杨万江：《论荀子态度论的道德学说》，《第五界荀子国际学术会议参会论文集》2020年。
 
[3]  荀子“生之所以然者谓之性”的“性”观念，大体相当于孟子所谓“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”（《离娄下》）。“故”指解释人何以如此存在和行为的原因或缘故。孟子注意到追求利益对解释人的行为很重要。但他认为应当对人的生理必然性“称命不称性”，对仁义礼智的德性则“称性不称命”。显然，孟子只是为了突出德性的可修养性，才对德性称性不称命，并非不认为性是一种命，否则，人将不再是一个稳定可知的存在。有关孟子“天下之言性”章的讨论，参见梁涛主编：《出土文献与孟子“天下之言性”章》，人民出版社2020年版。
 
[4] 荀子研究中的“性朴”论者，往往把荀子所说的“材朴”或“本始材朴”，视为“性朴”。这是一个误解，不符合荀子关于“性”的基本概念。尽管人的材质是质朴的，但人性并不只是一堆材质。材质不能解释“生之所以然者”。所以，荀子只是称“材朴”，并不称“性朴”。“性朴”论的主张，参见廖名春：《荀子人性论的再考察》，载梁启超、郭沫若等著，廖名春选编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年版。林桂榛：《孟荀人性论的分歧与精义》，《光明日报》2018年12月08日，第11版。
 
[5] 从哲学层面讲，本文在后文中论及荀子在修养论中强调“为其人以处之”的人格建构，实际就是本文此处所论“人在主体的目的和意义世界中去确立与自己及其与世界的基本关系”。一个人把价值观和意义世界中什么才是作为一个人应当有的样子（“为其人”者），视为自己所认同和持有“以处之”，这是主体与自己建立道德和人格认同关系。
 
[6] 梁涛认为，荀子人性论实际是“性恶心善”论（参见梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的“性恶心善”说》，《哲学研究》2015第5期）。笔者虽不认为荀子主张“心善”，而认为荀子主张人有“善善恶恶”的态度，但把荀子的人性论理解成为一种结构，而非仅仅只是性恶，这是梁涛对荀子道德思想研究的重要贡献。笔者关于荀子态度论道德观的论述可以视为在此基础上的修正和继续推进。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露·玉杯第二》：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。”
 
[8] 疾恶：杨倞注“疾同嫉，嫉恨”。“疾恶”，即在自己的主观偏好上，痛恨排斥（疾）不喜欢（恶）的东西。
 
[9] 孟子的道德论证，往往是由利己而利他的推己及人。如“人皆有所不忍，达之于其所忍”，这便是从某些行为给自己产生的影响“有所不忍”的自利，推之于避免同样的事情在别人身上发生的利他。利己的行为可以理解为善待在自己身上体现出来的人的特性及其需求。如果承认利己是最基本的善，道德关注的重点是在每个人都自利而私善的情况下，如何能够形成一种彼此影响中避免恶的社会性道德，那么，孟荀道德观实际就没有根本分歧了。荀子所说的性恶并不是说人的自利是恶，而是指在自然状态下自利的人们在社会关系中会相互冲突而必然产生恶。因此，孟荀实际都可以接受人的本性因自利而私善，又都需要在关涉社会关系时建立普遍性的道德。
 
[10] 类似孟子关于善的上述两种涵义，在西方传统上也分别被亚里士多德和康德所主张。亚里士多德认为，“善作为目的”，是善的本质（[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2013年版，第3-17页）。康德《实践理性批判》则强调善是符合理性为自己立法的先验普遍性道德律。
 
[11] [奥]凯尔森：《法和国家的一般理论》，沈宗灵译，商务印书馆2013年版，第1-15页。
 
[12] 梁启雄《荀子思想述评》认为，荀子是“以礼治为主，而又有法治思想倾向”的思想家。参见梁启超、郭沫若等著，廖名春选编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年版。本文认为，荀子的“礼”的确有多义，包含了德治传统中的礼。如荀子讲“三年之丧，称情而立文”等。这多指传统仪礼中的礼义。但一般来讲，当荀子讲作为一种政治治理方式的 “礼法”时，多指政府制定行为规范而强制界定分别关系的秩序。这多指法律或法治意义上的礼法。荀子申述政治治理的基本道理，主要是这一方面的法治涵义。所以，荀子当是以法治为主，兼及德治的思想家。
 
[13] 本文认为，学界关于荀子到底主张法先王，还是法后王，以及法后王具体指法哪位后王的争论，均不得要领。孟子“言必称尧舜”而不存在先王后王问题，那是因为他是讲道德，而道德可以越古越好。荀子计较先王后王问题，是因为他讲的是法治，有法统的有效性和统一性问题。荀子主张贯通先王之法，而又以法后王之法为据。所谓“百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议”（《不苟篇第三》），这是后王之法对先王之法的继承问题。所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”（《非相篇第五》）这是强调后王作为现实合法的政权具有法统的有效性。一个现实的社会遵循当下合法政权制定或认可之法，才能保持法统的统一和有效。这便是“法后王”的意义所在。先王之法即便是合理的，也只有经过后王认可方才有效，并纳入统一的法律体系中去避免法律冲突。此所谓“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”，“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”，“百家之说，不及后王，则不听也”（《儒效篇第八》），所以，荀子“法后王”是虚指一个当下合法政权的法统，并不特指某个具体的王及王法。
 
[14] 杨万江：《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》，《邯郸学报》2019年第1期。
 
[15] 牟宗三认为：“荀子只言人道以治天﹐而天却无所谓道。即有道﹐亦只自然之道也。人以礼义法度而行其治﹐则能参。参者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非艺术的﹐乃自然的﹐亦即科学中‘是其所是’之天也。不加虑不加能不加察之‘不与天争职’是一义﹐于治之中而知之又是一义”（参见牟宗三：《荀子大略》，《名家与荀子》，台北中央文物供应社1953年版）。这种看法甚为荒唐。荀子之天既不是“无天道”，更不是无神圣而不受尊重。人“不与天争职”是表示人对天职天功的敬畏和不僭越而非藐视。人的“知天”与“不知天”，亦是给天留出人不可知与不人为染指的空间，此所谓“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。韦政通《荀子与古代哲学》（台湾商务印书馆1992年版）亦循牟宗三关于荀子“天生人成”论认为，荀子废黜了天命神圣。杨向奎《荀子的思想》、刘元彦《荀子天论篇试析》甚至认为，荀子天论是“唯物主义”思想（载于廖名春选编：《荀子二十讲》，华夏出版社2009年版）。这都是严重的误读，且后果严重。《荀子·天论篇》的中心思想是，明确上天的职权范围和人的可作为空间（“明于天人之分”）。既要在人的基本天命特性上尊重天命神圣及其天职天功不可僭越（“不与天争职”），又在人的可作为空间，发挥人的主观能动性，利用天命，使其为人所用（“制天命而用之”），避免极端命定论。只看到后者而认为荀子废黜了天命神圣，乃至把荀子视为唯物主义者，这不能正确解读荀子，后果是错失对荀子天论篇法权思想的理解。这是荀学研究长期停滞不前的一大原因。
 
[16] 程泽时认为，“分”指因具有该种人际的资格而应该得到或提供的利益。这反映了权利的中西共同的本质是“资格＋利益”。参见程泽时：《权利话语：从分、管业到“主权”、业权 ——从清水江文书谈地方权利观念史》，载民间法与法律方法网，2011年9月13日。http://www.xhfm.com/2011/0913/2752.html
 
[17] 康德说：“所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制”（参见[德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第42页）。荀子所谓“本分”，是人持有上天造化的天命特性而不容他人“与天争职”的一种资格或权限，因而，它有理由强制要求受到尊重。
 
[18] 丁韪良在《公法便览》中解释其翻译《万国公法》（1864）时所采用的“权利”一词认为，权利的涵义之一就是“凡人理所应得之分”。这是把权利看成是一种“分”。管子云：“法者所以兴功惧暴也，律者所以定分止争也，令者所以令人知事也”。这里的“分”后世多解释为“名分”。直到1909年，梁启超先生提出，管子所提的“定分止争”中的“分”就是“权利”。他指出，“创设权利，必借法律，故曰定分止争也。人民之所以乐有国而赖有法者，皆在于此”（参见梁启超：《饮冰室合集·专集之二十八》，中华书局1989年版）。经学界的论断，使“本分”即为“权利”的观点已成近代文宣，如1903年3月《直说》载《权利篇》一文，称“权利之实质，即人之本分也”，“权利因人之本分而生”。杨万江《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》一文认为，中国传统中的“分”并不必然都是作为权利的观念，它可以是指某个社会角色的本分职责。管子和其他法家所谓的“分”或“定分”，乃是从君主之法的界定而来，但尚未象荀子这样从“明于天人之分”的精神职权边界来强调人的天命特性及其运用产生利益的不可侵害性。只有荀子“明于天人之分”这个意义上，人作为上天造化之人的“本分”“本利”，才是真正的“人权”或“权利”，具有“天赋人权”之义。
 
[19] 杨泽波认为，荀子“大本已失就是仁性已失”。“无论我们出于怎样的善意，对性恶论做何种解释，在荀子著作中发现再多的关于仁和义的论述，都无法证明荀子已经看到了仁义的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承认人是一个先在的道德存在，是荀子无法克服的致命伤”（参见杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆2020年版，第242页）。笔者认为，仁在孟子路线上是先在的“道德本体”，但在荀子路线上是存在论的本体。人像自身作为天命之人那样活着、存在和自由，而不可改变与侵害，这即是仁和“仁之为守”。荀子从政治法律途径捍卫这个存在论的本体，亦如孟子从伦理和修养的进路捍卫道德本体一样，都是儒学的守本之学。但不能光从孟子的路数来看荀子。既然荀子讲人的存在，孟子讲人的本质，而存在是先于本质的，所以，在哲学层面，荀仍不输于孟。
 
[20] 此处“平关市之征”与“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也”中的“等赋”，并不矛盾。前者是强调公平地对待关口和市场的纳税人，后者则是在整个国家的税赋中强调用不同的等级来对待不同行业和不同情况。
 
[21] 据王先谦《荀子集解》，“平室律”之“律”字，当为“肆”字误写，“肆谓廛肆，如栗帛牛马各有行列是也”。
 
[22] 王先谦《荀子集解》认为“使宾旅安而货财通”之“宾”字当为“商”。《考工记》：“通四方之异珍以资之，谓之商旅”。
 
[23] 《富国篇第十》：“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。”