实验主义“人伦观”

作者：安乐哲

来源：选自 《儒家角色伦理学》

实验主义“人伦观”

在第一章“导论”中，我提出“类比”对文化翻译不仅关键，而且必不可少。还有，我认为所选择的类比互系，有助于达到既可是联系性也可是对比性类比的理解。寻找这样的关联，我们还需要考虑到单项类比联系，而不是整体附会式的。要深刻思考和力求清晰解释儒家根本嵌入的、关系构成的、总是作为过程而呈现的“人”，我们可以拿杜威的“个体性”作为一个潜在效力的联系类比例子。其实，杜威的“个体性”或许既可作为联系性也可作为对比性类比，把这一儒家版本的人由关系而构成观念分析得更清晰。杜威的人类行为现象学结合了威廉·詹姆斯的过程心理学和乔治·米德的社会心理学，将人置于他们的自然和社会关系当中。正如米德指出，“自我”与世界是相连不分的：如果没有他人存在，“自我”在经验中不会出现。婴儿有声音等的经验在先，有自己肉体的经验在后；对婴儿来说，没有什么是它自己的经验，所以也就没有什么它可指认为是外在东西的。……只有浅薄的哲学才会要求用陈旧的观点：我们得从“自我”出发。……世界存在之前，没有“自我”；“自我”存在之前，也没有世界。“自我”的形成过程是社会性的。

这些实用主义哲学在西方叙事中是革命性的。它抛弃一个高高在上、独立自在“精神”假设推定的“陈旧心理学”。在《人性与行为》一书中，杜威提出不少呼应唐君毅在“人性”问题上指出的观点，上面已有引述。两位哲学家都对“人性与行为相分”提出质疑，争辩二者在根本上是否可分。其实唐、杜二人都使用了奥卡姆剃刀，“剃”掉了高高在上的“人、灵魂、自我”等等实体，并指出，作为行为习性、修养而成的道德性情倾向，其本身就是向善成仁的主旨；没有什么感觉需要，去诉诸一个什么独立自在的“主体”或“品质”，它把“人”孤立起来，将其作为一个动机力量，置于社会与自然关系的形态之外。

唐君毅的着眼点是人行为的联系和附属性质，总处于情势和域境化意义的“性”，而杜威认为必须要进行斗争，去克服自己传统之内已变得根深蒂固的缺位假设推定：

关于一个单一、简单而又不可分解灵魂（作为定体——译者）的教义，造成人无法明白，现实的习惯才是知识与思想的来历。不少自以为获得科学解放以及那些自由宣扬迷信灵魂的人，坚持一套“什么”才是知者的谬误观点，也就是说，有一个分离于外的“知者”。

儒家的是一个关系构成的人的观念。反之，杜威用的是一种很不同的语言，却在很大程度仍是类比的，他认识到的是，人是习惯与冲动动态的结合。

当今时期心理学将不再用“席位”“直接原因”或“车辆”等这些概想——现在这已是教义式申明。具体习性做着观察、识辨、幻想、回忆、判断、构想、推理等等这一切。“意识”，不论是流动式的还是特别感觉与印象，都是习性作用表现，都是它的形态、运行、它们的中断与重组……的现象。一种特定微妙的习惯与冲动的结合，是观察、记忆与判断的前提。

杜威更进一步认为，作为初始条件将我们嵌入于人群社会中的，不管是什么，都必然伴随着一个教育与成长实打实的过程：“我们生来就是与人相联系的有机存在，但不是生来就是一个社区成员。”对杜威而言，“个体”不是量的观念：它不是一种前社会潜能，也不是什么孤立的独立自在。相反，它是质性的，是通过为自己所处社会做出特殊贡献而发生的。“个体性”是圆成我们具体是谁，是作为与他人的区别，是一种只能在火热的社会生活环境才做到的圆成。杜威指出：“个体性决不能与社会性搞对立。恰是通过社会联系，人才得到个体性；恰是通过社会联系，人才能得以施展个体性。”做这样解释的个人，不是一个东西，而是一种“形态现象”，是可用描述独特性、一体性、社会活动、关系性、定性成果的语言阐述的。

我们可以采用一些杜威的关于人成长习性的见解，作为一套替代性的语汇，用来对儒家关系性、境况性和做人成长联系性的观念，提供一种相关性类比。首先，对把人行为的抽象实体化，把它作为一种孤立自在主体理念，把“本能”植入于孤立个体人，杜威是批评的：

传统个人主义与最近的对进步爱好的相结合，说明着为什么对本能的范畴与力量的研究发现引得不少心理学家认为本能是一切行为的源头，正像在占领一个领先而不是错后于习惯的地位。这个心理学正统是建立在个体人相对它所在周边环境的“孤立”之上的。灵魂、心智或意识等一直是被视为自守的和自闭的。

杜威所诉诸的，是生活实在境况的人经验，他对假设推理的一个自立自在“自我”之有机关系形态的第一性做了抵制，他还质疑、摒弃了“本能第一性”，使之让位于文化生活形态的共享。他指出，使婴儿与它做依存于的关系隔离起来，婴儿都会很快死掉；就是说，让婴儿只靠自己器官，没有被赋予文化意义关系的接触与干预，它连一天也存活不了。甚至婴儿动作和手脚举止所蕴含意义，都是来自它所出生的成人社会域境：

婴儿的未成形与不连贯本能冲动，不能成为协同的有用能力，除非通过社会依赖关系和伙伴关系。它的精神冲动只不过是些小小起点，是一种对它所依赖大人们的知识与技能的吸收。这些小冲动是向外伸出的神经触角，从风俗习惯中才起营养，之后营养使婴儿增长独立性动作的能力。它们也是把现存社会力量转化成个人能力的机制；它们也是再塑成长机制。

对自己传统，杜威是个不折不扣革命家，提倡关系构成、具体境况为本，这是社会智慧花园和追求圆满生活的所在。对我们无时不有、变化不定的事务作出恰宜、到位的应对，以及对不确定性形成信心百倍解决办法，只能在实际环境本身中进行协调，这时“个体人”身份的本身，是个抽象概念：

具体境况的独特与道德根本特性为基本事实，它的意义是将道德考虑的重量和负担转给智慧。这样作不是取消责任，而只是将责任确认。一个道德境况是要求在实际行动之前，先作判断与决定要求。境况的实际意义……采取的情况所需要的行动，不是自明的，而是必须去寻找的。

在对人进行社会建构观点上，杜威是激进的。对于人在任何角度都是完全外在于他与别人关系的观点，他是当然拒绝的。其实，他更倾向说，“除了对他有制约的关系之外，人什么都不是”。正像詹姆斯·坎贝尔（James Cambell）指出的，杜威这句话容易且经常被误读为否认个体。但是我们已经知道，杜威的“个体人”是呈现而来的，说“人是无可简约地社会的”，这不是否认一体性、独特性和人类多元性，而是恰相反，它正是对这种条件的认可。

评论杜威，讲出人是被创造于社会关系之中时，坎贝尔确认亚里士多德“潜在”和“实在”的语汇：

杜威所说的不仅仅是有了适宜条件潜能之物即可变为实在之物，举个例子，就如同理解一粒种子变成一棵植物那样。（参照.LW9：195-196）他反而说的是，没有社会作用，人是不完整的；人只有生活在社会环境的持续不断过程中，才能成为人应该的样子——作为社会团体成员，基于社会的自我。

同样，我们也可说，孟子的心之“四端”不是生来固有、质相本质的，不是在其“自我”性，所以才使得我们是“人”（human“beings”：人的“本体存在”）。“四端”当然是天生与原始的，是作为起始的关系条件，将我们植入家庭纽带的。但它们只是成长过程大体依赖之“端”，而是在于联系在一起生活，需要给予营养使我们吃饱、成为家庭与社会的积极参与者。“四端”所讲的，是具体伦理的、美感的、认知的和宗教的“端”，是人从这里成长而来。所以，儒家的人生观是将未成形却是有机、相互依存的人，纳入家庭纽带并将他们转变为在一个生机勃勃、精神充沛社会中的积极参加者。

杜威在语言中心作用和其他交流话语形态上（包括标志、符号、举止与社会机制），在解释社会是如何使其成员的人成长方面，做出了大量工作：

通过说话，人戏剧地把自己认同为潜在性行为及所做事迹；他扮演诸多角色，不是在一个接一个生活舞台，而是在一场同时重叠上演的戏中。是于这样情况，心智（mind）成长起来。

在杜威看来，心智（mind）是“一个添加性能，是由一个有感觉的造物来做的，是当它向其它活着的造物伸展出去，与它们进行有组织互动之时，这性能即是语言、交流”。因此，对杜威而言，我们称之为“心”，是在世界实现的过程中得以创造的。“心”，正如世界，是“成为”的，而不是“本体存在”的，以及问题是，我们怎样才能积极地、享受地进行这一创造性过程。心与世界如何被变化着，不简单地是人的态度问题，而是真正的成长与产出力，而且也是伴随这一过程的实效与乐趣。另一种情况则是，作为对一个无法有效交流的社会，是让这个社会枯萎，使它在那些于“成人”方面失败的造物“愚蠢”的暴力与“无情”的凶残面前，成为伤害的对象。

在儒家思想中，也在杜威实用主义哲学中，人与社会成长的过程是受到有效沟通交流驱动的。杜威说：

所有人的明显特质都是后天学习的，而不是天生的，哪怕学习也是离不开与其他动物区别开来的天生构造。以人的方式学习且达到人的效果，并不只是要使原始能力变为精到，从而达到增添技艺。学习做人，是通过“给予—获取”沟通交流的成长，是一种作为一个社会个别独特的成员的积极意义，是一个人懂得信仰、欲望和方法以及对有机能量进一步转换成人类资源与价值观做贡献。

这里给出的杜威立场可能在表面层次与《孟子》下文所表达的似乎有些矛盾：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。

不过无论杜威还是孟子都会坚持这一事实，即一切活动都是人与它环境之间的协同，而且如果是这样，那么人就在它各种各样表现他们原始条件在起作用的活动中显示出自己的巨大能力。杜威所看的是一切人的行为的相互性本质，人的行为总是以“行事和经历”为必要，而孟子是指出，任何行动都总是带有一层主观意义，而且变得有道德不是全然由于“外在”原因。关键在于要懂得，孟子的摒弃德行行为源自“外在”之物的观点，他不是在另给一个观点，说这样的行为是全然独立于外在人的角色与关系环境的一个内在本质东西的实在化与彰显。相反，孟子是在下断言，像来的杜威一样，说的是人与人的成长，都是一个正在呈现的主观和一个多少客观的世界的协同。

在提供对人与域境不分性的深刻见解方面，杜威的观点很有帮助；但是尽管他的关系构成人的发展是对原教旨个人主义的脱离，尽管他在拒绝抽象道德唯心主义之时对具体境况根本性与复杂性有持续性的承诺，还有最重要的，尽管他意识到早期婴儿教育的重要作用以及他自己作为一个十分投入父亲的专心致志个人经验，杜威还是没有形成看上去十分明显的观点，即可概括总结出的、绝大部分人联系性成长的所在，将会是他们的家。其实，儒家独特的成人观与杜威的修身观的根本差别之处，在于儒家强调的直接家庭角色与关系，是获得道德力的切入点与基础。

儒家角色伦理与实用主义相区别和明显的不同点是，要求某些基本道德考虑须是在家庭生活内部。比如实用主义思想家在自己的传统必须得发展出一套对所熟悉自由词汇（如自由、平等与正义）的修正认识，这些词汇在中国经典本来就没有，因为这种抽象概念，还有道德原则、价值和德行等理念，都是存在于以及来自生活经验的，都是在家庭和社会人的特殊角色和关系中的。

正如上述所言，如果我们历数一下数世纪以来被认为是西方最杰出的哲学家的重要贡献，除了少有几个例外，我们绞尽脑汁也想不出有任何值得注意的思想家，曾启用家庭，把家庭视为组织和提升人类经验的有效模式。柏拉图《共和国》拒绝考虑家庭，亚里士多德诋毁“家庭”为匮乏之源这都很有典型性。甚至约翰·杜威，他的关系宇宙论和强调的大社会常与儒家观点可作为类比，也仍是其实属于本传统主流的，主张作为民主化前提，中国必须摒弃她的“家庭为中心”传统。

毫无疑问，这种对从亲情出发、被视为“偏颇”关系的重要性长期不予理会，是与那些哲学家流行的、将概念“公正为本”视为伦理行为的必要条件紧密为盟的。哲学家们看重的是普世原理，客观常规、不受个人感情影响的目的论一致性和道德理性，将此作为道德秩序的终极来源与保证。这样对家庭的不予重视，而且在西方哲学道理上是作为一种道德秩序准则，这与儒家形成鲜明的对照；儒家世界观把家庭作为理政比喻，并事实上将一切关系都对待为家庭关系。正是儒家道德意识的这种独特性使得罗思文和我将它称为“儒家角色伦理学”，是努力想将它与其他较为熟悉的伦理理论区分开来。我们将在下一章进一步进行论述“儒家角色伦理学”的鲜明特征是直接亲属亲情不仅是道德能力教育的切入点，同时也是在所有人类生活秩序层面的最佳化激励与模式。其实，亲情是儒家哲学的根本道德认识论。我们首先是通过感同身受来彼此理解的。

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