《荀子》文化演化思想发微——兼论礼义起源问题

作者：马兆仁

来源：《原道》第40辑，（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年8月）

内容摘要：作为自然主义者的荀子，其思想之核心在于探讨人类社会的存在何以可能，亦即人类何以“能群”。荀子的答案是“分义”以“制群”，即以“分义”制约群内争夺，扩大合作规模。作为人类所独享的文化积淀（文化科技），“分义”可以制约两疑之心导致的群内争夺，由此断开从“无分则争”到“弱则不能胜物”的恶性因果链条，提升群内合作的效率和规模。文化演化论是个极具价值且迄今为止尚未具体应用于《荀子》的诠释范式。文化演化思想之雏形可见于《荀子》多篇内容。以此范式为诠释工具，本文以符合荀子学说及唯物主义主旨之方式，解决礼义起源问题。具体而言，礼义是一种“文化科技”，正因其经由文化选择这么一个毫无塑造者的“塑造”过程而形成，故而在探究其源起之际，无需诉诸颇受中外学界诟病的“先王恶其乱而制礼义”的托古解释。

关键词：荀子；明分使群；礼义起源；文化演化；文化科技

一、何以能群：荀子思想的核心问题

荀子可视为儒家先哲中的自然主义者。当代学者经常聚焦于他的性恶论和礼论，致力于梳理其以“外王”辅成“内圣”，以“外义”美全“内仁”的思想进路。然而，确如曹树明所指出的，荀子性恶之说仅见于《荀子·性恶》，而荀子关于“群”’“分”等政治哲学概念的思想言说，则频繁见于《荀子》各篇。荀子性恶论之所以受到重视，主要是因为它对儒家主流性善观构成了内部挑战，但性恶论不宜视为荀学之核心，对此唐君毅明确评定：“谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理”。荀子之礼论也不宜视为荀学之核心。丁成际指出，“荀子并非就礼而谈礼……‘礼’是服务于人群秩序需要的”。礼固然是荀子政治哲学最重要的组成部分，但毕竟只是一部分。对于荀子而言，礼是人的群居生活的主要治术，是人的社会存在的重要依据，是“明分使群”的有效工具。《荀子·王制》载：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”。就此而言，荀子思想的核心问题是：人类社会的存在何以可能，换言之，人类何以“能群”？

按照当代的学科分类，“人类社会的存在何以可能”之类的问题，应属于实证性的社会科学。故而有西方学者以赞美之口吻，将荀子称为“社会科学家”。对此称谓，本文并无异议。当然，战国时代尚无所谓“科学”，但荀子毫无疑问是一位可与亚里士多德媲美的、伟大而超前的“自然哲学家”。而且正如本文将试图证明的，荀子在上述问题上的思想极具前瞻性。细言之，全新世伊始（约11700年前）以来，人类的大规模群居社会（即“宫室可得而居”）之所以能够出现，实依赖于种种制约群内争夺的机制。受稷下学宫“制争治乱”学风之影响，荀子承认刑罚是这样的机制，且社会科学表明刑罚机制的确是大规模合作的重要（而非充分）条件。相对而言，作为进一步提升合作规模的有效机制，荀子更重视的，是见遍《荀子》一书的“分义”。《荀子·王制》即认为，舍此机制，人类“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也”。近几十年，越来越多的社会科学家诉诸“文化演化”（cultural evolution）的范式，以解释这些机制的出现。以下正文将在简要介绍文化演化范式后，证明文化演化思想的雏形可见于《荀子》一书。荀子哲学思想存在着一个广为学界所知的理论缺陷，也就是礼义之起源问题。因此，本文还将基于对荀子思想的文化演化解读，为荀子思想体系中的礼义起源问题提供更令人信服的答案。

二、定分以治乱：“分义”的文化意义

全新世伊始（约11700年前），气候变迁终趋稳态，智人从以亲属为主要成员、以狩猎采集为主要生存策略的小型部落生活，转向合作规模更大、生存策略更加多元的大型社会生活。他们怎么做到的呢？极简言之，社会科学提供的答案是这样的：有效制约群内争夺可以推动扩大合作规模。荀子的“分义”正是这样的群内争夺制约机制。本文将首先从群内争夺制约与合作规模扩大这两方面来探讨荀子“群”与“分”的概念。《荀子·王制》载，人虽然“最为天下贵”，但“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”。在荀子看来，“分义”实施的结果便是合作（和则一）规模的扩大（一则多力）及相关受益（多力则强、牛马为用等）。这里的“群”字，显然非指普通意义上“成群”的“群”，而是指某种特殊能力。与《荀子·非相》相对照，可更加确定，这个特殊意义上的“群”是能成群的牛马所无，是人类的独享特点。这两段引文之间的联结正是“分”。“分”的有无，是绝大多数动物被同种间之争夺所扰乱的“簇居”生活和人类“和、一、多力”的“群居”生活的区分点。

沿着“群”与“分”的思路，荀子提出了“定分以治乱”的重要观点。这当然是基于物资分配机制思考，也难免受到稷下学宫“言治乱之事”学风的影响。首先，我们必须对于“分”的具体内涵略加阐述。第一点值得指出的是，荀子之“分”的概念蕴含着物资分配之意。有趣的是，慎到的“分”概念亦有此意。日本学者管本大二认为，荀子之“分”概念是从慎到传承的。有些学者断然以为荀子游学稷下学宫时曾与慎到进行过辩论。以本人对史料之考察，荀与慎同在稷下学宫门下之可能性虽难以排除，也尚无法断定。根据司马迁所记，“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事”。荀子“争则乱，乱则穷……故[先王]制礼义以分之”的治乱思想，似与司马迁笔下“言治乱之事”的稷下学风颇为相似。然而，将这种相似性与荀慎二位同萃于稷下的可能性统合起而思之，使用“传承”一词来描述荀与慎之间关系究竟是否恰当，本文留给读者来判断。无论如何，实可断定的是，荀子对载于《慎子》《尹文子》《吕氏春秋》等多处的“一兔走、百人追”的故事，并不会陌生。作为待分配物资，兔子一经分配确定，即使是当初趋之若鹜、情愿满街追兔的贪鄙者也就瞧不上眼、不屑争夺。这种以物资分配作为制约人间争夺的治乱策略，颇有稷下学宫滋味，也可见于《荀子》全书多处。《荀子·礼论》开篇就是较为典型的例子，此处不赘引。荀子政治哲学的诠释者经常把《荀子》中这类群内争夺制约机制的治乱效能，归功于其对于无穷人欲的有效“度量分界”，即根据人们的道德、能力、技术（即徐复观所称之“德、能、技”）等社会经济变量界定相应的“分位”，使得人人自觉放弃对于物资的超乎分位奢求。可见，荀子之“分”是通过限制无限的人欲，以制约群内争夺。

然而，仅仅是“定分”，仍是不足以消除争夺，因为尽管能够达到一时之高度合作均衡点，人的“两疑之心”不久必使其偏离此均衡点。何为“两疑之心”？《荀子·解蔽》开篇写道：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心”。清代学者俞樾如此注释：“两，读如‘两政’之两。桓十八年《左传》：‘并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。’”“两疑之心”是乱之本，是分位界定后使得人不安分守己、使得财欲偏离均衡的相比拟之心、嫉妒之心。张祥龙进一步解释道：“我们把两疑读成两拟，意思就是‘可相比拟’、‘可以模仿之’的含义。本来有源有流，有主有从，有正有配，有嫡有庶，但现在从者、配者、庶者……达到了可以比拟模仿乃至抗衡威胁主者、正者、嫡者”。正如《左传》论断所彰显的，“两疑之心”是一种“妒忌他人之所得的心——比如妾妒忌妻，庶妒其嫡，下臣妒忌宰相甚至君主之所得”。

“两疑之心”会削弱乃至摧毁群内合作，小至家族、大至国家的群体，其安危存亡取决于制约两疑之心，这是荀子和慎到又一个共同看法。超分位之欲导致的同群相伤，容易摧毁群内公信及合作，降低本群的群际竞争力。此“两疑之心”还十分难以根除，《荀子·大略》即谓“利克义者为乱世”，“‘义’与‘利’者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利”。作为圣王，尧舜二位自身固然“无两心”，然而根除民众好利之两疑之心，尽管是圣王也无法获得全胜，注定为持久战。在落实“分义”的这一场持久战当中，刑罚与奖赏之外，慎到也承认礼的作用，但重视程度远不如荀子，这大致是《荀子·解蔽》批评慎到“蔽于法而不知贤”的理由。荀子认为刑、赏虽然不可废除，但应以礼义为主，刑法、奖赏为辅。

据《荀子·议兵》，对于荀子而言，刑罚与奖赏是不得已之策，足以部分抵消“两疑之心”对于群内合作之侵蚀，至少足以对付铁了心的“欲无化”者，然而最终仅仅足以“获其功用而已矣”。如此，人与其所处社会之间的关系就好比被“鬻卖”的“佣徒”与其所处军队的关系，赏之以军饷、刑之以军法便可制约此佣兵与正军的军内争夺，但“大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔。”没有大寇临城的和平时代，很难辨别谁是遇敌必北的佣徒、谁是忠烈殉群的义兵，很难辨别谁是“行仁义”的乡原、谁是“由仁义行”的君子。据《荀子·强国》，荀子认为，若要把容易被利益左右的阳奉阴违者化成舍己为公的可靠合作伙伴，则需要明分义、修礼乐，需要道德之威。可见，在荀子看来，非亲属间的基本合作可由刑法、奖赏得以启动，可由此对“欲无化者”之“两疑之心”加以一定程度的制约，然而，若要超越此而进一步提升社会合作效率和精神，便需要修礼乐、明分义、厚德音、扬德威。

综上所述，慎到等法家的制争治乱思想重视刑赏以确保人们对物资分配系统的接受，而荀子“分义”概念固然在一定程度上受到了这股稷下学风的影响，然而荀子在群内争夺制约机制方面和在“明分使群”方面，也十分重视礼义的作用。若两疑之心仍存，仅仅“定分”就不足以消除群内争夺：这正是礼义之受用处。恰如暴力性刑罚在人的威慑作用，禽兽同种面临群内冲突时，张牙舞爪互相示威的暴力性威慑行为能够部分减少肢体冲突的爆发、制约群内争夺，强弱两方都因此而受益。在这种意义上，暴力惩罚的威胁算是一种“生理科技”：个体间一胜一败俱伤之情受到了制约，本群在群体间斗争的竞争力因此就有提升。但这种“生理科技”的效能是不完满的，“不足以合大众”。反而作为人类独享的“文化科技”，礼义能够启动“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的因果链条，能够进一步提升合作效率、推动合作规模的扩大。这就是荀子有见地之处，并且荀子之“分”概念尽管一定程度上受到了慎到的影响，但荀子对礼义之重视程度，也是他区别于慎到之处。下一节，本文拟结合荀子与当代社会科学家对于这种“文化科技”演化的认识，进一步引入考察荀子思想的文化演化范式。

三、文化演化之概念雏形见于《荀子》

“文化演化”是一个已然崛起的跨学科研究范式。细论《荀子》所蕴含的文化演化思想雏形之前，首先需要澄清这一概念的意义并简述文化演化的理论基础。在这里，“文化”的外延较宽泛，是指任何“通过模仿、教学或语言从他人获得的信息……此处‘信息’泛指着社会科学家和普通人所说的知识、信念、心态、标准、偏好以及技能”。相反，“演化”的内涵较狭窄，专指一种达尔文式的选择过程，而非内涵较广的、普通意义上的发展、演变等。究其根底，达尔文式选择不止起作用于基因，而是可以发生于任何满足三种条件的载体（包括文化信息，即所谓模因）：遗传、特性上的变异以及适应上的差异。不同于生物演化，文化演化依附于人类的认知活动；不同于基因，文化信息（模因）是连续的而非离散的。但这两点不同都无碍于它成为达尔文式选择的选择目标。经过达尔文式选择，选择目标——无论是模因还是基因——就会被塑造成更适应它所处环境的抗熵者、自我复制者。这就是文化选择对于“文化科技”的塑造作用。

那么，究竟何为“文化科技”？它又是如何塑造出来的？文化科技的提法虽并非不见（文化演化之）经传，但文化变体、文化特性、文化适应性却更常见。本文之所以选用文化科技，是因为这个提法可以彰显文化变体的功能性：恰如普通意义上的人造科技，文化科技是为了起到某种功效而从众多的可能设计所筛选出。这样的筛选也即是一个毫无塑造者的塑造过程，即迭代选择。消除群内争夺、提升群内合作效率也即是作为文化科技的“礼义”所起的功效。除了地理等环境因子，不同的文化变体也互相构成着彼此的环境，这样协同起效的文化变体可称作文化科技或者模因复合体（memeplex）。在群际竞争的过程当中，某些代代遗传的文化变体（或模因）正因其有助于群内合作，故此可通过本族对外族的征服或者外族对本族的模仿而得以广泛传播。正如自然选择将不利于有机体竞争力的基因突变从基因池里化除，同时将极少数有利的保留下来，同理，文化选择将不利于群体竞争力的文化变体（或模因）从传统（或模因池）里化除，将少数有利的保留下来。亦如自然选择塑造着有机体的生物特性、使之适应其所处环境，同属达尔文式选择过程的文化选择也能塑造出文化特性、使之适应其所处环境。这便是“文竞天择”的原理，是文化演化的基本思想。

如果说自然选择的雏形可见于古希腊恩培多克勒之说，那么，文化选择的雏形可见于《荀子》。如果我们回想上文所举达尔文式选择之发生所需之三种条件（遗传、特性上的变异以及适应上的差异），就可以对《荀子·礼论》的开篇这样诠释：作为文化科技的“礼义”是个代代遗传的模因复合体，实行“礼义”的群体胜而存，实行其他具有不同特性的模因复合体的群体败而亡，因此产生适应上的差异。如此，上列三种条件虽然都满足了。然而，这却似乎仍不足以坐实文化演化论——哪怕是雏形——可发现于《荀子》的命题。假若“从之者存，不从者亡”之后跟随了一句类似《荀子·成相》的“后世法之成律贯”，就能清晰表明荀子是懂得文化选择的塑造功能、懂得文化信息传播胜败上差异对于礼制之形成的影响，但存亡与形成之间的连接既然不明确，就难免让人怀疑上举《荀子·礼论》开篇，更是在称赞某个具体的模因复合体（儒礼）的良效，而不在申论文化的形成机制。毕竟，荀子所明提的礼义起源机制正是先王的“超常创意性智能”。将自身所拥护的模因复合体与存亡成败联系起来——如《荀子·礼论》开篇以及《荀子》其他片段所做的——似在许多文明的种种思想派别都不罕见：若仅仅据此以断定文化演化论雏形之存在，不免显得牵强。

那么，凭什么如此确信文化演化思想之雏形可见于《荀子》？上述相似性之外，可以总结为四个点以立论。其一，虽然存亡成败对于文化的塑造功能于《荀子》一书尚欠明解，但正如前文，《荀子》蕴含着一种深刻且超前的认识，也即是关于“分义”和“礼义”作为群内争夺的制约者、群际竞争力的提升者以及合作规模的扩大者的认识，亦即是关于（荀子特殊意义上）人的“群性”的认识。大体而言，经典模因论（memetics）侧重于模因复合体与其宿主的“寄生”关系：模因自身没有预见能力，它的传播是无视它宿主的利弊存亡。相反，文化演化论侧重于文化与群体的协同演化：长远而言，尤其是群际竞争压力大时，文化特性必须有利于群体的群际竞争力才得以广泛传播，否则具备更加适宜文化特性的群体终将取代具备不利于群内秩序文化特性的群体，正荀子所谓“国之命在礼”。《荀子》反复多处申明这个道理，最显著的例子莫过于前引“人能群，彼不能群也”。然而，“分义”不仅是人禽间的基本区分点，有利于群内合作的文化特性（如“分义”和“礼义”）也在人类群体间的竞争举足轻重，例如《荀子·议兵》所云“道存则国存，道亡则国亡”。对于群际竞争之中礼义所赋予的“群性”优势的反复强调，随处可见于《荀子》，可以说是十分接近文化演化的理论核心。

其二，就文化演化论的博弈论基础而言，有效的惩罚机制是合作规模扩大的必要条件。然而，惩罚带来的表面服从之下潜伏的，是自然选择（而非文化选择）所赋予的难以根除个体利己心理，随着诱惑的上升和遭到抓捕风险的下降，利己心理可随时冒出，无视刑罚制约，威胁到群内公信和秩序。若要对此再进一步地进行制约，由此再进一步提升合作效率，则必须依靠文化群体选择的文化科技以确保群体成员是心服口服而非阳奉阴违。荀子也十分关注这个问题。若要将原来只能“获其功用而已”的“遇敌必北”者化为唯群是虑的忠民，就必须以仁义修政。关键是，“轻为之死”的“仁义之兵”也能提升群际竞争胜算、是“大便之便”的利兵（或忠民）。根据《荀子·议兵》所载荀子与李斯对话，荀子虽然在它处认定刑罚不可废除，但不同于慎到、李斯等法家思想家，荀子只以暴力刑罚威胁为不得已之策，“故古之人羞而不道”。从演化博弈论的角度而言，这就是因为，假若暴力刑罚全无，“欲无化者”的损人利己行事策略便可“侵入”（invade）某个群体，破坏公信，阻止高度合作策略成为演化稳定策略。暴力刑罚固然是制约群内争夺的必要条件，但“礼义”等文化科技则是群际竞争当中的群内合作提升上策。在这一点上，荀子与文化演化论的观点，亦是十分契合的。

其三，《荀子》一书中可察觉到一种对于传统的保守倾向。文化演化论也为保守立场提供着理论依据。这可从文化演化论的一种常见反驳点说起。文化演化论的批评者认为文化选择与自然选择的比喻过于牵强，比如史蒂芬·平克（Steven Pinker）认为，个体心智根据其对环境的认识和理解，能创发出新的文化科技以应对，由此推进文化发展。这种观点强调的是个体创意以及对于种种因果因子之互相影响的理解和计算。文化演化论强调的则是文化选择的塑造作用。文化演化实证研究一条较有说服力的成果表明，有些为了应对具体环境情景而塑造的文化科技，它的利用者不止不理解它的因果原理，而这些因果原理甚至是任何一个个体的寿命期之内都难以推断的。

换言之，如果无法对于某种文化产物及其效能之背后因果原理获得透彻的理解，就不应该轻易抛弃它；同样条件下，也不应该轻信自己的创新。上述要旨，荀子定会赞同。荀子虽然以为慎到“无见于先”，然而正如二者分别对于“礼法”关系和“分义”的论述上，这似乎又是荀子有同而亦有异于慎到的地方：慎到泛泛地坚持道术、度量，而荀子具体地坚持严守儒礼。譬如《荀子·礼论》云：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也”。又如《荀子·正名》云：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托”。依荀之见，偏离传统，信己自择，刚愎自用，均是不可取的。“官人百吏”负责的正是文化产物的传承和运用，而《荀子·荣辱》对他们的要求是“循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”。严守传统且慎于对此妄加增减的保守立场，是荀子与文化演化论的又一个契合点。

最后，荀子的自然观大同小异地符合文化演化论的理论模型（主宾对换亦可）。纵观《荀子·天论》篇可知荀子认定：自然天是客观存在的；天是按照恒常法则而运行的；人因天存而非相反；心因物存而非相反；人的生理、心理属性及其功能都因天之运行而生；天不干预人事。这些都是广为人知的，是文化演化论者与荀子所共认的，代表着以唯物主义原理为基础来理解天人之分的努力。

现在，可对上述内容做一番总结。作为一种毫无塑造者可言的自然塑造过程，达尔文式选择具体是以何种机制将主体（无论是生物主体还是信息主体）一代一代演化成更适应其自身环境的抗熵者，人类就要等到达尔文时代才对此获得清晰的认识。

荀子对此塑造机制虽缺乏清晰的认识，然而，依据上所述之种种显著契合点可断定，文化演化思想的雏形是可见于《荀子》。文化演化论对于荀子所关注的核心概念——“分义”“群”“礼”等与人类社会存在息息相关的概念——是强有解释力的。纵观荀子思想特性，一种难以抵抗的结论是，身处今日知识生态的荀子，很可能会是个文化演化论者。当然，这样的猜测既有风险，又无多大意义。一个更有意义的结论则是，作为分析荀子学说的工具，文化演化论是个极具价值且迄今为止缺少具体应用的诠释范式。而且，这个诠释范式亦可妥善解决荀子学说礼义起源问题上的缺憾。这正是下一节的题目。

四、基于文化演化范式的礼义起源解

中西学界的探荀者，常有关注到荀子学说中的礼义起源问题。荀子在《王制》《礼论》《乐论》等篇中，以类似“先王恶其乱”的字眼，使用托古之法，将礼义之起源阐释为先王制争治乱之策。学者们无论对荀子总评褒贬何如，一般对此阐释难以心悦诚服，或将其描述为“逻辑缺憾”，或以为荀子“只以‘圣人积伪’一语囫囵言之”，或以为荀子“未能给礼的起源以科学的解释”。吴成国认为，“在认识礼的起源问题上，马克思主义关于从历史上的社会存在解释历史上的社会意识这个唯物主义的观点，依然具有重要的指导意义”。本文基本赞同此说，进而认为文化演化之诠释范式。能为荀子礼义起源问题提供比颇受诟病的“先王恶其乱而制礼义”之说既更有说服力、又符合唯物主义主旨的科学性解释。如前文反复强调，这个解释的雏形本早已潜伏于《荀子》一书。

上述评价，是就荀子礼义起源说的客观说服力而言。英文学界在此问题上的评价则更是就荀子礼义起源说的内在自立性而言。如果（根据主流看法）将《性恶》篇视为荀子本人之作，那么，荀子的性恶说和礼义起源说恐是不可两立的。既然圣人所同于众之性是恶的，并且在圣王“制礼义以分之”之前亦无师法可言，那么，似无可避免之推论即是：成圣前的潜在圣人既然无师法，就只能隆性、犯分乱理、为恶。既然《荀子·修身》篇发问：“无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”那么，自然可以反问：成圣前的潜在圣人安知礼之为是呢？根据金鹏程（Paul R. Goldin）以及李晨阳分别的解释，潜在圣人制争治乱的动机原本来自好利之心，因为眼界放长远看，“制礼义以分之”则可启动“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的因果链条，（潜在）圣人由此可获得长远利益。然而，缺乏现成礼制和师法体系的条件下，（潜在）圣人凭一己之力注错非但自身而是全群之习俗，恐大成问题。荀子礼义起源说的这个缺陷，一度成为英文学界诸多学者的焦点。并且相比孟子，就理论的内在自立性而言，礼义起源问题在自然主义者荀子那里倍显艰巨，因为礼义不能释之为超自然天的赋予。然而，这个内在自立性缺陷，我们认为可由文化选择获得释通。

如何释通？为了回答这个问题，我们首先需要介绍演化博弈论视角下“礼”和“德威”之间的关系。自然选择经常会塑造出“高成本信号”的传达方式。演化博弈论视角下，多年一丝不苟地遵从“礼”是一种高成本信号，也称作“可信度增强性展示”。在这种意义上，正因儒礼的繁多、三年之丧等的繁重，“行仁义”的乡原难以时时刻刻隐藏其每一丝厌烦、不敬或溢于言表的敷衍：只有真心“由仁义行”的士君子才能时时刻刻“安行之”，故而士君子所释放出的“德威”信号是可信的、诚实的、难以伪造的。由此，两位士君子可彼此识别对方为可信合作者，双方均受益；同时亦可识别出或不可信的乡原与无疑不可信的小人，对其进行排斥。对小人的排斥也是应该的。从演化博弈论视角来讲，群内可信合作者互相识别彼此的能力，可进一步提升群体合作效率，且针对“欲无化者”的排斥，可防止利己策略的侵入，可进一步推进文化科技的传播。以惩罚机制制约“欲无化者”破坏力的同时，充分利用可信度增强性展示（礼义）的施行中所释放出的“德威”做为难以伪造信号，由此可大为提升群内合作效率。

至此，我们可以具体总结出“礼义”通过文化选择塑造的形成过程。根据环境实况，在群际竞争的过程当中，有利于制约损公肥私的个体两疑之心的文化科技能够得到传播。文化选择意义上优胜劣汰过程中选出来的文化科技，要么就是通过合作效率高的群体对于周围群体的取代而得到传播，要么就是通过合作效率低的群体对于高效者的模仿而得到传播。

“礼义”制度正是这么一种制约群内争夺、提升群际竞争力的文化科技。以达到此目的，它充分利用着上文所述之高成本展示。实证证据显示人类认知对于高成本展示所产生的信息高度敏感，并且高成本展示的利用程度跟群体生存力呈正相关。此外，作乐、舞蹈等包含在儒家礼乐制度的活动可以“善民心”，使“民和睦”。这个命题亦由当代心理学佐证：由成年人和儿童构成的群体，群内的合作行为都会因参加集体作乐活动而得到提升。于是，作为文化科技的礼乐制度，正因其（被荀子所清晰指明的）提升群内合作、提升群际竞争力之功效，故而在“文竞天择”过程中得以积淀。

十分关键的是，这个礼乐制度，包括旨在制约群内争夺的“分义”，它的形成是不需要任何个体对其背后因果原理掌握着透彻的了解，也就是说，不需要一个“恶其乱”的先王运用自己“超常创意性智能”以“制礼义”。根据文化演化的科技观——无论是普通意义上的人造科技还是文化科技——进步来自于群体的累积性贡献，而非某个超群个体的才智。人类个体奉献的是原材料，文化选择起着塑造作用。上举比喻的“金字塔”，即是传统。作为一种无塑造者的达尔文式塑造过程，文化选择把传统智慧积淀于传统本身。礼义之所起，源于“从存逆亡”的文化选择过程，源于群体的参赞而非个体圣人的创造力。

将儒礼与文化演化论相结合而论，本文并非首例。然而据笔者对已有研究成果的梳理，这是专探《荀子》蕴含的文化演化思想的首次尝试。作为诠释《荀子》的工具，文化演化论较为独特的一点是，它不需要引入太多不见于《荀子》原框架的预设。这样的解释，既符合唯物主义原则，又有较为牢固的实证基础，还可解决《荀子》礼义起源内部自利性问题。圣人要“积善而全尽”才能成为圣人，但先需“有师法”才能“隆积”，而跟据“先王恶其乱而制”之说，“师法”又本是圣人所创造：悖论由此而起。然而，将“师法”“分义”“礼乐”释为文化选择起作用于群体而形成的文化科技，悖论可由此得以化解。