“乐崩”现象的背后：

“大乐教”到“小乐事”转向中的“学统”再造与礼乐关系重构

作者：王顺然

来源：《孔子研究》2022年第1期

摘    要：发生在春秋战国之际的“乐崩”，关系到自周初至战国中晚期整个礼乐传统所发生的深刻变革：从外在看，它代表着有完整乐制设计、支撑的周初“大乐教”，向着春秋以降注重“乐”的艺术性、娱乐性的“小乐事”状态的转变；从内在看，它代表着从依赖于制度支撑的“学统”，向着基于历史叙事以凝聚道德德性的形态转变。同时，“乐崩”促发了礼乐关系的重构：如果说“大乐教”的礼乐文明是以“乐”为托底的文化形态、文化场域，则“小乐事”中的“乐”便成为“礼”的辅助形式。礼乐关系的这种转变值得注意，因为它直接影响到我们对诸子（如孔子）之于礼乐问题的理解与判定。

作者简介：王顺然，男，1989年生，山东荣成人，香港中文大学哲学博士，深圳大学饶宗颐文化研究院助理教授、特聘研究员，主要研究方向为先秦诸子学、现代新儒学。

《论语·八佾》记：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”孔子以“八佾舞于庭”描述季氏违背传统乐制的行径，【1】以“是可忍孰不可忍”批评季氏对君权的僭越，可见在孔子的时代，“乐崩”表现为礼乐承传（亦即“学统”【2】）的断裂，和天子、诸侯、士大夫宗法权威（亦即“王权”【3】）的旁落。更进一步，“乐崩”现象还反映着更为深刻的社会变革，反映着早期礼乐关系的转变。

一、周代“乐制”的建立与“大乐教”的形成

按照《周礼》《礼记》等文献的记载，以“乐”为基础的“学校”“典乐”“采风”等制度（以下简称“乐制”）在周初建立起来。【4】整体来看，乐制的建立有效地保护了教化、文明的传承，形成了一种有赖政治制度支撑的“学统”形态（以下简称“制度性学统”），也造就了周初“大乐教”【5】的礼乐文化场域。

建立乐制，对周初“制度性学统”的形成产生了以下三个方面的促进作用：

第一，从人员上保障王权对学统的支撑。以“学校”制度为例，“大司乐”为首的乐官承担着国家“学政”的职责，对国子、俊士有亲传之功。《礼记·王制》曰：

乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。【6】

孔颖达注“乐正”为“乐官之长，掌国子之教”，依《尚书·虞书》记“夔，命汝典乐，教胄子”可见，乐正奉“夔”为祖。“乐正”有大、小之别，《周礼·春官宗伯》改“大、小乐正”为“大司乐”和“乐师”，其谓：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。【7】

此处可知，周代的“学校”教育是以“乐”作为“德”“语”“舞”等科目的基本载体。从“夔”以降到“乐正”“大司乐”等乐官，承担着对“胄子”“国子”“国之子弟”等贵族继承人的培养责任。关于继承人的培养，《礼记·王制》又记：

王大子、王子、群后之大子，卿、大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。……大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。【8】

“大司乐”拥有举荐优秀人才入仕的权力，也可以将不遵循教导的子弟报告天子，并请三公、九卿、大夫乃至天子本人到学校劝诫、教导这些子弟。如此一来，天子、三公选取人才、培养后继者，要依赖乐官、要对“学校”保持相当的尊重与信任；士人通过“学校”培养，也会对“乐”的文化传承有着自觉的担当。【9】

第二，提高了学统的政治价值及对王权的辅助作用。“国之大事，在祀与戎”，祭祀仪式中，“乐师”“大师”两系乐官，既承担着“典乐”祭祀仪式的进行，又需引导学子在祭祀实践、参与、体悟。【10】《周礼·春官宗伯》对“乐师”有过这样的描述：

凡乐成，则告备。诏来瞽、皋舞，及彻，帅学士而歌彻，令相。【11】

“诏来瞽、皋舞”是说“乐师”让视瞭扶瞽者进来吟咏诗歌，并指挥负责乐舞的国子开始表演舞蹈；“及彻，帅学士而歌彻，令相”，是说“乐师”在祭祀完毕时，率领学士歌唱并彻去祭祀用器，令视瞭搀扶瞽师退场。曾钊在《周礼注疏小笺》中补充说：“学士非专为舞而不歌”，可以理解为“学士”在“乐师”的引导下，适度地参与祭祀仪式。在这里，“乐师”是言传身教，学士是躬身实践。这既反映出乐官在国家祭祀中的重要作用，也证实了乐官与士人、贵族继承者之间的密切关系。

而除祭祀外，乐官还在兵战演习、战争策略等方面，为国家的“兵戎”之事提供有效支持。以“鼓人”“舞师”二官为例，《周礼·地官司徒》记：

鼓人，掌教六鼓、四金之音声，以节声乐，以和军旅，以正田役。

舞师，掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀；教帗舞，帅而舞社稷之祭祀；教羽舞，帅而舞四方之祭祀；教皇舞，帅而舞旱暵之事。凡野舞，则皆教之。【11】

郑注“以和军旅”曰：“田猎所以习战，则田鼓当与军事同。”“鼓”之用本就在“节奏”与“气氛”之上，这在祭祀典乐、田猎行军中是一致的。贾公彦疏“六小舞”云：“‘干舞者，兵舞’者，此有干舞，‘舞师’有兵舞。”【11】无论是“干舞”还是“兵舞”，均是说手持干戚武器、演练行军队列之乐舞，这一类乐舞为国子提供了战争和田猎的演练机会。可见，无论是直接参与战争的“鼓人”，还是间接提供助力的“舞师”，乐官实际地为国家的兵戎之事提供辅助。

总的来看，乐官对国之祭、戎大事的常规性参与和支撑，代表着学统对王权的有效辅助。

第三，“采风”制度强化了学统对王权的监督，使学统具有了一定的独立性。《汉书·艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失、自考正也。”在“采风”制度的支撑下，乐官参政议政、汇报各地风俗。经典文献中有这样的记载：

天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，朦诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规。（《国语·周语上》）

孟春之月，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。（《汉书·食货志》）

“行人”（即负责采风的乐官）将各地风俗汇编并交由“大师”审查，“大师”据此编制乐舞，展示给天子、王公观赏。从《诗》三百篇，尤其是“出于里巷歌谣”的《国风》一百六十篇中，我们能看到西周到春秋末社会生活的方方面面：有暴露政治弊端、权贵荒淫的诗，如《魏风·伐檀》《魏风·硕鼠》；有控诉徭役负担重的诗，如《齐风·东方未明》《风·君子于役》；有赞美爱情的诗，如《周南·关雎》《秦风·蒹葭》；也有爱国抗敌的诗，如《秦风·无衣》《鄘风·载驰》。所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”，政令的合适与否直接反映在百姓的实际感受中。乐官所“采”之各地的诗歌、风俗中蕴含着民众的喜怒哀乐，表达了民众对时政的意见。通过这种及时、有效的反馈，执政者得以“不窥牖户而知天下”，亦使执政者“知得失、自考正”。乐官所行使的“采风”职责，体现着学统对王权的监督、保护作用。

本节，我们从三个方面简要说明了周初的乐制设计对学统建立起到的重要作用。可以说，（制度性）学统代表着周初形成的一种以“乐”托底的礼乐文化场域，我们可称之为“大乐教”。在这一阶段“大乐教”能够通过制度设计，形成对王权的监督与辅助，保证政治决策的合理性与宗法王权的稳定性。然而，这种看似稳定的、制度性的学统，其维持过分依赖执政者对乐官的尊重。这种尊重作为一种主观的克制与情感的亲近，其实是制度性学统自身稳定性的最大威胁。

二、乐官的工具化与学统的毁伤

事实上，拥有权力的执政者并不愿意被监督，他们更希望利用乐官的技艺实现个人的欲望和目的。《国语·周语下》记“王将铸无射”很有代表性：

二十三年，王将铸无射，而为之大林。单穆公曰：“不可。……”王弗听，问之伶州鸠。对曰：“臣之守官弗及也。（不可）……”王不听，卒铸大钟。二十四年，钟成，伶人告和。……二十五年，王崩，钟不和。【12】

限于篇幅，我们对引文背景做一简要说明。周景王二十一年（前524年），鲁大夫闵子马批评周王室毁弃学统。同年，景王废小钱、铸大钱，单穆公劝谏未果。二十三年，景王又想造“无射”大钟，单穆公又以“听之弗及、比之不度”且劳民伤财为由劝谏。景王还是不听，欲借力乐官州鸠，便有了向州鸠的询问。

州鸠站在乐官的角度竟也反对景王造钟，他对“钟不和”给出了三次解释：第一次是在造钟之前，他认为时下财力匮乏，如果再进一步“罢民力以逞淫心”，此钟必定“听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神”，这种说法与单穆公接近；第二次是在钟铸造完成之后，他进一步强调“钟和”不限于音律，更应是“民备乐之”；第三次则见于《左传·昭公二十一年》，州鸠通过身、心、声关系对“钟不和”加以系统解释，他说“物和则嘉成，故和声入于耳，而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。今钟槬矣，王心弗堪，其能久乎”【13】。

州鸠的三重解释涉及“乐”的美感、伦常和节律等不同层面：作为一种艺术活动，“美”是“乐”的重要原则，形式、音色、乐器乃至舞台之美都有其价值；而作为一种社会文化制度载体，“乐”有其政治性、社会性和文化根基，要考虑其对社会政治文化生活的辐射力；同时，“乐”的意义建立依赖参与者的身心感受，身心对“乐”的接受能力是有限度的，这就要求审美追求符合规范。州鸠的解释侧面反映出“大乐教”作为以“乐”托底的文化形态，辐射到周初整个社会政治、文化生活。

州鸠“夫政象乐”的劝阻和犯颜苦谏的执着，体现了“大乐教”的传承与乐师的担当。【14】但州鸠的表现与言辞同时反映了周初礼乐传统的一种断裂、一种向着“乐技”堕落的趋势：从外在看，“伶人”（又作“泠人”）是春秋以后乐官常见的称呼，这个乐官与前文“大司乐”等有着显著差别，当州鸠说“臣之守官弗及也”时，其“职守”被明显地局限在奏乐之事上；从内在看，州鸠所依赖的关于“乐”“音律”的理论并没有得到普遍的认同。这种断裂一方面表现为乐制的失力，更重要的是它反映出执政者将“乐”看作艺术活动、看作音乐技艺的一种心态。比如，景王将“造钟”看作纯粹的技术问题，单穆公、州鸠的反对在他看来都是无效的，所以他绕过二人直接下令伶人、乐官造钟。然而，大钟在第二年造成，周景王第三年驾崩，史官的记录旨在表明“钟和”不只是一个乐器制造的技术问题。【15】

从这里看，春秋以降的“乐崩”也表现为“乐教”向“乐技”堕落、从作为整体文化形态的“大乐教”向局限于具体艺术活动的“小乐事”转变。如果将州鸠作为这一转变的第一个阶段，它表现为君主与乐官间的张力。君主凭技艺高下评判、看待乐官，这是“大乐教”向“小乐事”堕落的“第一推动力”。

乐官被当作“工具”引发了更严重的后果。《左传·襄公十一年》记：

郑人赂晋侯以师悝，师触，师蠲……歌钟二肆，及其镈磬，女乐二八。晋侯以乐之半赐魏绛。【13】

郑简公（伯）年幼登基，立足未稳便遭晋悼公率诸侯来攻，被迫结盟于戏。【16】为避免战事，（前562年）郑公子嘉向晋悼公（侯）贿赂了三个乐官、两套编钟和女乐十六人，晋侯又把这些礼物分了一半给魏绛。郑国君将“乐”作为娱乐的手段、将乐官作为奏乐的工具，故而将乐官、乐器作为贿赂的礼物；晋侯将乐官转送他人，也是将这种观念延续。既然“乐教”成为了“乐技”，“郑音”作为一种以娱乐为目的、“妙音感人，犹美色惑志”（嵇康：《声无哀乐论》）的新声，能够在郑国得以发展、在春秋中晚期得以流行离不开王权的助长。

关于“郑音”的这种娱乐性，魏绛的五世孙魏文侯与子夏有一段讨论被记录在《礼记·乐记》之中，也显现其渊源。魏文侯喜好“新声”而谓“听郑音则不知倦”，子夏则批评“新声”放弃“乐”作为“于是语，于是道古，修身及家，平均天下”的教化作用，转而追求“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子”的娱乐性。【17】同时，“新声”对娱乐性的追求与探索，隐含着乐官通过技艺对王权的取悦。

乐官开始主动取悦于王权，是“大乐教”向“小乐事”转化的第二阶段。《韩非子·十过》“晋平公求亡国之音”一段对师旷、师涓的不同行为的描述，体现着乐官间、学统内的张力。文云：

昔者，卫灵公将之晋，至濮水之上，……闻鼓新声者而说之，……乃召师涓而告之曰：“有鼓新声者，……子为我听而写之。”师涓曰：“诺。”……（灵公）遂去之晋。晋平公觞之于施夷之台，酒酣，灵公起曰：“有新声，愿请以示。”平公曰：“善。”乃召师涓，令坐师旷之旁，援琴鼓之。未终，师旷抚止之，曰：“此亡国之声，不可遂也。”……平公曰：“寡人所好者音也，子其使遂之。”师涓鼓究之。……晋国大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：“不务听治而好五音不已，则穷身之事也。”【18】

晋平公是晋悼公之子，本段引文也可与前文连看。“卫音”与“郑音”相当，《乐记》称“卫音”有“烦促”之感，也是国君喜好的一种反映。这段文本的关键在于“亡国之音”，郑玄注《乐记》时说：“昔殷纣使师延作靡靡之乐，巳而自沈于濮水”。晋平公、卫灵公将这个“亡国之音”当作满足“好音”之欲的“新声”或可以原谅。但从乐教传承的角度看，师旷在曲未终时便已知其为“亡国之音”，师涓却将其作“新声”“听而写之”，正合“但能记其铿锵鼓舞，而不能言其义”之言。再看演奏行为，师旷及时劝谏阻止“亡国之音”的演奏，而师涓则一直听从卫灵、晋平之令，满足君主之要求。如果说师旷尚在抗争中维护被压缩于乐事之中的学统，则师涓便是纯粹以乐技取悦于君主。【19】

这种主动的取悦更可以回到开篇引用《论语》“八佾舞于庭”一段来看，当孔子慨叹“是可忍孰不可忍”时，众乐官、舞师不是正在尽心尽力地满足季氏的要求？若做一严格区分，“八佾舞于庭”代表“乐崩”的更进一个阶段：一方面，季氏的乐官有意将乐仪错用，这比师涓等创造“新声”所带来的后果更严重，下文及之；另一方面，众乐官主动取悦的是篡权者，并非真正的宗法王权，这是对学统根本的背弃和对自我政治价值的彻底否定。到这一阶段，“大乐教”彻底转变为“小乐事”，“乐”在娱乐化的过程中只保留下一些技艺和外在的形式规范。同时，这也开启了乐官更悲惨的命运，《论语》记：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”【20】。学统毁弃造成“大乐教”转为“小乐事”，带来了乐官群体的苦难，也是周代宗法王权溃塌的重要原因。

向前回溯，周初设计“大乐教”、构建制度性学统，是求在总结前朝历史经验的基础上形成保护王权传承的政治体系。如《吕氏春秋·侈乐》所记：“夏桀、殷纣作为侈乐，大鼓钟磬管箫之音，以鉅为美，以众为观，俶诡殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见，务以相过，不用度量。宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为巫音”【21】。这种经验要求后继的执政者，不能仅从技艺的角度理解“乐”，更要从文化、政治生活的不同面向来看待“乐”【22】。反言之，将乐官工具化、将“乐”娱乐化，王权与学统的紧密关系便被破坏，“大乐教”对家国政治、文化的辅助与辐射也宣告失效。

三、重塑“学统”与新礼乐关系形成

支撑“学统”的行政制度崩塌，使得周初社会政治、文化的“大乐教”场域解体，也标志着以“乐”托底的礼乐文明时代结束，但随教化而承传的德性内核还活在士的生命实践之中。这些德性内核以士群体、礼仪制度作为新载体，接续与重塑。

我们先来总结“大乐教”教化承传的德性内核，这是再塑“学统”的根基、种子。“大乐教”的教化以审美塑造为基础，这是德性培育的起手处。《国语·楚语上》记：

灵王为章华之台，与伍举升焉，曰：“台美夫！”对曰：“臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐。不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪也。【23】

作为一种艺术活动，“乐”首先是一种美育、一种对美的规范。引文中，伍举（伍子胥之祖父）的谏言就是对何为“美”的问题进行阐明。伍举以“金石匏竹”等乐器所表现出来的审美为标准，指出“章华之台”不应以高大为美，还有“德”“明”“善”等关乎政治、伦常的基本原则。这种论述反映出“乐”塑造了士的审美、培育了一种文化自觉。

“大乐教”教化以审美为起点，展开为实践的德性：“美”既呈现着原初的、无遮蔽的“真（实）”，又通过实践规范与行为教养与“善”相连。《左传·成公九年》记：

晋侯观于军府，见钟仪，问之曰：“南冠而絷者，谁也？”有司对曰：“郑人所献楚囚也。”使税之，召而吊之。再拜稽首。问其族，对曰：“泠人也。”公曰：“能乐乎？”对曰：“先父之职官也，敢有二事？”使与之琴，操南音。公曰：“君王何如？”对曰：“非小人之所得知也。”固问之，对曰：“其为大子也，师保奉之，以朝于婴齐而夕于侧也。不知其他。”公语范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也。乐操土风，不忘旧也。称大子，抑无私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘旧，信也。无私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”公从之，重为之礼，使归求成。【24】

此一段文字记录了晋悼公祖父晋景公，对待郑成公所献楚囚钟仪一事。通过文子之言可知，钟仪对“先父之职守”的坚守与对“南音”的传承，塑造了他“不背本、不忘旧、无私、尊君”的德行。反过来，仁、信、忠、敏的德性又使钟仪获得晋景公的尊重，被任命为晋楚和谈的使节。“大乐教”对德性的培养就是在这种“熏陶”的过程中进行，它是一种“易直子谅之心油然生也”的浸润过程。

“大乐教”的教化最终指向君子（主）之德，充分体现其内在的政治价值。《战国策·魏一》记：

魏文侯与田子方饮酒而称乐。文侯曰：“钟声不比乎？左高。”田子方笑。文侯曰：“奚笑？”子方曰：“臣闻之，君明则乐官，不明则乐音。今君审于声，臣恐君之聋于官也。”文侯曰：“善，敬闻命。”【25】

魏文侯与田子方在酒席间评论“乐”，文侯当即指出合奏的乐队音高没有调试好【26】。田子方进言说：“我听说，主上圣明则关注乐中与政相通的道理，不然则以音律、娱乐为喜好。现在，您竟然对音律、技艺理解这么透彻，我担心您的吏治昏蔽。”田子方的话相应于《乐记》所谓“知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐”，君子知“乐”，专注“于是道古，修身及家，平均天下”的德性教化；众庶知“音”，则关心乐曲的旋律、舞蹈的进退、诗词的格律等，获得乐的美感享受；禽兽知“声”，就只能辨别声音的高下参差、和协与否。换言之，“大乐教”强调教化意义上的层次差异，君子之德的培养是“乐教”的最终指向，而这其中“修身及家、平均天下”的伦常、政治范畴是其核心关照。

综上是“大乐教”教化所凝练和传承的德性。可以说，以“美”为起点，“大乐教”传承与培养的“德性”，在“礼坏乐崩”的场域转换过程中依然保有其现实的生命力。换言之，支撑“学统”的政治体制解体，但“大乐教”遗留的“德性”自然地去寻求更稳定的生存环境以化生“学统”的新形态。而重塑“学统”新形态的过程，也是礼乐关系变迁的过程。

重塑“学统”的基础，可以从孔子对“诗”的删减中找到线索：

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。（《史记·孔子世家》）

“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”一句与“《雅》《颂》各得其所”（《论语·子罕》）句一致，也反应出“小乐事”的情状：即便是孔子，也只能在“技艺”“曲调”之中保留“乐”的教化传承。这里的关键，在“上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺”一段，它代表着孔子以“传承叙事”作为重塑“学统”的根基。传承的“历史性”在前文所述的“大乐教”中体现为经验的积累，是客观性奠基的一环；但此处的“历史性”作为一种“传承叙事”，是“统系”建立的客观基础。依“传承叙事”而建立的新“学统”涵摄人伦日用、伦理纲常，如“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始”的说法，强化了百姓日用生活的面向。

上述《史记·孔子世家》的引文还包含另一处关键，即“可施于礼义”。这里强调“礼”，是因为“礼”所具有的客观性与通约性满足了新“学统”重塑的需要。以《左传·襄公四年》记为例：

穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。

韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命辱于敝邑，先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细，敢问何礼也？”

对曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻；《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及；《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉；《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜；《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周’。臣闻之，访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜。”【27】

概言之，上文的核心在“礼”而不在“乐”：穆叔是以“不拜”的“礼”来反抗乐仪的僭越。【28】晋悼公以《鹿鸣》《四牡》和《皇皇者华》这三个乐章招待鲁穆叔是符合乐仪的，一如鲁穆叔的解释：《鹿鸣》是贵国用以嘉许敝国国君的，应该拜谢；《四牡》是贵国国君慰劳使臣的，应该拜谢；《皇皇者华》是国君对使臣的指教，更应该拜谢。但是，三《夏》和《文王》，一是天子召见诸侯之乐，一是诸侯间见面之乐，其演奏在乐仪上都是僭越。换言之，因为“乐”本身具有一定的私有性，如“新声”之制造代表着各诸侯都可以有独立的风格，这样一来“奏乐”的僭越其实是一种乐仪的僭越。而当支撑“大乐教”的政治制度解体后，诸侯间基于宗法传统的相互认定主要依赖于具有稳定性和通约性的“礼”。更重要的是，“礼”的内部还有一种“名”的强制性在发挥作用。《左传·成公二年》记孔子之言曰：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。【27】

无论是先天血缘的父子关系，还是循名责实的君臣政治关系，都需要依靠“名”来划分概念与权责的边界。名分“不可以假人”，也是因为名分是政治制度确立的前提，故而孔子说“必也正名乎”（《论语·子路》）是政治治理的第一步。“名”的这种限定性能够在“礼”的规范中落实，此处的“礼”也就具有了政治制度层面的必然性与强制性。所谓“礼以别异，乐以和同”（《礼记·乐记》），缺乏强制性的“乐”便只能在此处发挥辅助“礼”的作用。

事实上，当孔子说“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”时，这里的“乐”已经处于“小乐事”的时代。孔子超拔出“仁”作为“学统”之德性内核，所能依赖的还是损益可知的“礼”；“乐”移风易俗、王道教化的能力，则要放在社会性艺术活动的层面来理解。【29】如此，以“礼”为主干、“乐”为辅助的新礼乐关系就自春秋以降转变了过来。

结语

通过反思“乐崩”现象，我们发现“学统”形态的转换其实是周秦之际社会政治、文化变革的一条重要线索。从“大乐教”向“小乐事”转折的过程，其实也是“学统”从制度中脱胎，凝聚为道德德性而重建的过程。同时，“学统”形态的转变，也带来礼乐关系的转折。如前文所述，如果说“大乐教”的礼乐文明是以“乐”为托底的文化形态，则“小乐事”中的“乐”便只能发挥辅助“礼”的作用。在新的礼乐关系中，“礼”凭借其客观性、通约性及内在“名（实）”的强制性，有力地支撑了“学统”的再造，成为春秋以降礼乐文明的主干。

注释
 
1 本文主要基于事件描述来确定年代，成书时间等虽与事件年代相关，但并不是直接。
 
2 “学统”概念常与“道统”“政统”等连用，牟宗三认为“礼乐刑政”是“一线之相承而不断，以见其为中华民族文化之命脉”的“道统”表现于“客观政治社会之制度”（牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局，1981年，第191页）。他又讲到“道统指内圣言，政统指外王言，学统则既是此内圣外王之学，而内圣外王是一事，其为一事，亦犹仁义之与礼乐为一事”（牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，1978年，第260页）。就本文而言，依凭于“乐制”而建立的教化系统更近于“学统”的概念。关于“学统”的说法，近来学者给出了不同的解释，如景海峰认为：“‘统’往往是在历史延续的脉络化和事件累积的丰厚性上生成的，没有时段的衔接和足够的可叙述性，也就没有所谓的‘统’。西学东渐以来，道、政、学三统完全裂散掉，甚或早已没有了所谓的统绪可言，只剩下现代学术意识关照下的知识谱系观念。”（转下页）（接上页）（景海峰：《经典解释与“学统”观念之建构》，《哲学研究》2016年第4期，第30-38页）姚中秋认为：“学是中国文明的根本，道统、政统最终都归于学统。人类应当从以神为中心或者以各种相互撕裂的观念为中心的文明样态，转向以学为中心的文明样态。”（姚中秋：《天下为公与协商政治》，《天府新论》2016年第5期，第12-18页）万俊人认为，“学统是由学术教育群体创造的制度化了的知识教育体系和思想创造样式。独特、连贯而又持续有效的教育传统和学术传统，即‘学统’。”（万俊人：《重说学统与知识谱系》，《读书》2012年第7期，第42-54页）
 
3 近来，学者对中西上古“王权”建立的正当性来源与保护机制展开了多角度的讨论，如朱汉民：《先秦诸子政治态度平议》，《现代哲学》2017年第2期，第115-121页；吴根友、刘军鹏：《荀子的“圣王”观及其对王权正当性的论述》，《浙江学刊》2013年第5期，第12-21页；顾銮斋：《在王权与教权之间——论欧洲中古后期教会学者的政治理论及其体系》，《文史哲》2019年第1期，第51-66页等。
 
4 相关讨论见马宗荣《中国古代教育史》（1942）论“周代学制与教育”、陈东原《中国古代教育》（1931）论“所谓庠序教育”、林琳《中国古代教育史》（2006）论“夏商西周时期的教育”等七种，本文参考郭齐家：《中国古代学校》，北京：商务印书馆，1998年，第21页。
 
5 本文使用“大乐教”与“小乐事”相对，代表着一种对礼乐关系的新看法，这里先从概念使用上做一说明。“小乐事” 一词见《周礼·春官宗伯·小师》记：“小师掌教鼓鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。……凡小祭祀、小乐事，鼓朄，掌六乐声音之节。”这里的“小乐事”主要是从仪式规模上讲，而本文用“小乐事”一词则是由此衍生，指将“乐”作为娱乐性、技艺性的艺术活动来看待，是一种态度上的“小”。而“大乐教”则指“乐”托底的社会性文化形态、文化氛围。“大”字一来与“小”相对，更主要是为了表达一种社会性与整体性的意义。
 
6 （汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第472页。
 
7 （汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第674-677页。
 
8 （汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第472-473页。
 
9 参见郭齐勇：《<礼记>哲学诠释的四个向度——以<礼运><王制>为中心的讨论》，收于氏著：《中国哲学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2020年，第155页。
 
10 黎国韬：《先秦至两宋乐官制度研究》，广州：广东人民出版社，2009年，第193页；又见王顺然：《周秦时期具有“戏剧”性质的“乐”如何承担道德教化》，《中国哲学史》2018年第3期，第5页。
 
11 （汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，第705-706，371-372，377-378，702页。
 
12 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第107-113页。又《左传·昭公二十一年》记：“春，王将铸无射”，见（晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1624页。另，音乐学界一般将其中伶州鸠对“七律”的解释作为中国古典音律最早的系统性说法。郑祖襄：《伶州鸠答周景王“问律”之疑和信——兼及西周音乐基础理论的重建》，《音乐研究》2004年第2期，第27页。
 
13 （晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，第1624-1627，1033-1035页。
 
14 郭齐勇：《儒家政治哲学及其正义论》，收于氏著：《中国哲学史十讲》，第125页。
 
15 周景王驾崩是周室衰落的重要标志，《国语·周语下》亦曰：“景王崩，王室大乱。及定王，王室遂卑。”徐元诰：《国语集解》，第129页。
 
16 晋郑恩怨由来已久，晋悼公频繁会盟僭越谋周，至前562年郑国在晋悼公时期已经历成、僖、简三代国君。
 
17 （晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，第1308页。
 
18 王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第62-66页。
 
19 有一类“士”，“他们认可的国家治理就是君主的独裁政治，士人参与政治不是要追求自己的政治理想，而是必须知道自己只是君主权力的工具。”朱汉民：《先秦诸子政治态度平议》，《现代哲学》2017年第2期，第115-121页。
 
20 （魏）何晏注、（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第289页。
 
21 高诱注：《吕氏春秋》，许维僪集译，北京：中华书局，2009年，第112页。
 
22 张光直：《商文明》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第137页。
 
23 徐元诰：《国语集解》，第493-494页。
 
24  （晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，第847-849页。
 
25 范祥雍：《战国策笺证》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1250页。
 
26 依诸侯之仪规，乐队应该是左、中、右三面分布，至少是三个音形成和弦合奏，魏文侯听出音高差别，足见其“赏乐”工夫之精深。
 
27 （晋）杜预注、（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，第951-956，795页。
 
28 王顺然：《从‘大武乐”看戏剧教化人心之能效》，《戏曲研究》第104辑，第147页。
 
29 王顺然：《“自卫反鲁”之后：孔子对“乐”的重建与提拔》，《孔子研究》2019年第2期，第55页。