再谈感动、示范与儒家德性伦理

 (A Reconsideration of Moral Affection and Confucian Exemplary Ethics of Virtue)

作者：王庆节（澳门大学哲学与宗教学系）

来源：作者授权 发布，原载《鹅湖》第47卷第3期总号第555期（2021年9月）

（本文系《鹅湖月刊》专栏文章，为上一期李明书等四学者讨论澳门大学王庆节教授《道德感动与儒家示范伦理学》（北京大学出版社，2016年）一书的回应）

《道德感动与儒家示范伦理学》自2016年出版以来，在学界引起一些积极反响，也收到不少学者的回应，希望作进一步的商榷和探讨。感谢《鹅湖月刊》是次借“切磋新知”专栏，集中刊登一些年轻学人的文章，对拙著的主要立场和一些基本观点进行阐发、质疑和批评。[1]现应杂志的邀请，对诸位新秀的文章进行回应。鉴于篇幅的关系和考虑到要适当集中话题，我想进行统一回应而非一一具体作答，并借此对本人关于“道德感动”与“儒家的德性示范伦理”的一些基本观点进行厘清、辩护和阐发，以期引发更深入的讨论和批评。

一、当代儒学需要自我更新

在讨论关于“儒家示范伦理”的核心话题之前，有必要先简略交代一下提出这个问题的当代背景。我们知道，儒学的传统博大精深，源远流长，从春秋末年的孔老夫子到21世纪的当今时代，无论从其思想内涵还是表现形态上说，都不断地在新的历史变局和境遇的激励和挑战下，一代又一代薪火相传，自我更新。在这个意义上，儒学思想和哲学的历史，自孔子之后，从先秦的子思孟荀，到汉代经学，再经宋明理学和清代朴学，直至当代新儒学，无疑是一部在不同的历史条件下，不断接受外来挑战，进行自我批判和自我更新的历史。

当代儒学的代表人物杜维明先生近年来提出“当代中国需要自我更新的儒学”的口号。[2]我理解这样的“自我更新的儒学”至少包含有两层基本的含义。第一层含义强调的是“自我更新的儒学”，这是相应于因循守旧的保守儒学而言的。但我们需要注意，现代儒家学者所面临的更新问题和五四时代的学人，甚至和上世纪50-60年代以唐君毅牟宗三等为代表的上一辈儒学学者所面临的都各有不同。当今时代更要紧的问题不是是否更新，而更是如何更新的问题。换句话说，当今时代的儒学所面临关键问题已不再是在生死存亡之际，如何通过强调和保留儒家思想文化自身的同一性，延续和承继传统的儒家思想“灯火”和文化血脉的问题。迫切的问题更加是如何通过自我的积极和开创性的主动创新，挖掘和重新解释儒家的传统思想资源，使之开放，真正融入并贡献人类思想和哲学理论未来之建构。当然，从根本上说，无论我们愿意还是不愿意，更新时时都在发生，这不完全取决于学者和儒者的主观意愿。因此，如果不能解决如何更新的问题，也就根本谈不上更新或不更新，而直接是面临生死存亡的最终命运。[3] 承认传统儒学有自我更新的可能性，这就涉及到对杜维明先生提出的“自我更新的儒学”理解的第二层含义，即更新不是别的什么东西的更新，也不是更新到把儒学自己更新没了。更新是儒学的自我更新，这中间包含的首先是一种对儒家传统思想之顽强生命力的信念，即相信经过当今儒家和儒学学者的不懈努力, 作为文化传统和思想资源的儒学可能并实际可以得到更新或新生。当然，仅仅有信念是不够的。儒学的真正更新，儒学在未来世界思想和哲学中的合法性或者“入场券”既不能仅仅靠当今儒者有善良且强烈的更新愿望，也更不是靠诉诸“祖上曾经风光过”，或靠简单的政治正确就可以解决的问题。因此，所谓儒学的更新在当今还是要归结到“如何更新”的问题, 而这又取决于当今中国的思想和哲学学者如何去“做中国哲学(思想)”和“做儒家哲学（思想）”的问题。[4]

从历史上看，作为占统治地位的思想文化形态和政治制度，儒学曾经在中国乃至整个东亚社会生活中发挥过重要的作用。如今，已有不少学者热衷于思考和谈论儒学作为政治制度的更新和复兴。但同时，在儒学作为思想文化形态的更新思考上，也出现了许多新的思想和拓展的方向。例如近些年来陈来探讨儒学的“仁学本体论”，杨儒宾讨论“儒家身体观”，丁耘提出“道体学”，安乐哲推崇儒家“角色伦理学”，张祥龙推进“现象学儒学”，黄玉顺提倡“生活儒学”，黄勇动议儒家的“动力之知”理论，李晨阳提出儒家“和谐哲学”和“关怀伦理”，孙向晨探究儒家的以“亲亲”为核心的“家的哲学”等等，这些都可以被视为当代儒学哲学思想文化更新发展的最新尝试和动向。也正是在这个大背景下，我在《道德感动与儒家示范伦理学》和其他一些相关论述中，将传统儒家伦理中的一些重要概念和基本问题，诸如“感动” “恕道” “示范” “身体” “自我” “本分” “孝养” “讲道理” “学习” “亲亲相隐”等等，放在当代思想的背景下，进行哲学的分梳、辨析和思考。我试图结论，儒家伦理不是要模仿那具有绝对普遍性的自然科学律，建立所谓“放之四海而皆准”的“规则伦理”，或具有绝对命令效应的、律令般的“规范伦理”。相反，儒家伦理的生命力，过去、现在以及未来，首先并不在于外在强加的义务、命令或律则般的普遍性规范，而是起于和源自原始生命与生活世界中的人心感受、感动、感染与感通。道德基于人心，成于示范、教育与自我修养。正因如此，我们才会说，儒家伦理学究其本质而言，首先是一种“示范伦理”而非“规范伦理”，是一种以源初道德情感为本位的德性伦理学。它更多地倾向德性德行的感动、示范、教化、范导，而非规则律令的规范、命令和强制。说到底，规则、规范和律令的强制和命令力量首先来自于由道德感动产生和积聚起来的感染力和影响力而不是相反。而且，这种感染和影响力更多地是在体认、化育和成就德性方面潜移默化地发挥作用，而不是在立竿见影般的律令颁布或道德立法中出现。[5]

二、儒家德性示范伦理学首先是元伦理学而非哲学人类学

推崇示范的儒家德性伦理学与强调规范的、作为当今主流伦理学的规则伦理学，这两者之间究竟可能是怎样的一个关系？这是几篇年轻学者商榷论文共同提及的问题。为了更好地澄清和回答这个问题，我们需要首先讨论儒家伦理究竟在什么意义上是一种德性伦理学？以及什么是我们理解的德性伦理学的本质？它和以建立伦理准则和道德律令为主旨和目标的规范伦理学的区别究竟何在？

什么是伦理学或道德哲学？我用最简单的话来概括就是，伦理学或道德哲学乃讨论关于道德善好的学问。当我们说“颜回好学，是个好学生”；或者当人们说“政府做了一件好事，推行了全部适龄青少年学童免费教育的政策”时，无论我们有没有意识到，都多少已经涉及关于伦理学的基本思考。换句话说，颜回好学，是个好学生，而好学生一般又属于好人的范畴；政府推行全体适龄青少年学童免费教育的制度，做的是件好事或善事。但凭什么我们会说这些是“好人”和“好事”呢？伦理学让我们进一步思考这些问题，即思考“好人”之所以为“好人”，“好事”之所以为“好事”的根据或理由。这样说来，伦理学就是关于“好人好事”之基础或根据的学问。但是，做好人与做好事并不总是一致，在伦理学的形态上也常常会被混淆。一般说来，古代的伦理学说更强调“做好人”的方面，而现代以来的主流伦理学说则更关注什么叫“做好事”。例如古希腊以亚里士多德伦理学为代表的伦理学就是典型的论述什么是“好人”的伦理学，而近代哲学中的康德的道义论伦理学以及约翰·穆勒的功利主义伦理学，就被视为是典型意义上的谈论如何做“好事”的伦理学。然而，这样说只是根据不同伦理学说出现的历史年代做出划分，尚不具备特别的哲学意义。况且，这也只是个大致的说法，因为我们不能排除好人尽管经常做好事，但偶尔也有做不那么好的事的时候；而坏人虽然经常做坏事，但时不时也会做些好事。所以，好人坏人与好事坏事，似乎分属于两个不同的评判系统，两者并不必然平行，更谈不上等同。

按照这个思路，我们不妨在哲学上说，德性伦理关注存在上“是什么”的问题, 即一个人如何改善和完善自身，如何成仁成圣的问题，这是道德形而上学层面的问题，而规则和规范伦理关注的则更多是在具体行为上“如何做”才算是正确的问题，这是道德作为实际践行或实行的问题。 问一个东西“是什么” 势必涉及到发问其“品性”的“卓越” “完善”，或者反过来，我们也去问这些卓越和完善的缺失或不足。例如，按照传统亚里士多德伦理学的看法，我们将这种品性完善或完善的缺失称之为人的道德“德性”或者“劣性”。一个拥有了大多德性的人，就是好人。而判断一个好人与否就在于评判其是否具备一个好人的德性。例如在孔子或儒家那里，一个好学生的德性就是敬重知识和尊重师长，是勤奋好学，学而不厌；而一个好老师的德性则有所不同。好老师的德性更多的在于知识渊博，循循善诱，诲人不倦。同样，一个好的士兵、一个好的将军、好的医生、好丈夫、好爸爸、好太太，所要求具备的德性都有不同。[6]所以，在古代，人们并不期待，甚至反对将所有人的德性之表现视为千篇一律，整齐划一。这就是为什么亚里士多德坚持，判断一个人是否具有“好德性”，例如“勇敢”，我们要看他能否对合适的人，在合适的时间，合适的地点，对合适的对象，用合适的手段，在合适的条件下，作出勇敢的行为。所以，勇敢的行为是勇敢德性的体现，而这些个勇敢行为，会落实到具体的人和物，时间、地点和情境，其表现形态，都会是个性十足，各各不同。例如，蔺相如的勇敢与廉颇的勇敢是不同的。在这里，勇敢的德性与勇敢的德行，并不是后来界定的那种理论性的本质概念与概念的推行实现之间的关系，而是一种辩证的，相互激发，在化育中成形成长的关系。一般来说，我们既是历史的产物，又是历史的创造者。我们已经有一个源远流长的勇敢传统或者风气风范（ethos），不同时代的勇士一方面受这个传统和风范的影响，是从这个传统生长出来的，而另一方面，他们的勇敢德行又是这个传统风范的延续和添加。人类的道德德性就在这种流淌、延续和添加中，形成一种“解释学”的存在时-空循环，代代相继，生生不息。

反过来，当人们去评判一件事情做的是否好，是否正确，即评判“行为的好”而非“存在的好”的时候，我们则需要预先确定规则和规范。这些规则和规范，按照当代英国著名道德哲学家海尔（R. M. Hare）的说法，必须满足两个基本条件：一个是其普遍性，即必须要放之四海而皆准，另一个是其规制性，即任何道德判准需要同时具备一种“规制”和“命令”的性质，而且是 “绝对命令”。[7]这些规则或规范，或者源自神或天理的信仰，来自智性的计算，或者出于传统的习俗礼法，出于参与者的自由合作和自愿同意，因为似乎只有事先根据某种终极的价值确定了规则，我们就可以排除行为的具体情境和具体行为者的特质，对所有人的同一类行为的评判采用统一的判准和规则。例如，功利主义的“最大多数的最大幸福原则”仅仅考虑某一行为的普遍的和加权后的后果，而不会或很少考虑个别和特殊的价值情形。康德主义“绝对命令”中的“不应撒谎”也具有同样的性质。当然，有规则就有例外。在规范伦理学中，我们试图将个别性和特殊性作为例外排除出去，以求达到伦理规则的普遍有效性和绝对规制性。但颇为吊诡的是，在很多情况下，这种“例外”情况恰恰是难以排除的。于是，我们就有了道德悖论或两难境况，有了客观主义与主观主义，绝对主义和相对主义之间的纷争，也有了用“权变”、“权宜”或“两害相权取其轻”等等来试图摆脱困境的变通做法。所以，如果我们说德性伦理学强调品性、德性的完善和卓越（古希腊）， 或者人的灵魂因德性修炼而得救（中世纪），那么，规范伦理学则强调按照普遍且必然的准则来规范和行动的正确性，两者之间不仅有着古今之分，而且更有着对伦理学本质的不同哲学理解和理解的不同层级之分。

如果我们这样来理解德性伦理学的本性以及与规则规范伦理学的关系，我们就不会将德性伦理学（儒家的示范德性伦理学是其一）简单视为与道义论伦理学、功利论伦理学平行并立的三大伦理学体系之一。我们也不会因此像我的年轻朋友所理解或批评的那样，单纯从某种非理性的或心理学和美学取向出发，仅仅将儒家的示范德性伦理学视为是对作为当代伦理学主流的后者极端立场的简单抗议和必要补充，或者将其视为是对主流的 “刚性” 规范伦理的 “柔性化”，使之变得更加 “宽容”，更加 “实用”， 变成一种伦理学上摆脱行为评判困境时的权宜之计。在我看来，德性伦理学的重点关注，不论在古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是在中国的孔子那里，首先都不局限在对具体个人的某些具体行为的臧否评判，而在于成就人本身的成长和善性呈现。换句话说，伦理学的任务首先不是给出关于人的具体行为对错的评判或给出实际行动的指南，而是像牟宗三先生在解释儒家道统真铨时指出的那样，在于建立关于人的“道德的形而上学”，在于“立人极”。所以，真正的德性伦理学，包括以孔子学说为代表的儒家示范德性伦理学，主要不是去研究人类学意义上的作为行动主体的人的某个或者某些道德德性如何具体影响或规定人的行为，即通过研究某个行为主体的理性品格、心理禀赋、情感特征，以及其历史传承如何影响他的行为。套用牟宗三先生著名区分，这些研究只是“道德底形而上学”，即哲学人类学的任务，而非“道德的形而上学”的基本任务。

比较起行为的规范与规则，存在的德性更为根本。德性是价值的生成和凝聚，而德行是价值的表现、开显和实现。当然, 我也不赞成将两者绝对区隔并对立起来。我以为更为妥当的理解是，一方面应分清这是两个不同的层级，在这个意义上，我们宁可说德性伦理学是存在论意义上的源初伦理学或元伦理学；另一方面，我们也要承认，这两个层级之间的相互激发互动，形成了德性伦理的“存在论差异”，而正是在这样的差异，以及由于此差异的紧张而生发出的相互激动中，道德德性彰显和展现自身为道德德行。而这些道德德性的彰显和展现过程，就让我们每个个体，得以成己，也让作为他者的他人、他物，得以成为他自己。这就是我所理解的儒家讲的赞天地大德，化育众生，成己成物的含义。

三、儒家德性伦理学的两个重要特点和优越之处

这样理解的德性伦理，尤其是以孔子为代表的德性伦理学，就以完善自身，成己成人为其最后宗旨和目标。这里的成己成人不仅仅指的是个人，也应该包括或延伸到一个个社群共同体，例如家、国、天下。如果我们将当代的主流规范伦理学，例如康德哲学或功利主义伦理学，与儒家的德性伦理学作一比较，就不难发现，儒家的德性伦理学至少有如下两个突出和优越之处。

第一，倘若坚持儒家伦理以追求德性完善而非以臧否行为正确为目的和特征，那么，儒家伦理就可能在价值层面上相应更加宽容，更为开放。这一特点帮助儒家避免因内在价值冲突而出现的理论悖谬，以及在当下发生的实践生活抉择中出现手足无措的局面。我曾经用编词典或者考察汉字谱系生成为例来说明这个道理。[8]在编一部成语词典时，语言学家只要选出哪些是成语，哪些不是成语，并对这些成语的形成和演变情形进行一些描述就好了。语言学家并不需要重点关注一个成语具体在说话中或在语句使用中是否恰当和正确，或者两个成语在同一个语句中是否出现相互矛盾乃至冲突的问题。这些错误或矛盾固然需要去改正和纠正，但这主要不是语言学家或者词典编纂家的任务，而是语文教师的事情。当然，我们不否认一个人常常同时既是语言学家又是语文教师，但无论如何，两者之间的区别还是存在的，也是需要澄清的。因此，德性伦理学在理论形态上要做的事情，在我看来，主要在于列出哪些道德德性属于人之为好人，或者人的道德完善所必需的基本德性，对这些基本德性进行历史和理论的定位和描述，例如孝悌忠恕、仁义礼智等等。至于这些德性在具体个人的实际生活实践中是否互不兼容，是否在概念形态上有相互间的不融洽，都是些在实际生活中才出现的问题。我们不应当，也不可能回避这些问题、矛盾和不融洽，因为这就是生活本身。一般说，不同的道德价值以及由道德价值凝聚而成的众多德性是可以共生共存的。但是，在具体的某个行为或行动中，遵循的规则往往只能是一个。例如著名的法国存在主义哲学家保罗·沙特给我们列举的那个典型的两难抉择：二战期间某个法国年轻人要在参加抵抗运动，保卫正义和国家与留驻家中，尽孝道，照料年迈母亲之间做出抉择。我们也许会不同意沙特的抉择建议，但这个典型的道德两难给我们留下的哲学启示在于，在某个具体行为中，我们常常会面对鱼和熊掌不可兼得或忠孝不能两全的两难境地。我们必须在鱼和熊掌之间，在忠和孝之间做出抉择。但是，我们在某个具体场合的行动中选择某个价值或德性的实现，绝不意味着其他我们在此未选择，或不得已而放弃的德性或价值就不再是价值和德性。不错，道德和德性是生活的基础，生活必须是道德的，但生活又不全是道德的。生活中还有其他许多非道德的因素影响我们的生活抉择。所以，若对道德在生活中的作用有太多期待，就会难免失望。相形之下，德性伦理学的开山哲人，无论是亚里士多德还是孔子，都对此有清醒的认识，两人都认为道德生活是至关重要的，但同时并未将德性善好视为人生在世的唯一目标和世俗生活幸福的完全保证。这样说来，倘若如今还有人企图用道德来绑架生活，如果不是别有用心，也至少有几分迂腐和弱智。德行的目标是追求完善和卓越，而行动的目标则是获得成功。我们现在的问题是常常将两者混淆，用追求行为的成功来取代追求价值德性的卓越。德性伦理的宽容和开放不仅体现在允许多元价值或德性的共存，而且还体现在承认价值和德性的历史性和更新性上。伴随着历史和生活实践的演变与发展，旧有的德性慢慢退隐消亡，新生的德性崭露头角，逐渐取而代之，成为达成每个时代人性善好的主流，都是可能且在历史上实际出现过的事实。这样说来，儒家开放的德性伦理系统就不仅因此具有强大的自我更新基因，而且对外来的价值和德性，具有宽广的接受和包容心态。这也可以解释为什么在中国文明和文化几千年的漫长历史中，很少出现类似西方宗教战争的情形。相反，古代西来佛教文化中的一些核心价值德性，诸如“慈悲”“平等” “自在” “大度” “无私” “放下” “惜缘” “随缘”等等，可以很容易地添加和融入儒家的系统，相安无碍。同理，当现代新儒家的代表人物一再宣称，儒家思想可以“开出”现代西方思想文化中“民主” “自由” “人权” “科学” “理性”等核心德性价值时，说的也是同样的道理。

第二，儒家的德性伦理追求的是德性的善好和卓越，而在儒家那里，这种善好与卓越又是通过一种天人之间的历史互动和相关性生长的时-空情境呈现出来。这种呈现我们往往称之为儒家德行修养和教化的工夫实践。当我强调儒家的德性伦理是一种示范伦理学时，我想说的是，儒家的这种德行工夫实践的基本方式主要是在天人感应和天人合一这些古老信念基础上发展出来的。这些修养的德行工夫在以历史学、教育学和心理学知识活动为背景的示范活动中展开。这一点非常不同于西方的主流伦理传统。在那里，伦理生活的方式主要是在神和人、本质与现象、理论与实践等等的超越性二分的基础上发展出来。伦理生活在以数学、逻辑学和自然科学知识为背景的规范、规则活动中得到实现。因此，前者强调的是“讲故事”，讲历史故事、神话故事或寓言故事，强调“兴发感动”，提倡 “将心比心，推己及人” “反身而诚” “举一反三” “以身作则” “见贤思齐” “三人行， 必有我师”。相形之下，后者则强调天赋观念、概念分析、逻辑演绎、经验归纳、推理论证、计算统计。这种大体上的区别也可以用来解释为甚么德性伦理更倾向于作为一种示范伦理学出现，而以道义论和功利论为代表的规则伦理学则更易于作为一种规范伦理学出现的事实。当然，有些学者会质疑，历史上的德性伦理学，例如亚里士多德的德性伦理学，也有较强的本质论、目的论的 “规范”和“规则”倾向；而先秦之后的儒家伦理学，尤其是在汉儒倡导的“三纲五常”和作为宋明儒学“礼教杀人”之极端的“存天理，灭人欲”中，也有强制要求所谓“天道”、“天理”的“德性”和“德行”被普遍施行的情况。关于这一点批评和质疑，我原则上并无反对，也不想否认这些都是基本的历史事实。但现在的问题是，我们为什么要现在提出儒家的德性示范伦理学？如同我在第一节中谈到当今儒学自我更新的内在要求时所说，我们的目标并不是要回到并固守历史上出现过的某一形态的儒家伦理学，而是要发掘儒学在其开始以及每一个更新时期的活泼泼的生命原创精神和自我批判创新的精神，启动它被掩藏、被遮蔽的源初记忆和生长基因，这应该才是儒学和儒家伦理学在现今时代的命运所在，也是当今以弘扬儒学精神为己任的为学之士的文化使命所在。

我曾经试图将儒家的德性伦理学与亚里士多德的德性伦理学区别开来。我认为两者之间的一个重要不同在于：亚里士多德的德性伦理学基本上是一本质主义的德性伦理学，因为在他眼中，任一存在事物的属性是由事物的固有本质所决定的。至于一个事物的本质，则又主要取决于此事物的先在形式或者预定目的（生物）。由此可见，亚里士多德德性伦理学的背后是生物学和物理学，当然这最后还是指向几何学和逻辑学。如此说来，自亚里士多德那里发源的德性伦理，最后走向以行为评判为核心的规则伦理学，大概是西方伦理学说发展难以摆脱的宿命。这和孔子伦理学的情况很不一样。在孔子学说的背后根本上说是历史学和教育学。当然，孔子也讲“天”，但孔子的天是我们人类敬畏的事物而非认知的对象，是我们语言、认识和行为的界限，但又是所有这一切的渊源。我想孔子在这里讲“畏”不是偶然的，从哲学上看，敬畏是一种本源情感，一种原生感应。所以，天人之间在根本上就不是一种理智认知的关系，而是一种本源性的情感感应关系。孔子曾讲，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[9]按我的理解，哲学家孔子在这里通过“敬畏感”，向我们表明了一种人对在自己之上和之外的存在界限的体认。我们不妨在此将“大人”理解为是自我个人的界限，“圣人之言”讲的是古往今来所有人，即人类的界限，而“天命”则讲的是所有生命，乃至存在着的所有事物的界限。而且，这里的界限不应被理解为天人相隔的鸿沟，相反，“畏惧” 恰恰打开了或彰显出在天通过垂象来召唤万物，以及我们人类同时生发呼应的那个“之间”和“瞬间”。一方面，它是天通过“大人”、通过“圣人之言” 、通过“垂象”、向我、向人类、向世间万物呼唤，另一方面， 它又是我们人以及我自己对此召唤的、发自本源生命的自然回应与呼应。在这个意义上，如果我们遵循孔子“三人行，必有我师”的古训，我们不妨说，“大人”并非那种特别高大的道德楷模，而是任何在宽泛意义之上的我所“不及”之人、事或物。他可以是圣人英雄、仁人志士，也可以是贩夫走卒、邻家大叔，可以是一个动作、一席话，甚至山野花开花落、清晨一声鸟鸣，都为某种方式的“示范”，因为它在“召唤”，让人“感动”，让道德德性得以呈现。如果我们坚持原始儒家的这个立场，那么儒家伦理关于德性的道德形而上学奠基，就可能走出历史上曾经落入的政治威权的桎梏，回归其自然心灵和历史发生的本相。也正是在这个意义上，我们来理解和解释孟子的“恻隐之心”，王阳明的“致良知”与熊十力先生呵斥良知不是假设, 而是“呈现”的新时代公案。如此说来，道德德性的呈现是否可以被视为某种神秘的主体经验体验的结果呢？ 非也。作为儒家伦理学的实践修养工夫，道德德性的呈现作为呼唤-回应的过程往往是一个历史和时间性的过程，这中间需要道德示范作为德性的见证和不断的见证发挥作用。这种呈现-见证，示范-感动的循环往复的历史过程作为人类社会生活中的道德德性的树立和化育，不同于规范伦理学的理性推理-后果验证的逻辑化推演论证过程，但也绝不是“不合理”的非理性过程。相反，它毋宁更接近一种在整体和部分之间出现的解释学循环的道路。在这条道路上，通过示范与不断的示范，道德德性的保守性传承和革新性“解构-建构”同时进行。这本身就是一条生活的道路，也许不完全“符合”命题逻辑的“真理”，但绝不是仅仅是“不讲理”的美学和心理情感的抒发，而是有在更深层次上运行的“道理”、“纹理”和“命理”存于其中。

四、道德感动作为源初道德情感与心理情感

循上面关于道德示范的说法，自然就会涉及到对“道德感动”概念的定位。我曾经将道德感动定位为“道德意识的起点”，是道德德性意识之存在与发动的开端与见证。有学者批评，这样做的结果是将道德情感的德性生成作用（开端）与道德判断作用（见证）合为一体，存在着内部的紧张。[10]从东西方道德思想史研究的角度来看， 这一批评是有几分道理的。但我想回应和强调的是，道德感动作为这个“起点”不仅应在知识论和心理学的“刺激点”或“启动点”意义上理解，而更应该在存在论的“原发点”或“元点”的意义上使用。在这个原点上，与其说道德感动是一种心理情感，具有一种认识论意义上的“判断” “证实”功能，倒不如说是一种“实情情状”的打开和开放。在这里，并不是先预设有了某种德性或德性行为，我们通过或者带有强认知功能的感觉、感知，以及随之而来的形成概念、提出命题，然后再进行辩驳推理论证，得出知识性的结论，并返回来用之指导我们的道德行动；或者转往另一个方向，否认我们对道德德性能够有任何认知性判断，坚持我们具备的只能是某些带有弱认知功能的主观的和个体性的情感情绪。所以，所谓的道德判断或道德意识，只是这些主观和个体性的情感情绪在众人心理，甚至生理上引发的“赞同”或“不赞同”同情共感而已。在现代西方思想史上这样将存在与意识、情与理先分割开来，然后再质疑两者的融合之不合理的做法，忘记了其一开始的区分可能就是有问题的。这无疑与佛教禅宗偈曰“本来无一物，何处惹尘埃”有异曲同工之处。如果我们将道德感动首先理解为同时是道德德性存在与意识的“原点”，那么，这个所谓生成与见证二分间的紧张就处在尚未划分、未发且待发的原生态中，而这恰恰就是“道德感动”作为道德情感和作为道德行为与认知主体的心理情感根本之区别所在。因此，我们与其说道德感动是情感，倒不如说它是“情实”“情状”或者说是情实、情状和情性的开动和发动。正是由于有了这些个情实、情状和情性的开动和发动，我们才有认识论意义上的感知和感觉，也才有心理学意义上的感情、情感和同情共感。也正是在这个意义上，我将道德感动称之为道德德性的“见证”，但这里首先既不是“看见”也不是“证明”，而是“出现”或“现身而出”。正是有了这个现身而出，才有了我们所有的“看见”和“证明”。所以，它才是最原本意义上的看见和认证。

让我们用孟子对“四端”，尤其是对“恻隐之心”的分析来说明儒家德性示范伦理学如何区分道德情感和一般的日常心理情感在德性生发、生成与见证方面的区别，说明道德情感在存在论上的优先性和源初性质。我们知道，孟子的原话是这样的：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。[11]一般说来，我想至少可以从四个方面来解读和诠释孟子这段著名话语的哲学和道德的形而上学意涵。

首先，孟子在这里给出了一个事实。“孺子将入于井”是一个物理事实或事件，就像一颗流星在远古的星空中划过、一棵大树在人迹罕至的深山中生长，都是件实实在在发生的事。但一旦遇上“今人乍见”，就会出现感动，即“怵惕恻隐之心”，就成了一个道德事实，成为一个道德事件的发生，孟子将之称为“端”。这个“端”在我看来，至少有三层含义：其一，这个感动作为道德情感事件，它发生了；其二，发生的那一刻，我同时也在内心深处隐隐约约感受到了，这种感受又称之为“心动”，哪怕这种心动是微微的；其三，在发生和感受的同时，我突然开始有一种要不顾一切去行动、去救人的自发冲动，哪怕这冲动也是在一霎间。这三者都是源初的开端，所以道德情感是一种本源情感，它融我们后来所称的存在、认知、行动为一体。所以，我把这种道德感动又理解和解释为是源初的情实和情性。其次，在这段话中，孟子不仅告诉我们什么是作为源初道德情感的道德感动，而且将之区别于在后来发生的，非源初性的心理情感与情绪。孟子也给出了三个例子来说明这种后发的心理情感以及这些心理情感如何遮蔽我们源初性的道德感动。第一个例子是“内交于孺子之父母”之心，这是一种功利之心，算计之心，即通过救助孺子来达到从其父母处获利的目的。第二个例子说的是“要誉于乡党朋友”，这是一种功名之心、虚荣之心，即通过救助孺子来追求社会对其行为的赞扬褒奖和满足其内心的虚荣感。第三个例子乃是“恶其声而然”的自然好恶之心。显然，这种自然好恶受制于我们的肉身欲望。接着，孟子在第三句话中列举了源初道德情感或道德感动的四种情形，这就是我们今天耳熟能详的“四端之心”，即恻隐、礼让、羞恶、是非之心。最后一句是强调此德性四端出于人性，是德性之为人性的开始，发动和“见证”，即“现身出来”，倘若我们悉心培养、呵护、化育，就可使自己区别于禽兽，学以成人，真正成为一身浩然正气、顶天立地的君子、仁人乃至圣人。

当然，全面解读孟子不是本文的重点，我们在此需要更多关注的是第一和第二点，即对源初性道德情感的场景描述和如何将之区别于其他后来的心理情感。现在需要进一步发问和思考的问题是，为什么“今人乍见孺子将入于井”在孟子眼中构成了一个特别的道德德性的“现身”之境域？有两个重要的意象在这里值得我们思考，一个是“孺子”，一个是“今人”。在我看来，“孺子”指向童真无忌、清白无瑕，尚无牵扯太多的世间瓜葛；“今人”则指向世间的世故、利害和浑浊，两相对比鲜明。当“今人”遇上“孺子”，就构成一个伦理事件发生的德性召唤境域，在此特定的境域中，作为源初道德情感或道德感动的“不忍人之心” “恻隐之心”，一刹那间召唤今人，回归童心本真，重新发动启程。那么，为什么孟子会认为后面的三个例子所描述的心理情感非他所倡导的道德之端呢？这并不是因为它们在行为发动和行为评判中不重要，而是因为它们在道德德性的意义上不够源初，因为它们受到了后来的认知和欲望的污染和干扰。而沿着后者的方向，不可能让道德德性在人性中得到真正的发扬光大。

五、结语

如前所述，本文并非在一般意义上对具体观点或立场之商榷批评进行回应和回答，而是借此回应作答之机，通过选择部分话题，对本人这些年来倡导的“儒家德性示范伦理学”的一些基本立场作进一步的阐释、澄清和补充。本文回应的重点在于：提出和倡导儒家的德性示范伦理学，其目标并不在于回到历史上儒学的某种形态或某个正统的立场，而是在呼应现今时代儒学需要自我更新的历史要求。我坚信源远流长的儒学在新的时代条件和挑战下，依然有着顽强的自我更新“基因”和生命力。儒家的德性示范伦理学不是一种简单的、仅仅教人做好人的伦理学说，如带有偏见的德国哲学家黑格尔所言，儒家只是一些关于道德常识之“道德说教”的“陈词滥调”，也不是一种哲学人类学层面上的道德理论。儒家伦理是一种源初的“德性伦理学”，它以“示范”教化的“道德工夫”为基本特征，并将原初的道德情感和道德感动视为德性生发的基础和出发点。这样，儒家伦理既不同于以亚里士多德为代表的本质主义的德性伦理，也不同于以心理情感分析为基础的道德情感主义，是一种以原初情感和示范功夫为本位的元德性伦理学。

注释：
[1] 参见《鹅湖月刊》“切磋新知”专栏，2021年8月号。李明书 “儒家示范伦理学的系统性理论价值之反思”；单虹泽“‘道德感动’及其实现进路—评《道德感动与儒家示范伦理学》”；冯俊豪“示范伦理与普世伦理建构 – 回应王庆节教授《道德感动与儒家示范伦理学》”；陈永宝 “道德感动还是道德合‘理’—儒家伦理学的工夫路径”。
 
[2] 参见杜维明， “当代中国需要自我更新的儒学”，《人民论坛》2014年第6期，20-23页。
 
[3] 上世纪60年代著名的犹太裔美国历史学家和汉学家列文森也许是最早敏锐地关注到并开始讨论这个问题的当代儒学学者。参见约瑟夫·列文森，《儒教中国及其现代命运》，郑大华，任菁译，广西师范大学出版社， 2009年。
 
[4] 参见陈少明，《做中国哲学—一些方法论的思考》，北京：三联书店，2015年。
 
[5] 参见王庆节，《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016年。1-18页。
 
[6] 当代西方德性伦理学的代表性人物，关于德性伦理学的基本概念，虽然众说纷纭，但这个基本立场也还是基本一致的。参见Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999; Michael Slote, “Virtue Ethics,” in Hugh Lafollette (ed.), The Blackwell Guide to Ethical Theory, Malden: Blackwell Publishers, 2000. 
 
[7] 参见R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963, p.89-90.
 
[8] 参见王庆节，《道德感动与儒家示范伦理学》，9页，120-133页。
 
[9] 《论语译注》“季氏篇第十六”，杨伯峻译注，北京：中华书局，1980年， 177页。
 
[10] 参见李海超 “情感如何既‘生成’又‘见证’德性？ -- 评王庆节的‘道德感动说’”，《中南大学学报（社会科学版）》， 2018年第2期。
 
[11] 《孟子译注》“公孙丑章句上”，杨伯峻译注，香港：中华书局（香港），1984年， 79-80页