为悲观主义辩护

作者：马拉·范·德·卢特 著；吴万伟 译

来源：译者授权 发布

“我们有两个选择。我们可以悲观，放弃，帮助确保最糟糕之事发生。或者，我们可以乐观，抓住肯定存在的机会，或许帮助让世界变成更美好的地方。算不上多好的选择。”——诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）

有关地球的现状和人类的未来，我们有太多理由感到担忧。在这样一个以担忧为标志的时代，悲观主义这个词却收获了令人吃惊的负面报道。

诺姆乔姆斯基在其非常说明问题的文集《战胜绝望的乐观主义》中提出了乐观主义和悲观主义作为一种小径分叉的东西：我们要么对未来的可能性感到乐观，要么我们感到悲观，也就是感到绝望，也就是放弃。类似的，几乎同时，斯蒂芬·平克（Steven Pinker）在其《启蒙此刻》呼吁信仰进步，反对它认为的当今“悲观主义”的广泛传播或者文化衰落的观念。从另外一个角度思考，玛丽莲·罗宾逊（Marilynne Robinson）反驳了文化悲观主义的“总是时髦的”现象，认为这已经“产生了压制灵感和可能性意识的消极后果”，甚至“鼓励一种冷静的恐慌，集体的梦游状态，其中求助于死亡威胁幻觉引发的可怕的救助措施。”在伊恩·麦克尤恩（Ian McEwan）的小说《坚果壳》中尚未出生的婴儿先知般地指出悲观主义简直就是思想弱点，拒绝看到情况在现代西方社会从来没有像现在这么好。“悲观主义太容易。。。”

在遇到涵盖一切的命题时至少保持温和的怀疑，这通常是一个好主意。对有人公开谴责明显的或者显然被广泛传播的髦潮流——我们更应该怀疑，如果他没有给出我们都应该非常明白的现象的令人信服的例子。毕竟：如今谁会坚定不移地自称悲观主义者呢？那些心灵黑暗的末日论者或悲观主义者聚集在哪里？什么时候悲观主义成了“正在流行的”时髦？谁说悲观主义相信衰落或绝望地放弃努力？

实际上，无论是在政治上还是在哲学、科学或日常生活中，要找到一个自封的悲观主义者要比自封的乐观主义者要困难得多。我们很少能找到直截了当的案例。因此，以悲观主义臭名昭著的英国哲学家约翰·格雷（John Gray）即便承认这一点，也不忘了在前面加上一个修饰语，他在英国广播公司的“沙漠岛迪斯科”节目中说，“我是个充满希望的悲观主义者”。这种谨慎和自我描述的临时性本质以及他选择的用来显示温和态度的形容词都非常说明问题：它们揭示了悲观主义往往受到指责，处于被动防守一边的事实。不过，我们常常与悲观主义联系在一起的内容则与其真实情况相差更加遥远，那是基于冤屈、偏见和担忧的混合体，很少有合理的理由。因为真相是，悲观主义或者被称为悲观主义的哲学从来不吸引人，不流行，也从来不是简单的。真相还在于悲观主义代表了一种远比我们看到的那种简化版更丰富、更深刻和更有趣的人生观。而且，对悲观主义的这种肤浅浏览令悲观主义真理变得乏味，它也会对与其相反的乐观主义产生同样的影响。

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如今，谁会自称是坚定不移的悲观主义者呢？

乐观主义和悲观主义伦理学

那么，乐观主义和悲观主义是什么？标准观点是这些术语仅仅指代我们有关未来所选择的期待：乐观主义者相信情况会变得越来越好；悲观主义者相信情况会变得越来越糟糕。除了这个定义在很重要的方面误解了悲观主义（以及乐观主义）的事实之外，对两者的这种描述的主要问题是它让悲观主义者为失败负责。如果两种世界观应该告诉我们能够期待什么，因而我们能从将来中希望得到什么的话，若从道德角度看，乐观主义显然赢得了胜利。本能在于悲观主义容易导致人们陷入绝望，而这引导人们放弃努力。这些再次成为乔姆斯基的替代选择：我们能够选择乐观主义或绝望（悲观主义）。如果这的确是放在我们面前的选择，那么乔姆斯基是正确的，伦理学本身与悲观主义格格不入。如果悲观主义者意味着放弃我们共同的未来和我们对同胞的关爱，我们就不应该成为悲观主义者。

关于本能就说到这里，现在我们来看看事实。悲观主义者真的相信他们的世界观使其放弃努力吗？远非如此：其实在很多案例中，情况正好相反。加州大学洛杉矶分校法学教授乔书亚·福亚·迪恩斯塔（Joshua Foa Dienstag）专门写了一本书来论证政治思想中的悲观主义传统，这种悲观主义能成为强大政治参与的根源。否则我们如何来解释如下事实：悲观主义的枢纽人物之一阿尔贝·加缪（Albert Camus）也是西方思想中在政治上最投入的哲学家之一。

悲观主义的常识性认识的问题是，它依靠一种错误的概念，在最深刻和最显著的展现方面，悲观主义到底是什么。远非基于情况可能变得越来越糟糕的信念，悲观主义在很多情况下未必与未来有关：相反，它是试图为生活中的黑暗面留下空间的哲学，人（和动物）的存在中痛苦、疼痛和罪恶是不可避免的现实。而且，如果悲观主义面向未来的话，大部分哲学上的悲观主义者将告诉你，悲观主义者并不是期待最坏的结果而是根本就没有任何期待。悲观主义肯定与我们可能知道的一种局限性有关，那就是什么样的生活在等待着我们。因此，根本不是积极的信念在衰退，而是一种消极的信念，即拒绝相信进步是现成的。因此，如果有人聪明地说“我不是悲观主义者或乐观主义者，我是现实主义者”，悲观主义者可能回答，这其实就是说他们是悲观主义者的另外一种方式，在未来可能发生什么或不发生什么这个问题上，他们往往搁置判断。

但是，这个针对未来的观点只是哲学悲观主义在最热烈和最有趣的部分中的附属性和派生性内容：试图刻画人类生活现实的另一种画面。这不是我们已经习惯了的漫画，而是悲观主义跳动的心，也是其最原始概念。

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快速回顾一下历史，我们就明白乐观主义和悲观主义的术语首先出现在18世纪初期。这发生在有关罪恶问题的哲学辩论的高峰时期：一个全知、全能、全善的上帝何以会允许存在中有这么多罪恶和痛苦。

有趣的是，两个术语最初都是贬义词，在本质上正好相反：创造出这些术语就是找到一些方式把相反的哲学记录下来，这种贬义仍然挥之不去（直到今天，一个被称为悲观主义者的人仍然被认为其信用已经丧失，甚至在某些背景下，乐观主义者也被这样看待）。耶稣会传教士首先创造了乐观主义这个词来描述莱布尼茨的著名体系，我们生活在“所有可能的世界中最好的世界”——耶稣会传教士也创造了“悲观主义”这个词来称呼相反的观点。不过，因为伏尔泰（Voltaire）的《憨第德》（Candide）确保了乐观主义这个术语在世界范围内的成功，悲观主义只是缓慢追随了它的脚步而已。

现在，如果我们看看两个术语在哲学上是什么意思，这与一整套存在问题相关比如：存在之善胜过其恶吗？人生值得过吗？对某些人或大部分人或任何人来说，从来就没有存在过难道不是更好些吗？一方面，非常笼统地说，“乐观主义者”（如莱布尼茨（Leibniz）还有更激进的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope））认为人生总体上是好的，因此，上帝的创造具有合理性，罪恶的存在并不能成为反对善的论证，更不要说反对上帝存在的论证了。另一方面，“悲观主义者”（如伏尔泰（Voltaire）和大卫·休谟（David Hume））认为乐观主义者没有分配给人类苦难的深度充分的权重——它们比我们认定的程度更重要。18世纪法国资产阶级启蒙思想家的先驱哲学家比埃尔·培尔（Pierre Bayle）说，一个小时的真正痛苦足以在天平上超过五六天幸福的日子。因此，考虑到人类苦难的可怕潜在可能性，痛苦可能到达的可怕极端，存在就是一场赌博，根本就没有反而可能更好些。这些心灵黑暗的哲学家论证说，不存在比痛苦不堪的存在更好。他们暗示，我们都知道隐含的意思是什么，无论是谁以这样的方式创造了我们。归根到底，这是乐观主义和悲观主义之间的理论问题。但是，这个理论背后存在着深刻的伦理学冲动，辩论的双方都同样积极。

悲观主义者如此激烈地反对乐观主义体系（按照这种说法，部分人可能受苦，但总体上是好的）的理由是它忽略了痛苦的现实，或更糟糕的是为痛苦辩解，比如乐观主义者认为我们痛苦是因为我们有罪，或者我们痛苦是因为痛苦对我们有用，或者我们痛苦是我们自己选择的结果，因为我们有能力从痛苦中站起来。悲观主义的伦理驱动力是这绝非谈论人类体验的方式：这意味着我们没有能力对同胞的痛苦感同身受，甚至它可能让痛苦变得更糟糕。在你痛苦的时候，如果被告知你的痛苦毫无意义，你的痛苦是你自己造成的，你活该，还有什么安慰比这更令人讨厌的呢？悲观主义者说，这等于是双倍的痛苦，除了痛苦，还让你感到内疚。

诺姆·乔姆斯基

另一方面，乐观主义者也受到伦理动机的推动，他们的论证是悲观主义者夸大了人的痛苦，是他们通过在痛苦的事实上增加了对痛苦的反思让痛苦变得更严重。现在，悲观主义者被指控不仅缺乏对创造者的感恩，而且存在着道德上的弱点：这里已经提出的观点是悲观主义中存在一些绝望的和不道德的部分，那是意志的失败。

我认为，任何一方的这种道德担忧恰恰挽救了这两种哲学：它赋予两者一种完整性，这是单纯的抽象思考所缺乏的东西。它体现出整个传统中呈现的多种形式的参与意识，在如何敏感和体贴地诉说人类的痛苦方面充分揭示自我：如何找到一种充满关爱和安慰的语言来合理地论述人生体验的宽度。它也给了两个传统一种连贯性，而这恰恰是依靠其在道德上相互反对对方而定义的。因此，伏尔泰和卢梭在他们对里斯本地震的著名冲突的论述实际上不是我们是否生活在所有可能的世界中的最好世界这个抽象问题，而是对待希望和安慰的适当基础。伏尔泰的里斯本灾难的诗歌的最后一个字就是著名的“希望”（espérance）。

那么，两个传统在整个哲学史中一直到今天都没有认识到对方的伦理冲动，也没有真正严肃地对待对方的哲学，这是令人悲哀的。在对乐观主义和悲观主义最具常识性的使用中，这种分裂持续至今，难怪在双方都出现了对对方的讽刺歪曲，尤其是对悲观主义的扭曲。

不过，对悲观主义的恶名应该承担最大责任的超级悲观主义者是亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer），他的名字也与悲观主义最紧密地联系在一起。

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叔本华的（糟糕）影响

对叔本华来说，身份和个性是幻觉，因此，单个生物的痛苦可能属于所有生物。

之所以如此，理由在于叔本华认为人生的主要和深刻标志就是痛苦，以至于痛苦成了人生目标，由此他带领我们得出后世悲观主义者竭力避免的结论：我们应该停止确认生命，而是躺平，放弃任何努力。在叔本华看来，为了实现“救赎”，我们必须毅然决然地转身离开这个存在，这意味着我们不仅要远离痛苦也要远离快乐。我们必须放弃将快乐作为理想，要超越自我超越欲望尤其是超越我们的意志以便超越这个世界。

这种放弃，这种萦绕在黑暗的禁欲沉思中的放弃似乎恰恰确认了对悲观主义的一种本能性的认识，即它是一种绝望或者放弃哲学。这也提出了击中悲观主义恶名核心的两大问题。首先，这种忧郁哲学难道不是促成了支持自杀的论证吗？其次，难道这不是意味着我们应该停止关心一切，甚至包括关心同胞在内？这些问题不仅造成叔本华牌悲观主义的恶名，而且破坏了更笼统的悲观主义的声誉。但是，叔本华是第一个回答这些问题的人，其回答方式应该足以改变我们的心灵。

首先，他的悲观主义不是鼓励自杀的论证。叔本华说，自杀不是解决存在问题的答案。对悲观主义现实的认识应该令我们获得哲学上和精神上的启蒙，我们因此学会明白我们的大部分知识和身份认同的虚幻性本质：这种认识将我们与其他人区分开来。悲观主义旨在帮助我们找到某种安慰，认识到这样一个事实：我们的痛苦并非偶然或例外而是在这个世界上存在的必要组成部分。叔本华认为，真正的放弃是尝试通过征服自我而实现救赎，而这只能依靠承认人类生存状况而活着来实现，而不是选择死亡（虽然这里的“救赎”到底意味着什么仍然有些神秘莫测。）

与悲观主义密切相关的另一个错误概念是其支持者肯定赞成自杀。哲学家阿尔贝·加缪（Albert Camus）曾提出自杀是最重要的哲学问题，但就算他也不赞成自杀。相反，悲观主义经典作家提出一个又一个反对自杀的论证——但是，与大部分以道德主义的或法律的或神学的术语反对自杀的论证不同，悲观主义论证充分指出了自杀的悲惨复杂性和深刻性，对指导行动的体验非常敏感。其论证在很多情况下出类拔萃，它们多是从内心体验论述，而非从外部做出的观察。其论证体现出一种认识，即自杀告诉我们存在的最黑暗角落和人类痛苦的深度。在他们的眼中，自杀不是值得推荐的行动而是需要严肃对待的体验。

对于第二个问题，叔本华希望其论证远非让伦理学变得不可能而是成为伦理学的基础：或许没有任何一位哲学家像亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）那样给予同情和关爱的伦理体系这么大权重。他的核心观点是，通过超越个人意志和追求一种放弃个人努力的伦理学，我们将承认在内心深处我们都因为一个现实而联系在一起，这个现实比个人现实更大、更强。因此，我将承认你的痛苦就是我的痛苦，你将承认我的痛苦也是你的痛苦，我们都想做自己能做之事来减少我们在人和动物的世界所看到的痛苦。因此，若认为受苦的人不是我，就可以对痛苦视而不见，这样是根本不可能摆脱痛苦的。在叔本华看来，身份和个性是幻觉，因此单个生物的痛苦可能属于所有生物。叔本华觉得，乐观主义将个人利益和欲望置于内心最深处，让我们对他人的痛苦漠不关心，但悲观主义则以极端的关爱也就是对他人痛苦感同身受作为伦理学基础。悲观主义远非赞扬痛苦而是充满关爱的哲学。叔本华说，真正的“‘心灵之善’将所有存在都等同于自身本性。”

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充满希望的悲观主义

当然，仍然存在一些理由让我们对叔本华的悲观主义哲学的几乎每个方面都感到不舒服，尤其是他的放弃伦理学，即彻底放弃幸福的任何希望。叔本华称这为放弃，但听起来很像绝望。

与此相反，乐观主义伦理学有很多可以说的话，它往往告诉我们寻找善和所有事物中比较阳光的一面。这种乐观主义警告我们不要将注意力过多地集中在叔本华所说的“人生的糟糕面”以免我们丧失信心和希望，或者丧失追求善、友好和幸福的能力。这样的伦理学提醒我们认识到，我们必须相信哪怕在最黑暗时情况也会变得越来越好——这个观点是叔本华不允许我们拥有的，虽然其他悲观主义者会允许。这也是乔姆斯基称赞乐观主义而反对绝望的意思所在。问题在于他表达的究竟是真乐观主义还是希望。

那么，两者难道不能融合起来吗？有没有如约翰·格雷（John Gray）暗示的那种充满希望的悲观主义呢（在很多人看来，这似乎是矛盾修辞法oxymoron）？这种充满希望的悲观主义难道不能完成乔姆斯基的乐观主义所完成的同样任务，甚至做得更好呢？我认为可以，而且应该行得通。

虽然暗示悲观主义等同于宿命论或者放弃努力是极大的错误，但是这暗示背后的担忧仍然具有合理性。乔姆斯基最清晰表达的担忧就是，如果我们过于相信无论做什么，情况注定变得越来越糟，那么我们最后就可能什么也不做了。但是，正如我上文论证过的那样，这不是适当理解的悲观主义的要点。即便是面向放弃努力的那种悲观主义（叔本华版本）也仍然维持深刻的伦理学学定位，即承认世界上存在痛苦与减轻那种痛苦的承诺是紧密联系在一起的，这就告诉我们悲观主义是这样一种哲学，它认定自己充满了最高程度的伦理学潜能。悲观主义的要点远非打击我们采取伦理或政治行动的积极性，而是刺激我们行动起来。

更重要的是，乔姆斯基提出的宿命论担忧是个双刃剑，在刺伤悲观主义的同时也也刺伤了乐观主义。如果说悲观主义可能产生打击人们行动动机的危险，那么这危险同样存在于乐观主义，如果我们过于乐观，过于相信无论做什么情况最终都会好起来，那我们同样可能什么也不做。为什么用复杂的问题如气候变暖令我们担忧不已呢？如果已经相信最终一切都将能搞定，进步总要占上风，这种态度怎么更可能比严肃看待造成破坏的现实和适当担忧的合理性更能激励我们行动呢？

这当然是对与悲观主义相反的乐观主义的不公平表达。两种视角和哲学背后的要点是其伦理学动机：两者都指向共同的定位：即意识到痛苦，在提供安慰的同时提供希望，至少在某种程度上试图在可能的情况下改善人类生存状况。两种传统的差别在于它们优先考虑的道德资源不同。如果继续以气候变暖为例，乐观主义者相信，如果我们从人类的成功故事中吸取营养，如新技术和人类进行改变和创新的巨大潜力，我们就拥有最好的动机，而不是将焦点过多集中在令我们感到绝望的理由上。与此相反，悲观主义者不仅坚持伦理学要求我们承认痛苦和罪恶的现实有合理性（包括灾难即将到来的可能性），而且这恰恰是激励我们做出改变的因素：恰恰是承认世界的状况很糟糕才需要我们采取行动。分歧最终在于究竟是什么在道德上令我们陷入瘫痪的境地：过分强调我们的潜能还是过分强调我们的无能？

虽然暗示悲观主义等同于宿命论或者放弃努力是极大的错误，但是这暗示背后的担忧仍然具有合理性。

历史上，乐观主义和悲观主义的紧张关系自始至终都与他们的双重定位的冲突要求相关：面向希望同时也面向安慰。一方面，这意味着论证人类痛苦现实的合理性，如果没有悲观主义承认的这一点，就不可能有安慰。另一方面，要有提供一个能打开可能性的视角，有关未来的新视角，如乐观主义者承认的那样，就不可能有希望。这种张力在文学和哲学史中一再出现。我将简单地给出两个段落，一个隐含着乐观主义，一个隐含着悲观主义。

第一段出现在托尔斯泰的《战争与和平》的末尾，皮埃尔回顾自己过去的苦难，并从中得出教训，没有贬低这些苦难或者对其轻描淡写，而是成功地将其放在更广阔的充满希望和意义的叙述之中：

“他们说，痛苦是不幸，”皮埃尔说。“但是，如果有人问我，此刻我是愿意维持我被关进监狱之前的状态，还是重新再经历一边，我要说，上帝啊，请让我再次成为囚徒，再次吃马肉。我们想象只要我们摆脱习惯路径，一切都结束了，但那只是某种新东西或好东西的开始。只要活着，就有幸福。我们面前有很多很多东西。”

我相信这里有很大智慧。但是，我也认为这是我们应该非常谨慎处理的东西；我们不应该将其变成过于笼统的要点。走出伴随着“某种新东西和好东西”的深度悲剧或大痛苦当然很美妙，糟糕的体验教导我们新东西，帮助我们超越自我，促成个人的成长。说到人生价值，这当然是让人生或活着对我们有价值的地方之一：厄运给了好事存在的可能性。但是，虽然如此，我们应该心中充满感激，那不是我们能指望的也不是取决于我们意志的东西。并非所有杀不死我们的东西都能让我们变得更坚强。不是所有痛苦都能带来新东西和好东西。不是所有厄运体验都让我们成长。有些灾祸让我们变得虚弱，有些悲剧让人过早夭亡。有些痛苦使得我们难以获得“新的美好东西”，如果用作家希拉里·曼特尔（Hilary Mantel）的话就是让我们“对自己都感到陌生。”

我们所有人都会变化。我们所有人都在某个时候变得更好。我相信这一点，但是肯定真实的是，我们或许因为疾病、事故、不幸或者荷尔蒙的反复无常可能突然变得连自己都感到陌生。

这些话来自曼特尔的回忆录《彻底放弃》，它们成为我想提及的第二个段落，似乎可以作为托尔斯泰沉默的乐观主义的对立面：皮埃尔在黑暗中找到了光明，而曼特尔在光明中看到了黑暗。我自己的悲观主义（如果配得上这个名称）恰恰就出现在这个地方。或许带着曼特尔的观点或者比他走得更远，我相信存在一些人，他们的幸福之路已经关闭——真的关闭了。存在一些体验，那是将我们与自我隔开或者将我们与获得幸福的潜力隔开的体验：看不到真也看不到善。认识到这一点不是放弃希望或放弃这样的人，更不要说是放弃自我，而是承认这也是生活，也是活着的含义。

这是巨大的风险，任何对现实或人类繁荣潜能的过分乐观描述的原罪：认定这种繁荣完全取决于我们，幸福完全掌握在我们手中。这种现代伦理学是美国梦的核心，拥有最成功的时刻，按照这种伦理学，我们每个人只要愿意，就都能够（应该）实现理想，“你要为你自己的幸福负责”。这种伦理学在流行文化中产生回响，体现在新时代精神的很多潮流中，其中我们所有的好运和厄运，甚至我们的疾病都可以追溯到我们的意志和意识中，因而我们每个人都应该为过去的日子和被称为命运的东西负责。这种哲学宣称，无论什么命运降落在我们头上，那都是因为我们把它们吸引过来的。这也是非常吻合现代脸书范式伦理学，我们被期待应该（这里应该的口吻很强烈）只显示最幸福的面庞，最阳光的一面——无论这一面是真实存在还是仅仅有可能。在此充分展现出了乐观主义给人带来极大压力的潜能，也许这种解释是错误的。

虽然我们很多人的确从幸福完全掌握在我们手中的信念中获得了希望，但这不仅仅是表达希望的信息，它可能变成一种命令，而且很快就暴露出其丑陋的一面，成为意志过分沉重的负担。我们应该为自己的痛苦或幸福负责的观念恰恰是早期悲观主义者如18世纪法国资产阶级启蒙思想家先驱倍尔（Bayle）和伏尔泰做出强烈反应的原因，这绝非偶然。它或许给我们带来了希望，但它绝不可能给我们带来安慰。

几个月之前，我在苏格兰的海边看见一条长凳，上面绑着一个黑色气球。这长凳是为了纪念一年前去世的男孩。凳子上有鲜花，鲜花旁边有一束纸张，上面有数百个人的名字，随后是他们去世时的年龄：15岁、17岁、21岁、32岁等。第一张上有个手写的字条，上面有令人感动的拼写错误告诉我们这是自杀身亡者名单，同时给我们如下三个建议：

友好待人

寻找值得爱的人

不好没关系。

这是用最强烈、最清晰、最干净的形式展现出的悲观主义伦理学，最关键的一句话是：不好没关系。让痛苦首先成为我们的意志问题只会增加我们的痛苦，让我们在痛苦之外还要感到内疚。如果我们有幸过上一种充满奇迹、意义和幸福的生活，这当然很美好，我们应该对此充满感激。但是，我们自己的幸福不应该给我们借口不去认识人生、幸福和善本身的脆弱性。我们还需要关心和关爱我们中那些不怎么幸运的、没有受到庇佑的，不怎么可爱的或者极其糟糕的人，他们同样走在这个世界上。

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悲观主义传达的信息是，这也是生活的组成部分，它值得在我们的语言和共同体验中拥有一个地位；闭上眼睛不看生活中的另一面，那更黑暗、更可怕的一面是不公正的，永远也不公正。这也是悲观主义伦理学的慈爱含义，它未必与乐观主义冲突，但应该作为必要的伙伴和补充与其肩并肩存在。正如叔本华所写，我们相互打招呼的方式不是简单的“先生好女士好”，而应该更加深刻一些，相互称对方“受难者同胞（compagnon de misère）。”

诺姆·乔姆斯基主张我们应该保持乐观而不是感到绝望。同样，我们应该保留希望而不是乐观，这或许更有意义一些。

如果乐观主义的风险在于一方面可能为意志带来过分沉重的负担，另一方面，它对真实和恶劣的现实采取轻描淡写的方式给世界和我们自己造成破坏，悲观主义难道不能成为更好的道德源头吗？至于悲观主义可能带来的放弃努力风险，难道不能用希望帮助我们弥补鸿沟吗？如果乐观主义和悲观主义都将面孔转向共同目标，在朝向这个目标前进时，我们难道不能在双方的材料中发现有用之物吗？

那么，充满希望的悲观主义为何不能指导我们走向未来呢？

作者简介：

马拉·范·德·卢特（Mara van der Lugt）圣安德鲁大学早期职业研究员。主要研究兴趣包括现代早期哲学和神学，涉及罪恶、神权统治、悲观主义、怀疑主义、自然神论、伦理放荡主义、西方现代早期的伊斯兰概念、圣经批判、世俗主义、生物伦理学以及生育伦理学。目前在从事启蒙初期悲观主义和罪恶问题的研究课题。

译自：PESSIMISM by Mara van der Lugt

From The Philosopher,vol.107,no.4('This Life')

https://www.thephilosopher1923.org/vanderlugt