东亚朱子学研究的回顾与反思

作者：吴震

来源：作者授权 发布，原载《杭州师范大学学报（社会科学版）》2019年第1期

摘要：“朱子学”有广狭两义：就狭义言，盖指朱子本人的哲学思想；从广义说，凡后人对朱子思想有理论阐发或创新者，均属广义“朱子学”之范围，因朱子学并非是一套封闭的静止的理论系统，而是一套开放的可发展的思想体系。由此以观朱子学之在东亚的存在历史和发展状态，我们便可说，朱子学在东亚而形成的东亚朱子学便是广义“朱子学”的一种重要形态。然问题是，何为“东亚”？显然，东亚并非一种实体存在，也非经纬度分明的单纯地理概念，更非帝国时代的政治地缘学概念，其中含有东亚各地域文化的悠久历史，因东亚本不是一片文化荒漠地，而应理解为富有文化内涵的“文化东亚”；故当朱子学传入东亚各地域文化之中，必引发与异域本土文化的碰撞与交流乃至冲突或融合，在此过程中，朱子学如何被吸收、被转化乃至被批判等等思想现象，便是东亚朱子学研究所面临的课题。《东亚朱子学新探》一书是近年来有关东亚朱子学研究最新成果的一次集中展示，对近年来东亚朱子学研究进行历史的回顾以及方法论的反思必将有助于该研究领域的进一步发展。

关键词：东亚儒学；东亚朱子学；中国朱子学；韩国朱子学；日本朱子学

 “朱子学”有广狭两义：就狭义言，盖指朱子本人的哲学思想；从广义说，凡后人对朱子思想有理论阐发或创新者，均属广义“朱子学”之范围，因朱子学并非是一套封闭的静止的理论系统，而是一套开放的可发展的思想体系。由此以观朱子学之在东亚的存在历史和发展状态，我们便可说，朱子学在东亚而形成的东亚朱子学便是广义“朱子学”的一种重要形态。然而，当朱子学传入东亚各地域文化之中，必引发与异域本土文化的碰撞、交流乃至冲突或融合，在此过程中，朱子学如何被吸收、被转化乃至被批判等等思想现象，便是东亚朱子学研究所面临的课题。

《东亚朱子学新探——中日韩朱子学的传承与创新》乃是近年来有关东亚朱子学研究最新成果的一次集中展示，全书由四篇三十七章的架构组成，作者来自五湖四海，含中日韩美及港台地区，是名副其实的国际性协力合作的“产品”，代表了近年来“东亚朱子学”研究领域的前沿成果。在编完此书之后，我的任务便是对其中的主要成果做一番综合性的回顾、点评以及就某些问题提出批判性的反思。

本书设定的四篇结构是：一、“东亚儒学与中国朱子学”；二、“日本朱子学的传承与创新”；三、“韩国朱子学的传承与创新”；四、“比较研究与回顾综述”；最后是两篇“附录”，分别是“近十年来日本朱子学研究论著简目”、“近十年来韩国朱子学研究论著简目”。下面，我们按部就班，依次对本书各章的内容及其主要旨趣从几个方面作若干提要式的综述，而在综述的过程中或许会有些“跑题”，提出自己这些年来有关东亚朱子学研究的若干想法。

一 以“东亚”为视域的中日韩儒学研究

首先，须郑重指出的是，我向来有一个固执的看法，以为若就“性之所近”作为选择学术研究的一个取向标准，那么，对我而言，“通史”类的学术研究及其撰述方法便立即被排除在我的选项之外；当然，这个想法纯属个人的一种学术取向之偏好，而无意指责“通史”著作的学术性价值。在当今国际学术界，常听闻一种声音：以为人文领域中的历史研究需打破“一国史”或“民族史”的学术视野，以“世界史”的眼光来改变各国各民族的历史叙述。但在我看来，这并不意味着在不远的将来，便会诞生一部严格学术意义上的《世界史》。或许有人会问，早在上世纪，不是已有《西方哲学史》或《东方哲学史》之类的鸿篇巨制问世吗？为什么不能在东亚儒学研究领域，编撰一部《东亚哲学史》或《东亚儒学史》《东亚思想史》呢？倘若真有一天，编写此类通史著作的“天时地利人和”等各种条件已经完全成熟，我倒是非常愿意“乐观其成”的，而我目前不愿看到的是，将“中国儒学史”、“日本儒学史”、“韩国儒学史”做一番特殊的加工，便拼凑起一部所谓的《东亚儒学史》。套用一句中国古话，“是不为也，非不能也”，尽管这句话的本意在于强调“能”比“为”更重要，然而这里我却反其意而用之，意在强调在当前大量科研资金的灌注下，要编一部《东亚儒学史》或许并不难做到，但在我看来，却大可不必有此“作为”。

为什么呢？因为说实话，我们对何为“东亚”这一概念仍有诸多学术问题至今没有弄清楚，它究竟是一个“实体”性的概念，还是一个“方法”的概念？究竟是一个纯学术的文化概念，还是一个伴随诸多地缘政治因素的政治地域概念？对此，国际学界仍有不少的争议。请看本书第一篇所收的《东亚儒学的特殊性与普遍性》以及《东亚儒学的视野及其方法论》两篇文章，便可对此问题的复杂性有一个初步的了解。

关于这两篇文章的论旨介绍，且放一边。我们还要回到上述问题作进一步的思考：究竟为何“不为”？抛开此非“性之所近”故而不为的个人主观因素不谈，客观而言，根据近十年来东亚儒学研究的经验，我日益觉得“东亚”绝非是一个“实体”性的概念，从存在论的角度说，东亚不是一个“实体”存在，因为从哲学上看，任何“实体”必由其结构性和同一性作为条件，故“实体”一旦形成，便意味着有一个所指确定的对象，同时也就具有某种“非我族类其心必异”的排他性；同样的道理，所谓“世界史”中的“世界”也不是一种“实体”的概念，因为我们不可想象存在一种内部结构同一的作为实体而存在的所谓“世界”；所以归根到底，所谓“世界史”只不过是审视“世界”中各国家民族多元文化历史发展的一种眼光和方法，我们根本做不到在史学意义上建构起一部真正的《世界史》，此前引起学界关注的畅销书《剑桥中国史》和《哈佛中国史》（日本讲谈社的《中国史》十卷本亦可包含在内），只不过是以“世界史”眼光重建中国史的少数成功案例。

准此，我们对于“东亚儒学”也有一个基本思考：东亚既不是经纬度分明的、可以准确测量的单纯地理空间概念，也不是帝国时代的充塞地缘政治纷争气息的政治地缘学概念，而是指具有跨文化特征的“文化东亚”概念，其内部带有多元民族性及多元地域性的特征，故并不存在某种单一的结构同一性；之所以在“文化东亚”之前，冠上“跨文化特征”这一限定词，因为在我看来，“文化东亚”不是一个自我封闭的系统而具有开放性，在文化东亚的内部存在各种不同文化系统的差异性，例如日本文化与朝鲜文化、越南文化显然并不一致，而中国文化也有不同于东亚各地域文化的特质，所以，即便在“文化东亚”的内部也存在“跨文化”之特征，因而也就使得东亚儒学具有内在的可比较性，而不至于只有东亚儒学与西方哲学之间才可进行外在的比较。正是在此意义上，“文化东亚”可以作为一种视角或方法，来审视其中各种不同文化的差异性、多元性特征，而不必试图建构井然有序、谱系一致的所谓《东亚史》。同样，在“东亚”的历史文化中所存在的儒家思想也不会是单调一元的，而必然呈现出异彩缤纷的图景。因此，在我们所设想的“东亚朱子学”研究计划中，首先想到的便是在某些方面要敢于“不为”——例如建构一部所谓的《东亚朱子学思想史》。

本书第一篇首先对于何为“东亚儒学”以及“东亚儒学”何以必要又如何可能等问题展开了学理性的深入探讨，有助于我们进一步了解东亚儒学领域的研究对象、方法、目标等问题。毋庸讳言，我们之所以在本书之首，便来探讨“东亚儒学”这一问题，理由在于为我们今后进一步开展东亚朱子学研究提供一种可资参照的思路。这几篇论文所表达的核心观点是：东亚儒学既是一种地方性知识，同时又不受“东亚”地域的局限，可以超越东亚各国历史上的“政治认同”与“国家认同”纠缠不清的框架，打破前近代或近代帝国时期的“中心一元论”的自我设限，将东亚儒学视作“文化认同”的“东亚儒学”，从东亚各国的历史文化的具体差异性当中，认取儒学作为一套文化价值系统所应具有的普遍性价值，例如“仁心”、“王道”与“仁政”等一套儒学理念便应当是东亚儒家学者共同追求的“精神原乡”（黄俊杰语）。

蔡振丰立足于宽阔的视域，对东亚儒学研究之所以可能与必要的问题，作出了整体性的思考和反省，深刻指出东亚儒学研究不是为了与西方或非东亚国家进行抗争的某种“对抗化”或“政治化”的论述，为此就有必要走出“对抗”思维影响下的历史观，而将东亚儒学的研究定位为一种文化的研究，摆脱或受政治摆布或企图影响政治的妄想；为实现这一点，重要的是，有必要将东亚儒学研究走过的历程置于“全球化”的背景中来认真省思其中的经验与得失，以纠正这样一种严重的误解：以为台湾地区近年来的东亚儒学研究是以“去中国化”为取向的一种学术动向。

将“去中国化”与台湾地区的东亚儒学研究关联起来，原本是出自澳大利亚学者梅约翰带有几分猜想的说法，并没有任何真凭实据可以坐实此说，然而由于我在《东亚儒学的特殊性与普遍性》一文对此有所引用，不期然引起了学界一部分人的注意。其实在我看来，台湾地区东亚儒学研究所采取的“去中心化”“去一元论”的立场态度是值得赞赏的。因为在台湾地区，大凡从事东亚儒学研究者，他们所反对的是包括台湾地区在内的中国一元论或中国中心论，如同他们也坚决反对西方中心论一样，这是因为在21世纪全球化已成不可逆转之势的当下，任何试图回到帝国时代或冷战时期的文化一元论、政治单级主义或意识形态一体化都将是一条死胡同。东亚儒学研究之所以自上世纪90年代初悄然兴起，直至今日已蔚为一股潮流，便与上述时代大背景密切相关。

要之，东亚儒学的一个基本预设是：“去中心化”或“去一元论”；具体而言，此说盖指打破“中华文化中心论”或“中华文化一元论”。毋庸置疑，在当今全球化时代，如同“西方中心论”不再有任何学术市场一样，“中国中心论”也不会再度引起国人的自我陶醉。然而，倘若由中国学界挑头呼唤“东亚儒学”的研究，便有可能在暗地里借助近年来中国经济的“崛起”，欲在文化领域重建帝国时代的“中华文化中心论”，而台湾地区学界于本世纪初花费巨大的资金和精力，着力开发“东亚儒学”这一研究新领域，也被看作是为中国“崛起”背书，是企图在“东亚文化圈”这一主题之下，重建“中华帝国的话语”（子安宣邦语，参见本书第一章），上述这些批评过于苛刻，实在是杞人忧天，冤枉了从事东亚儒学研究的一大批中国学者的良苦用心。

不过，子安宣邦不仅对台湾地区学界有严肃批评，其对大陆学界以及日本学界的批评也同样严厉，归根结底，他所深感忧虑的是，东亚儒学研究有可能再度使“东亚”实体化、“中华”一元化，因此有必要彻底打破这种实体化或一元化的任何企图。在他看来，任何中心主义、实体主义、本质主义都必须解构。于是，在东亚儒学研究过程中，首先须预设“作为方法的东亚”这一立场。然而如上所述，作为跨文化的“文化东亚”之本身并不是一种“实体”存在，而只具有方法、视角的功能性意义，这是从事东亚儒学研究者大多能够认同的一种立场宣示。

倘若借用当今中国学界的一句套话来表述，那么，可以说东亚儒学研究正是为了使儒学走向“国际化”而必须迈出的第一步，东亚朱子学研究领域的开辟更是对儒学研究的进一步深化与拓展。依照蔡振丰的乐观说法，东亚儒学研究甚至可以带来文化“革新”的力量，不仅可以改变儒学的生存环境，更能为儒学的未来发展提供助力；只是他还提醒人们注意文化的“革新”与“创造”还有“间文化性”所导致的文化“混血状态”的“交错”乃是东亚内部各不同文化得以“存活、成长的重要因素”，故应格外重视。这些观点在今后东亚儒学研究中无疑值得引起人们的深思。

二 将中国朱子学置于东亚儒学的视域

然而，“去中心化”的论调一旦走向极端，如同一时兴起的“解构主义”哲学一旦偏离正轨，便会自觉或不自觉地掉入某种文化相对主义的窠臼当中。为什么呢？因为在我看来，任何文化作为一种人文现象，其中必内含价值体系，而在人文价值的系统当中，也必存在某种普遍性的核心价值，对此，凡是从事儒学研究者大致不会表示过激的反对。只是这种普遍性价值不会处在一种自我封闭、停滞静止的状态之中，它会随着历史文化的发展而发生转移变化乃至创新发展。

举例来说，孔孟时代原创的儒学思想体系中所含有的核心价值，随着先秦、汉唐、宋明等时代的历史变迁，早已越出了山东半岛的地域范围，而在中国境地发挥了全域性的广泛影响，其思想的内涵意趣也会发生与时俱进的损益现象，即便像“仁”这一核心价值观念，到了宋明新儒学的时代，显然通过一番哲学的重新诠释，注入了更丰富的义理内涵；再如，若就横向看，12世纪在中国产生的朱子学，到了13世纪末传入朝鲜之后，经朝鲜本土化的转向，形成了独具特色的朝鲜朱子学（以下改称当今流行的韩国朱子学），而且在随后的几个世纪里，经过朝鲜性理学家的理论阐发，极大地丰富了朱子学的理论内涵，导致朱子学的“中心”也发生了相应的转移，由原本产地福建的朱子学，转化出朝鲜“安东”李退溪为首的韩国朱子学。只是中国本土学者在当时不可能自觉地意识到这一点，正是通过后世“东亚儒学”研究的深入拓展，这一中心转移现象才慢慢被揭示了出来。由此可见，所谓“文化中心”并非固定不变，而是随着历史的变化而发生相应的变化，此可称为“多元中心论”（陈来语）。

但须注意的是，“多元中心论”内含两层彼此相关的涵义：一方面“中心”是可以“多元”的，另一方面“多元”并不排斥“中心”。只不过“中心”之类的概念，经过当今“解构主义”的洗礼，似乎早已不受人待见。故而我们不妨称之为“多元一体论”，更符合中国朱子学“理一分殊”的普遍观念。所谓“多元一体”，即指可在“多元”中寻求一体的承诺和肯定，在“一体”中承认多元的存在和意义。由此，多元与一体并存不悖而不至于陷入互相排斥对抗的泥潭之中。

在此我们强调“多元中心论”“多元一体论”的用意在于：东亚儒学研究不应单纯地追求“去中心化”而遗忘了儒学价值在东亚文化多元发展过程中仍然有着“一体”的存在意义。重要的是，当我们把儒学置于“东亚”视域中来重新审视之际，可以促进我们了解儒学思想多元发展的可能性，同时亦可促进我们发现儒学价值在东亚历史文化发展过程中又有哪些调适转化及传承创新，而这既是本项目努力追求的一个目标，更是我们今后从事东亚儒学研究的学术意义之所在。

然而在当今东亚儒学研究的过程中，有一种偏向却值得引起我们的注意，即把中国本土的儒学置之度外而单纯地考察日本、韩国或越南等地的儒学历史，仿佛在东亚儒学研究过程中，一旦搬出中国儒学便会自陷于“中心对边陲”、“一元对多元”的紧张对立中，似乎就会被人质疑是否存在这样一种“潜在的动机”：欲以中国儒学为判教设准，由此衡断日韩等国的儒学思想的是非得失。于是乎，总觉得在东亚儒学研究领域，例如研究日本朱子学或研究韩国朱子学，可以暂时搁置中国朱子学，从而获得有关日韩朱子学的客观了解和正确定位。这种自外于中国的所谓日本研究或韩国研究的姿态和取向，实不可取。

为什么呢？理由很简单，倘若我们不以“中心对边陲”这类“意识形态化”的学术框架来自我设限，采取更为开放多元的研究姿态，那么，以中国“原生态”的朱子学为审视坐标，去考察经本土化转向或思想再生产而形成的日韩朱子学亦未为不可；反过来说，假设对于“原发”朱子学缺乏一定的理论素养，而欲了解清楚日韩朱子学究竟在义理上有何重大的理论推进，便几乎是不可能之事，而且这种缺乏比较视野的研究也必将偏离东亚儒学的研究方向，因为东亚儒学研究从其学术本性看，跨文化比较研究的问题意识必内在于自身的研究过程之中。我觉得上世纪80年代中国大陆有少数学者开始涉足东亚儒学研究（如张立文和陈来）便是基于中国哲学的立场，故其研究视域就非常开阔，上世纪90年代在台湾地区兴起东亚儒学研究之际，大多数学者的出身原本都是中国哲学，故他们对日韩儒学的考察便很有理论深度，从学术质量看，已远远超出此前留学日韩之后而从事日韩儒学研究的前辈学者，原因就在于，立足中国以审视东亚已成为东亚儒学研究的重要方法。

毋庸讳言，本书第一篇之所以设定“中国朱子学”便是基于上述理由。只是作为项目研究有其自身的重点所在，由于本论集的重点在于日韩朱子学，故在择取“中国朱子学”的选题之际，便有轻重缓急之考量，其篇幅自然不能过于庞大以免喧宾夺主。故有关“中国朱子学”的讨论仅有六章，以下仅列篇名而不作一一介绍，它们是：《论朱子仁学思想》《朱熹工夫论思想》《朱子与“德性之知”》《朱子的“真知”理论》《朱子的“慎独”思想》以及《朱子的“气论”思想》。

以上各章分别就朱子的仁学思想、格物诚意的工夫论思想、有关德性之知的思考、有关“真知”问题的思辨、有关“慎独”工夫论的重建以及朱子气学论述等问题展开了集中的理论性探讨，提出了一些独到的新见解。我们相信这些研究正代表了朱子学研究领域的新成就，其研究思路显然超越了以往偏重于宇宙论、心性论、人生论、理气论等问题框架的设定，而是就朱子哲学内部的某些关键问题为导向，对此进行了深入而富有创见的理论阐发。至于具体论点在各章已有详尽阐发，这里似已不必花费过多的笔墨来介绍，下面我们仅举一例以窥一斑。

例如，“仁”无疑是儒家思想的重要观念以及核心价值，是孔子开创儒学的一项最为重要的理论贡献，也是儒学之所以为儒学的理论关键。然而及至宋代二程在重建道学话语的过程中，竟然发现《论语》《孟子》及《中庸》有关“仁者爱人”“仁者人也”的各种表述无一是对“仁”概念所下的定义语而只不过是有关何为“仁者”的描述语，以至于要从哲学上重新思考和定义“仁”字，颇令二程犯难，发出了“仁至难言”、“仁道难名”的感叹，并试图以“仁性爱情”说、“以公言仁”说、“一体之仁”说等观点视角来重新诠释“仁”的思想涵义；而自觉继承程颐思想的朱子更是断定在孔孟之后二程之前“学者全不知有仁字”，而且认为孔子《论语》言“仁”均是“指示语”而非定义语，因此，他要在二程思想的基础上，对“仁”作一番重新的诠释工作，在其中年“中和新悟”之后，便开始与湖湘学者展开了一场有关“仁学”的激烈辩论，最终诉诸文字，撰成《仁说》一文，以为儒家仁学的宗旨定调。然而关于朱子的仁学思想，学界向来以为《仁说》中的“心之德，爱之理”六字便是朱子仁学思想的核心旨意，特别是由于其中使用了“理”字，于是，后世学者便以为这是将儒家“仁”字做了一番抽象化的形上学解释，遂致儒家贴近人伦的“仁学”思想最终落入玄虚之境，殊不知朱子仁学更有丰富的哲学内涵。例如《论朱子仁学思想》通过深入的文本解读，揭示出朱子的“仁学四句”才是其仁学思想的整体意涵，抽离了其中的任何一句，便有可能导致对朱子仁学思想的理解发生偏差。而朱子仁学思想在日韩朱子学的理论建构中究竟有何传承或转化，更是我们颇感兴味的一项课题。

最后，须强调指出的是，我们设定“中国朱子学”的目的在于，以此作为进一步考察日韩朱子学的出发点，而不是以此作为裁断日韩朱子学的判教设准，因为日韩朱子学的理论开展虽不能游离于朱子学之外，然又不必受中国本土朱子学的思想局限，相反，经过日韩本土文化的转化，朱子学在异域的发展便会展露出异彩纷呈的景象，开发出朱子学理论的发展前景。这正是东亚儒学研究的学术魅力所在。但是正如上述，我们固不必在“去中心化”的前提下，将中国儒学自外于东亚儒学之外，而应当首先坦然面对中国儒学的问题本身，以儒学为立足点，才能更好地获取对东亚儒学的整体性、系统性的全面认知与价值肯定。

三 江户日本朱子学与反朱子学的交错

第二篇是关于“日本朱子学的传承与创新”。朱子学大致在镰仓时代（1185－1333）中叶便开始了东传日本的进程，最初由京都禅林五山的僧侣作为诵习中国古文之用，于朱子学之义理并无多大的兴趣，朱子思想在社会上开始广受关注并得以流行，则在17世纪以后德川幕府的江户时代（1603—1868），又称日本近世时代。

一般认为，日本朱子学的开山祖师是藤原惺窝，据说他的思想经历了脱佛入儒的转变，在17世纪初拜见德川家康之时，竟身着儒服衣冠以示对儒学的身份认同，这一行为对日本近世思想史具有重要的象征意义，意味着以朱子学为核心的儒家思想在德川日本的正式出场。但是，藤原的思想并非是“原教旨”主义的朱子学，而是具有糅合中国儒学与日本神道——即近世日本思想史上所谓的“神道一致”之倾向，本书所收《日本朱子学与反朱子学之关系》一章便明确指出惺窝“并非纯粹的朱子学者”，其思想甚至有儒释道三教合流之趋向，故藤原对朱子学有何理论上的新拓展，似不宜作过度的诠释。不过，他的门下弟子辈出，特别是大弟子林罗山深受幕府赏识，被委以“大学头”（日本最高学府的负责人）的重任，而这一重要官职此后一直由林家代代世袭，标志着朱子学以官学的身份长期在德川时代占据重要的地位。可是，林罗山虽以传授朱子学为自身的职业，然而就其思想来看，他对朱子学的义理是否有正确的理解，却不断受到后人的质疑。

可见，朱子学在日本扬帆启程并不一帆风顺。然而在以往的很长一段时期（如近代日本以来），人们大多以为朱子学才是地地道道的德川幕府的政治意识形态，在政教等领域发挥着一统江湖的巨大作用，例如著有《日本政治思想史》这部辉煌名著的丸山真男便坚持此说，当然，始作俑者有可能要算在井上哲次郎的头上，他在1903年出版的“汉学三部曲”之一的《日本朱子学派之哲学》早已为此定下了基调，编纂出一部看似谱系有致、脉络清楚的所谓日本近世朱子学派的学术思想史，然而谱系排列过于整齐的学术史，往往会有明显的人为雕琢痕迹。随着上世纪90年代“后丸山”时代的到来，近代以来上述这种所谓的主流观点开始不断受到挑战，认为朱子学包括儒学在整个江户时代，从未享受过官方政治意识形态的待遇，德川时代在政治文化领域独占鳌头的与其说是儒教（日本学界惯用的说法，意指儒学教化体系而非指宗教），还不如说是神道教和佛教，神佛两教才是德川政治意识形态乃至精神领域的重要支柱，并在日本社会各层有着强烈的渗透力，至于儒学则在日本社会可能只是作为一种知识教化在社会治理方面发挥有限的作用，往往与神道教保持若即若离的关系，甚至有“神儒一致”的牢固观念，例如上面提到的那位“大学头”林罗山的思想便有这一倾向。于是，朱子学在日本显示出命运多舛的迹象，在18世纪江户时代中期便日渐式微，取而代之的是古学派、国学派或折中派、考证派的纷纷崛起，尽管在当时散落各藩的藩校（各地藩主国的官方学校）中，朱子学仍占有重要的一席之地，然而从藩校的教育取向看，朱子学只是其中的一部分知识来源而非全部，事实上，中国的经史子集受到同样的重视，因而江户时代的藩校教育呈现出多元多样的知识传播状态。

之所以如此，其根本的原因在于德川幕府是一特殊的依靠武力建构起来的封建国家体制，是由全国三百多个藩国支撑起来的由武士阶层组成权力机构的政权形态，其特征可用四字归纳：“一切武断”（荻生徂徕语）。正是在这种体制的形态之下，需要的是武士对藩主的绝对忠诚以及藩主对最高统治者德川将军的绝对忠诚，而儒家知识对武士而言，并不是他们社会地位的必要保证，因为德川政权推行的是武士世袭制，而不需要另外设计一套科举制度来保证其地方官员的来源可以滚滚不断，换言之，德川政权不需要借助科举制向社会平民开放。这就决定了德川政府在文化政策上对儒学特别是对儒士的社会定位是不明确的，他们在精神信仰领域依赖于佛教和本土宗教，在文化知识领域、社会治理方面则借助于儒家的一套道德观念，甚至在德川政府以及各藩主国还有儒官职位的设定，但儒家知识人却没有一套根本的制度保障可以让他们进入政权中枢发挥决定性的影响力。所以生活在17世纪末18世纪初的一心一意想要恢复中国古制的荻生徂徕虽然十分欣赏日本社会的封建制要比汉以后中国的郡县制更能保持古圣的传统，但他在晚年却不得不深深叹息：在“一切武断”的幕府体制下，儒官只能起到“陪臣”的作用，“于史之外”并无任何真正的决策力，这恐怕是整个德川时代的一般现象而非徂徕一人的牢骚而已。

这就说明，几乎在整个德川时代，儒家学说在社会上始终处在十分尴尬的地位，因为甚至连严格意义上的儒家士人阶层在江户时代也并未得以真正的形成，所以德川政府实行的文教政策其实是非常宽松的，他们允许多元的外来思想同时竞争，而并不担心这些思想学说会转化为将军幕府的意识形态。《日本朱子学与反朱子学之关系》一章颇为尖锐地指出，就在与林罗山大致相同的时代（17世纪中期），反朱子学的思潮已经暗中涌动，呈现各方较劲的态势。这意味着在日本近世时代朱子学发轫之初，在江户官、学两界并未出现朱子学一边倒的现象，相反，当时的思想风气毋宁是朱子学与反朱子学的两股势力处在同时并进或同生共灭的交错状态。这是令人颇感兴味的江户日本的思想现象。

例如与林罗山在东京（时称“江户”）主导官学几乎同时，京都出身的古学派代表人物伊藤仁斋便已经揭竿而起，开始了一场批判朱子学的思想运动。饶有兴味的是，几乎与此同时，“原教旨主义”的朱子学者山崎暗斋开创的崎门派也正在推动另一场朱子学的“思想运动”（土田健次郎语），再者，属于同一时期的以朱子学信奉者面貌现世的贝原益轩却在晚年奋笔直书《大疑录》，不仅公开倒向反朱子学的阵营，而且对反朱前辈仁斋学也不无微词，以为其批判的准星还有待调整。由此可见，德川早期的思想“交错”、学派“缠斗”的现象非常严重，此一现象正预示着德川儒学的命运只能沿着“非意识形态化”走向直至终点。但从事情的反面看，这一思想走向却也预示着德川儒学在不受中韩两国科举制的影响下、在并无庞大儒家士人社群的背景下，却能保持自身的思想活力以免受国家政教体制的束缚，并在不断的思想论辩过程中，逐步型塑出近世日本思想的开放性格。而这种对各种思想资源都可拿来就用的所谓“挪用”主义（余英时语）的开放性极有可能便是明治维新前后的一段时期，日本能坦然接受西学（幕末时期他们称之为“兰学”）的奥秘所在。

话说回来。根据山崎后学蟹养斋对仁斋等反朱子学的考察，认为在江户初期首揭反朱之大旗者乃是山鹿素行，他是兵学家出身，立论有点古怪，而仁斋踵其后，却喜欢夸耀自己一得之见，“以为复古，古学之称于是乎立焉”。这就告诉我们一个重要信息：原来，反朱子学者是以“复古”为口号的，而且是以“古学”为标榜的。那么，何谓“复古”呢？就是要回归孔孟时代，恢复孔孟经典原本之“古义”。这场复古运动在此后江户时代中期蔚为大观，包括后面要提到的荻生徂徕更是其中的一员干将，然而他们甘愿抛弃当时走在时代最前列的以朱子学为代表的儒家新理论（宋明理学），却梦想着回到中国先秦孔孟的时代，其中的深层原因究竟何在，令人深思。

若以一种“后见之明”的立场观之，质言之，德川儒者缺乏形上学的理论兴趣，对于朱子每每理气二元对立的观念，抬出“理”字以贬抑“气”，使得灵动活泼的“生气”常被气息奄奄的“死理”（仁斋、徂徕批判朱子学的惯用语）所压抑，感到愤愤不平。因此，对于德川儒者而言，“气之妙用”更受青睐，而“理之森然”却令人生厌，在他们看来，“理在气先”的那套形上学设定，不仅是一种玄虚空洞之论，更是与人伦日常等经验事实不符的“颠倒之说”（仁斋语：“倒说”）。根据古学派对儒家原典的解读经验，“道者”无非就是“人伦日用当行之路”而已，孔孟所谓“道者”也无非都是“举人道而论之”（仁斋语）的一套切合人伦生活的言说；由于人是由元气所构成，故道就不能脱离元气之生生而言。原典儒家的那种切合伦常的道德精神，被朱子学抽象化为一套天理学说，这在仁斋看来，不仅荒唐更不合“古义”（参见第十一章《仁斋学的“反朱子学”思想建构》以及第十二章《徂徕学对朱子形上学的颠覆》）。

看来，“古义”成了仁斋学的一个绝对标准，他坚信《论语》《孟子》中的“古义”不但客观存在，而且通过解读可以重新“恢复”，进而便可彻底颠覆朱子形上学。这与清代乾嘉考据学派相信通过文字训诂的手法便可重新恢复经典本义的想法看似颇为相类，以至于近代日本学界有戴震之书乃抄袭伊藤仁斋而来的说法（尽管此说已被证明是查无实据的猜测），余英时还特地撰写《戴东原与伊藤仁斋》一文以澄清这段历史的误会，这里也就不必赘述。

事实上，古学派或许没有意识到他们在进行这项恢复“古义”的工作中存在一个巨大的悖论：即“古义”须是客观存在而容不得任何主观见解的掺杂，始能保证“古义”的客观性；然而任何对于“古义”的所谓客观再现，都不可避免地须经后人的主观解释始能成立。因而，一方面，“古义”的客观性容不得主观解释，另一方面，恢复“古义”又须经过主观解释。这就令人难以适从。究竟“古义”之恢复完全不需后人的解释是否可能？答案是否定的。因为经典一旦产生，其中的“本义”（接近仁斋学所谓的“古义”）就不能脱离读者的理解，而经典本义的追寻者，其本身便必然是读者，倘若将经典与读者分离开来，那么，经典本义即便客观存在于经典本身，它也将会变得毫无意义，使人根本无从知晓更无法去呈现经典本义。

因此究极而言，经典本义离不开读者，正是因为有了读者才能使经典本义得以呈现，从这个角度说，经典本义归根结底是人所发现的。于是，人与经典的关系便值得思考。这种“关系”其实就是经典与人的互动过程，进言之，也就是人对经典的释读过程、理解过程乃至诠释过程。套用阳明心学著名的“南镇观花”的案例来说，离开了人的解读过程，经典本义便与人的存在“同归于寂”，一旦人与经典发生解释上的接触，经典本义乃至意义便“一时明朗起来”——便在人的心中得以彰显。这说明客观存在的“古义”须经由主观的解读才能重现。

由此以观，难怪在另一位古文辞学派（亦称古学派）的开创人物荻生徂徕看来，仁斋学孜孜以求的所谓“古义”仍不免落入意见的窠臼，他洞见到仁斋学对经典古义的恢复工作已掺杂了主观解释的因素，因而在许多方面误解了经典古义。为避免重蹈覆辙，他提出了“以古言征古义”的方法论原则，甚至提出了“以汉语会（引者按：领会）汉语”的基础读书法，以为利用日本的那套训诂方法（他称之为“和训”）必导致对汉文的严重误解。打下了“以汉语会汉语”的坚实基础，从而“始得为中华人”，然后读起中国经典“经子史集”来，便能“势如破竹”，于是就能达到“最上乘”之境界。

然而，正如第十二章《徂徕学对朱子形上学的颠覆》所指出的那样，徂徕学的问题可能比仁斋学更为严重。因为就在“以古言征古义”这一方法论的促使下，使得徂徕反对“以今言视古言”的用力过猛，反而走向“以古言视今言”的另一极端，他欲通过这种方法以求复归原典、重现孔子之道，实质上，在他对古典的理解过程中有着非常浓厚的个人解释的价值判断，未必如其自信的那样，其解释完全与“圣经本意”吻合无间。更重要的是，他视“古言”具有超历史的神秘魔力，以为可以恢复孟子之前的所有儒家经典（不包括思孟学派的著作在内）的古义，却对《论语》中的某些词语在作出判断此为“古语”、彼为“古义”的时候，并未详细列出文献证据，他所依据的往往是自己阅读的经验直觉；他还断言不必读汉以后书，当然宋明理学书就更不必读，这就必将造成对古今文化的历史连续性的切割，其结果便会走向另一极端：历史虚无主义。

固然，我们今天已不必信从丸山真男的大胆判断：徂徕学经由颠覆德川官方意识形态的朱子学，从而表明古学派思想隐含着日本近代思维的内发因素。因为这个判断不免倒果为因，朱子学从未成为德川政治意识形态，何来朱子学被推翻便迎来了近代新曙光之说？但是，我们切不可低估徂徕学所具有的思想影响以及历史意义，其历史意义也许并不取决于徂徕在兹念兹的古道、古学、古礼的三项重建工作是否获得了真正的成功——毋宁说，没有一项重建工作得以真正完成，而在于他对自然与人为、政治与道德的连续性这一朱子学思维的两重切割，加速推动了外来中国儒学向日本本土化儒学的转化进程，并使德川思想在此后的发展过程中展现出各种理论发展的可能性和多样性；而其思想影响还表现在他敢于反对一切：在历史观上反进步、反成长，在经济上反城市化、反市场经济，在政治上反自由、反平等、反启蒙、反民主，这些“反近代性”的思想因素也正是其思想魅力之所在。尽管徂徕学≠近代化，这一点已经是毋庸置疑的了。

第二篇“日本朱子学的传承与创新”还有不少精彩的章节，对于我们从整体上了解江户时代日本朱子学有重要参考价值，以下再稍举几例。例如第十章《仁斋学的“天人合一”论》深入探讨了仁斋学“天人合一”的思想，颇有创见。作者一反以往学界历来以为仁斋学力主天道与人道必须分离的观点立场，相反，他认为仁斋学正是通过对“天人合一”的独到理解和重新定义，进而将“天人合一”转化为一种实践命题，认为“天”的世界就是“人伦世界”而不是权力阶层独占的“政治世界”，因而平民大众也足以成为人伦世界的实践主体，参与到“天人合一”的社会共建实践当中。无疑地，仁斋学的这一思想面向表明，日本儒学很善于将中国儒学的某些理论命题转化为日常生活的一般知识，一方面反映了日本儒学不喜形上学之类的玄谈与思辨，另一方面也凸显出日本儒学注重知识的实用性转化这一特征。

上面提到与伊藤仁斋几乎同时的山崎暗斋的朱子学，属原教旨主义朱子学，一方面他恪守朱子学的原则原理，主张“述而不作”；另一方面，他又经过长期的苦心经营，隐秘地将神道密义掺进朱子学的教义当中，遂将朱子学转化为与日本垂加神道相结合的日本朱子学，故他所开创的崎门朱子学也就最富有本土色彩的日本化朱子学，而不同于那些古学派只是竭力反朱，却并未能建构出日本朱子学。崎门学对后世具有深远影响，至今不绝，特别是在近代日本帝国时期，崎门学与水户学受到官方的特别青睐，原因在于这两派的学问（尤其是后期崎门学和后期水户学）被认为最接近日本国粹的特殊学问，其思想对于维护日本特殊“国体”（以天皇制为核心的日本国家政体）尤有贡献。

第十四章《崎门学的“智藏”论》则关注崎门学的独家密义——“智藏”说，根据他的观察，“智藏”一说虽源自朱子，然在中韩两国朱子学的发展史上，却从未引起重视，元明以后的中国朱子学者基本上未对“智藏”说有任何的关注，然而日本崎门学却将此视作朱子学的一项重要理论，并对此展开了独特的诠释，构成了崎门学的思想特色，也是崎门学的一大奥义。

比方说，如果我们乍看山崎的这首诗，或许会坠入五里雾中：“仁智交际间，万化同出自，虽孔朱后生，不过启此秘。”要解开此诗的“秘密”，还得从朱子说起。朱子晚年65岁所作《玉山讲义》首次提出“智藏”说，后在《答陈器之书·问玉山讲义书》的书信中对此有进一步的说明。概而言之，“智”为仁义礼智之“智”，“藏”为包藏、伏藏、收敛、翕聚等义；朱子认为，仁为生生义，智为收藏义，若用比喻的说法，两者则分别代表一始一终、一头一尾，仁意味着万物的发生和开始，相当于春夏秋冬的“春”、元亨利贞的“元”；智意味着万物的收敛和结束，相当于春夏秋冬的“冬”、元亨利贞的“贞”。但是，“智”的重要性在于，正如易学所说的“贞下起元”，“智”既指万物收敛、翕聚，同时又蕴含着万物复苏的内在契机，故“智藏”既意味着结束又意味着开始——换言之，既意味着仁义礼的成就又意味着仁义礼的重启——这双重涵义。山崎暗斋所谓“仁智交际间，万化同出自”所欲表明的就是上述这层意思，这句诗盖从朱子“仁智交际之间，乃万化之机轴”（《答陈器之》）一语转化而来，是对天地造化、四时流行、万物生长发育及其发展过程的一种描述。看似无甚奥秘可言，然在山崎看来，自孔子、朱子之后，儒学思想的奥秘却尽在于此。故他同会津藩主保科正之一起合编了《玉山讲义附录》，竭力将《朱子文集》《朱子语类》等有关“智藏”问题的资料全部收罗殆尽。崎门三杰之一的三宅尚斋则撰述《智藏说》《智藏论笔札》两书，不仅阐发山崎师说，而且网罗中国儒学方面的资料，甚至将同门佐藤直方、浅见絅斋有关“智藏”的见解也收录其中，成为崎门派的一部秘藏。

根据崎门派对“智藏”说的重新解释，他们对朱子的“仁包四德”说不甚关注，反而特别重视朱子“智藏四德”说（《朱子语类》卷五十三）的思想意义，并加以特别的理论发挥，认为仁义礼智中的“智”才是贯穿四德的根本性存在。理由呢？他们运用日语的思维来加以表达：例如“智”是“理ノイキタモノ”（理之活者），甚至就是“理ノナリ”（理之本身），而作为“智”之“理”，它具有日文的“アハレ（aware）”（表现）的情感能力，“ヒビク”（响应）、“应ス”（回应）的自然功能，甚至具有“キラリ”（闪耀）的生命能量。假设这个世界上没有了“智”，那么，不仅仁义礼无法得以充分发挥自身的功能，甚至“理”也就变成了毫无生息的“死理”。之所以说，万化生机在于“智”而万物奥秘亦在于“智”的理由就在于此。于是，智被提升至理的高度被重新审视。然而重要的是，在崎门朱子学的理论构造中，“理”却并不完全等同于朱子哲学中的所以当然之故的那个形上之“理”，而是涵指宇宙万物生化不息、充满动力而又“神妙不可思议”的一种“存在”能量。

由此可见，崎门派“智藏说”已经对朱子学做了一番重要的转化，成为日本化朱子学特别是崎门朱子学的一个重要理念，同时也不妨说是日本儒者对朱子学的一种理论拓展。根据19世纪日本维新期的儒者楠本端山的说法，“智藏说”历来为中国元明诸儒所忽略，而崎门朱子学将此发扬光大。这是符合实际的历史描述，尽管对此究竟应作出怎样的理论评估，则可另当别论。

在日本朱子学研究领域，另有一项重要议题有待发覆，即日本儒教的礼仪问题。这个问题其实由来甚久，上面提到的徂徕学便有一个重要愿望：实现礼仪制度的重建工作，用徂徕的话来说，叫做“制度建替え”，其目标是恢复古礼特别是周公制定的那套古代礼仪规范，还设想了三套“制礼”（制度之礼）、“传礼”（经典之礼）、“行礼”（生活之礼）的不同方案，试图整体恢复古代礼仪的典章制度、礼仪观念以及礼仪规范，然而他最终不得不感叹在当时江户时代的现实日本若要重建儒家礼仪制度已经基本无望，因为他意识到中日两国社会存在“代殊土殊俗殊”（即时代、风土、风俗之不同）的巨大差异，日本武士阶层也不像中国传统士大夫那样，拥有优裕的生活条件可以私自建立“家庙”。因此他最终建议还是不妨按照日本中世以来的习俗，一切丧祭交由佛教寺庙去办。尽管他发出“悲哉”一声感叹，对此表示了一种深深的失望和无奈。及至近代日本的20世纪初，一位著名的东洋史学家津田左右吉提出了非常尖锐的观点，认为儒教对日本而言，只不过是一种知识趣味以供传授讲习之用，而根本没有进入到日本人的“实际生活”当中，并对日本人的行为方式以及精神领域留下任何实质性的影响，因为“日本人决不学习儒教的礼，也不把礼运用到生活中去”。

然而近年来，吾妻重二教授由朱子《家礼》的研究拓展到日本及韩国的礼仪研究领域，目前已编就《家礼文献集成·日本篇》七册，他通过扎实的文献学考察，发现江户日本其实对朱子《家礼》有相当深入的研究，这里不妨罗列一份书单以为实证：例如在荻生徂徕的17与18世纪相交的时期，相继出现了伊藤仁斋《读家礼》、伊藤东涯手泽本《文公家礼仪节》、山崎暗斋《文会笔录》卷一《家礼》笔记、三宅尚斋《朱子家礼笔记》、浅见絅斋《家礼师说》《通祭丧葬小记》、若林强斋《家礼训蒙疏》、三宅鞏革斋《丧礼节解》《祭礼节解》、中村惕斋《慎终疏节》《追远疏节》、大和田气求《大和家礼》、室鸠巢《文公家礼通考》以及新井白石《家礼仪节考》等等，几乎到了不胜枚举的程度。

这里收录的第十五章《江户日本礼学思想与实践》则对17世纪京学派朱子学大家藤井懒斋有关儒教礼学思想进行了专题考察，具有开创性的学术意义。“二礼”是指丧礼和祭礼，“童览”是指“儿童之辈亦可读之”的意思。也就是说，藤井对中国典籍遗留下来的那些复杂繁琐的礼仪规范，尽量采用日本流行的通俗语言，作了一番通俗化的解释工作。当然，他的文本依据主要是朱子《家礼》，只是他并没有全部照抄照搬，而是有选择性地摘录了其中一些能让妇女儿童亦可理解的便于实施的部分，并对此进行了详细的通俗性解说。在解说过程中，他对日本的国情及民俗也有充分的考量，充分说明朱子《家礼》传入日本之后，便不得不发生日本化的转向。正是通过对江户日本流传的朱子《家礼》的文献与思想的严密考察，从一个侧面揭示了朱子学在江户日本得以传承与创新的重要面向，值得引起我们的重视。

第二篇所收的日本朱子学研究各章未及详细介绍，包括有关伊藤仁斋的思想考察、有关荻生徂徕的鬼神观问题考察、有关佐藤一斋与朱子学的关系问题研究等等，由于篇幅关系，只得略下不表。

四 韩国朱子学者对性理学的理论贡献

第三篇“韩国朱子学的传承与创新”共由十三章组成，占据了全书较大的篇幅，内容也比较丰富多彩，这与近年来韩国儒学研究在国内较受重视这一学术现象有关，特别在台湾地区的东亚儒学领域中，许多原本从事中国哲学研究者在上世纪90年代开始纷纷转向韩国儒学研究，取得了出色的研究成果，加上日本学界向来有韩国研究的长久传统，近年来也有不少学者加入到韩国儒学研究的行列等因素，所以近年来韩国朱子学又称韩国性理学的研究在东亚地区呈现出非常活跃的态势，研究的学术水准也有大幅度的提高，令人十分可喜。

李氏朝鲜（1392—1910）时代的儒学特别是朱子学，呈现出与中国朱子学和日本朱子学很不一样的面貌，当代韩国学界一般统称为韩国朱子学，本论集按约定成俗的习惯而沿用。根据《高丽末期韩国对朱子学的吸收》一章提供的信息，1290年高丽朝末期，由朝鲜儒者安珦（1243—1306）自元朝携带朱子书籍回国，成为朱子学传入朝鲜的重要标志。然而事实上，在此之前，朝鲜的民间学者以及僧侣早已不断地将中国儒学的书籍带入朝鲜，其中亦有可能包含朱子学的相关著作。只是朱子学真正被朝鲜社会所吸收，则是安珦赴元朝访学之后，所以一般认为朱子学在韩国的传播是从安珦开始的。流传之初，朱子的经学制度思想受到关注，而朱子的心性理气哲学则相对未被重视。

及至高丽朝末期李穑（1328—1396）的出现，对朱子学的研究出现了转向，对朱子学理论的研究兴趣显然有了明显的提升。在高丽末期代表新旧两派的政治势力当中，朱子学成为两派共同的思想基础，守旧派的核心人物李穑力图利用朱子学以维护“先王之法”，主张稳健的改革，而新法派的中心人物郑道传则建议将朱子学定位“官学”，主张激进的改革，甚至试图改朝换代，模仿中国建立一元化的中央集权政治体制。然而奇妙的是，守旧人物李穑对朱子学的理解却达到了相当高的水平，特别是对朱子学的形上学理论表现出深刻的理解，这一点与日本朱子学自始便对朱子形上学缺乏兴趣形成了鲜明的对照。

须提及的是，朝鲜儒者的汉文水平显然比江户儒者要高出一筹，这是后来17世纪初朝鲜与日本之间通过“通信使”的方式进行政治文化交流的过程中得到进一步印证的事实。最为明显的案例是，日本朱子学的开山祖师藤原惺窝与“壬辰倭乱”（1592年丰臣秀吉侵略朝鲜的历史事件）之后被作为俘虏带至日本的朝鲜儒者姜沆结为异国朋友，并从姜沆那里得到了韩国朱子学的大量知识信息，其中包括韩国朱子学大家李退溪的思想，对藤原产生了重要影响。两人的结交及其思想交流，可谓是朱子学在异域文化交流史上的一大异数。后来，藤原弟子林罗山在给朝鲜通信使的书信中，竟然提到李退溪与奇大升之间有关“四端七情”的理论争辩，谦虚地表示“末学肤浅，岂容喙于其间哉”，表现出对韩国朱子学的佩服之情。上面提到的崎门派朱子学的开创者山崎暗斋也对李退溪赞不绝口，并且正确地指出退溪思想的精要尽在其著《朱子书节要》当中，而崎门三杰之一的佐藤直方更是直言退溪学识之高超“大非元明诸儒之俦矣”，这语气是说，退溪学在当时已可独步东亚思想界，而朱子学原产地的中国本土儒者也无法与之相比。可见，在日本儒者的眼里，当时的朱子学中心已经转移到朝鲜，日儒甚至推尊东儒退溪为“东方朱子”。我们在“导论”开首提出的“多元中心论”，在此意外地得到了一个例证。

话题再回到韩国朱子学。第十九章《韩国儒学史上的退溪学与栗谷学》从思想史的角度，梳理了16世纪李退溪与奇高峰的“四端七情”之争、17—18世纪栗谷学派内部的“未发论争”以及19世纪退溪学派与栗谷学派的“心说论争”的三大思想辩论，特别指出李退溪的“四端理之发”的“理发、理到”说、李柬在与韩元震展开的“未发论争”中提出的“心性一致”说以及岭南退溪学代表人物李寒洲在与畿湖栗谷学代表人物田愚展开的“心说论争”中提出的“心即理”说，尽管与传统朱子学发生了偏离，却是对朱子学的一项重要理论推衍，充分反映了韩国朱子学者能够深入理气心性等问题的理论内部，展开了一系列富有理论深度的哲学论辩。一般认为，特别是韩国朱子学有关“四端七情论”（又称“四七理气论”）等与心性论、理气论密切相关的理论探讨及其研究水准超越了中国朱子学，是对朱子学的进一步理论发展。

因此在本书中有多章涉及上述三大论争，特别是在韩国儒学史上几乎延续了五百年之久的“四端七情论”成了不可绕过的问题。例如《宋时烈的方法论及四七之辩》与《栗谷后学田愚的四端七情论》两章虽未以李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪之间发生的两场“四七之辩”为主要探讨对象，却仍通过对17及18世纪末两位大儒宋时烈与田愚的思想考察，为我们揭示出“四七之辩”的丰富哲学意涵以及韩国朱子学的复杂面向。这里有必要先就“四七之辩”的要旨略作介绍。

在上述两场争论过程中，退溪和栗谷分明在与对手的论辩过程中占据了上风。退溪根据朱子“四端是理之发，七情是气之发”之说，进而推论出理有活动性的结论，主张“理发”“理动”，至晚年更提出了“理自到”这一新说，意谓四端理发而气随之，气随的同时而“理自到”，强调了理的活动义、能动性和主宰性；同时，由于气随也是一种发动，故在“主理”的原则立场上，又能认同“理气互发”说。可见，退溪的这套理论显示出其思想已然不同于朱子的形上之理无所谓动静而须挂搭在气上并随气之动而动的观点。林月惠据此判定：“退溪的见解超越朱熹的理气论，有所发明，是朱熹思想的创造性转化者”（见第三十四章《韩国儒学研究的视野与反思》），当有以也。不过，林月惠同时在文中也提醒大家注意：韩国学界有些学者则认为根据古代韩语的“发”在语义上只是“发见”之意，即今日汉语所谓的呈现、显现之意而已，故“理发”并不意味理的活动义，而仅意谓理自身的呈现或理在气上显现。由此，“理发”说并不牵涉“理能否活动”的问题。然而，栗谷并不认同退溪的说法而力主“气发理乘”说，他在与牛溪论辩过程中主张，所谓“理发”并非理自身具有活动性，而只是四端之情在不为气所杂的情况下的一种表现，栗谷认为“发动”者毕竟是“气”而不能是“理”，理只是随气之发而“乘之”，故他竭力主张“理乘”说，以为“理无为”才是朱子的理无造作、无计度、无情意的根本立场；另一方面，栗谷也承认“非气则不能发，非理则无所发”，因为“所以发者，理也”，也就是说，理才是气发的根据，所以，即便主张“气发理乘”，也并不意味栗谷放弃了“主理”立场而片面强调“主气”。

由此可见，这两场论辩存在许多理论上的交结和纠缠，涉及理气性情等诸多关键问题，辩论之激烈、分析之细致、影响之广泛，确是元明朱子学未曾所见之现象。不过，其理论焦点则在于理是否具有活动性这一点上。正是这一点引发了台湾地区学者的极大兴趣，认为这与牟宗三有关朱子之理“只存有不活动”的理论判定具有重要的比较研究之价值，例如第三十二章《田艮斋的朱子理解与牟宗三》就别具参考价值，容待后述。

第二十一章《韩国儒学中的“心学”因素》别具一格，因为其对学界历来将近世韩国儒学分为“性理学”、“实学”、“心学”的三种类型这一传统观点提出了自己独到的见解，他通过对性理学的代表人物李退溪的思想考察，发现韩国儒者其实自始就对“心”的问题非常重视，而且抱有非同寻常的关注。他通过史料的收集，发现《朝鲜王朝实录》中有关“心学”一词的出现频率高达143项，而在《韩国文集丛刊》中，“心学”一词的检索数竟达到1546项之多。而且他还发现“心学”概念的出现具有一定的普遍性，即便是那些性理学者或实学者，也在大量使用这一概念，这就说明一个重要现象，在近世韩国儒学史上，其实“心学”占有不可忽视的重要地位。不仅在学者层面，而且在政治上也有一定的表现，例如根据《朝鲜王朝实录》的记载，我们就可发现在李氏朝鲜的几位重要君主例如太祖、中宗、明宗、仁祖等有关记录中，就有“人主之治系于心学”这一重要政治主张。又如在有关明宗的记录中，出现了“夫学术有三：一曰心学，二曰训诂之学，三曰词章之学”的学术分类的说法，也很值得注意，倘若按照宋代理学家有关学术类型学的划分方法，也有三种类型：即义理之学、训诂之学、词章之学。两相对照即可发现，韩国儒者在此使用的“心学”概念，大致相当于中国朱子学所说的“义理之学”。或许在韩国儒者的眼里，性理学与心学名异而实同，即在思想实质上，这两种学术形态具有同等的价值。所以在朝鲜时代，竟有不少儒者要求君主研习朱子学的重要文献《近思录》之际，需特别注意“《近思录》乃心学之阶梯”、“治心”之要法。

当然，本文作者的意图并不在于用“心学”来取代韩国儒学史上的“性理学”或“实学”的概念，而是特别指出一个事实：“心学”与“性理学”及“实学”的思想并未构成如后人所想象的那样，互相之间存在激烈对抗、互不相容的关系，相反，“心学”作为一种“帝王之学”历来受到韩国儒者以及各代君主的重视。作者指出：韩国心学的提法大致源自朱子后学的真德秀《心经》以及《大学衍义》，如李退溪就非常推崇《心经》一书，更有可能受到了明初永乐帝纂修的《圣学心法》（1408）一书的直接影响。特别是，早在李氏朝鲜建国初期，就得到了朱元璋颁赐的《大学衍义》，此后便成了朝鲜君主以及儒家士人的必读书。而《大学衍义》具有“帝王之学”的重要性格，因为其首卷便标为“帝王为学之序”，第二至第四卷则标为“帝王为学之本”，凸显出该书撰述的旨意就在于向帝王传授历代圣人传授之“心法”。故“朝鲜心学”（井上语）的概念在内涵上就显然不同于日本心学——例如江户时代中期的“石门心学”；事实上，在我看来，“朝鲜心学”与中国宋代陆象山、明代王阳明的“陆王心学”也不可相提并论，尽管作者虽未提到与中国心学的比较。总之，作者揭示出“朝鲜心学”作为一种政治学意义上的帝王之学贯彻整个朝鲜时代，并在一定程度上，影响了韩国儒学的思想走向，这是具有启发意义的观点，值得重视。

为什么呢？因为韩国朱子学作为一种国家政治意识形态，向来与政治走得很近，故而在对朱子学做深入的义理阐发之同时，又竭力将朱子学提升至帝王之学的高度，以便为自己的学说赢得政治话语权，于是我们就可以看到在整个韩国儒学的发展史上，学派与学派之间、学派内部之间的争论极为惨烈，其中既有学说观点分歧所致的因素，又与当朝儒臣的政治权力分布有着千丝万缕的关联。当然我们也不能仅从政治学的角度来评估这些学派之争的学术意义，因为观念论辩毕竟在客观上对于韩国儒学的理论发展有着积极的推动作用。

其实若就学术而言，根据当代的研究，已有学者指出，尽管性理学大家李退溪对阳明心学采取了异常激烈的批判态度，然而退溪可能没有意识到在其理论内部，某些思想观念距离阳明心学并没有他自己想象的那么遥远，这是一个相当有趣的悖论现象。其中涉及理论判准的问题，这里不便细说。要之，退溪的“理发”说尚有诠释的空间，由于“四端之心”的道德情感属“心”，而此道德情感的发动之根据在于“理”的话，那么，心与理的间距就变得非常接近，此正是退溪自身所未明确意识到的一点。这里涉及的是“理”自身能否活动这一根本问题，倘若理须借助于“心”或依赖于“气”才能活动，而退溪既然不能认同“气发理乘一途”的观点，那么留给他的唯有一条理论路径就是：理的活动须借由“四端之心”的道德情感之发动才有可能，这就逸出了朱子学的义理系统而趋近于阳明学的心即理之观念。显然，这其实是在退溪学的义理系统之外另设一个诠释框架所获致的结论，这种被称之为“脉络性转向”（李明辉语）的再诠释应当是“合法”的，而且是比较研究所不能避免的，至于解释结论的是非对错自当别论。

我们接着说李退溪。接下来的第二十三章《栗谷学派的儒家“图像学”构想》探讨了韩国儒者有关儒家“圣学”的图像学问题。其实，在宋代道学的传统当中，除了《太极图》或《朱子语类》卷十五末所附《大学图》等以外，并不多见，这种为通俗起见而将理论学说用图表方式来制定的方法，实行起来并不方便，一不小心便有坠入化约论的窠臼——将系统性的理论构架化约为一张简单的图表，故在中国并不通行。然而，朱子后学元朝学者程复心（1255—1340）却编纂了一部《四书章图》（1337年刊行）二十二卷，用图的方式对朱子学的重要理论体系揭示了出来，为读者提供了阅读的方便，但是这部书在元代以后显然并不流行，清代以后便已失传。然而，这部书在高丽朝末期传入朝鲜之后却大为流行，甚至在朝鲜时代还进行了翻刻，尽管只有三卷单刻本。今天，原刻本在韩国和中国均未见传，现仅存的海内孤本元刻本见藏于日本国立公文书馆（内阁文库）。

李退溪不仅曾目睹此书，而且非常推崇程复心在书中提出的有关“四端七情”说。在其与奇高峰进行四端七情说的论辩过程中，退溪曾多次修改自己的说法，直至1566年，他发现程复心《四书章图》中的《心统性情图》正与自己的观点吻合，故最终将四端七情的命题表述为：“四则理发而气随之，七则气发而理乘之。”同时，在其逝世前两年的1568年，又撰成便于阅读的《圣学十图》一书，进呈宣祖，以供帝王日常功课之用，其中就采用了《四书章图》的部分内容，同时该《图》也集中展现了退溪哲学思想的体系性。自此以往，一方面，宣祖命儒臣对《圣学十图》进行注释，出现了一股有关“圣学”之图的解释学动向；另一方面，在韩国儒林掀起了一股编写“圣学”图说——姑称之为“图像学”的潮流。根据崔在穆的介绍，先后出现了朴世采《圣学知行脉络之图》、李东乾《圣贤心学四图说》、张显光《圣学之图》、李震相《圣可学图》以及金秉宗《圣学续图》等等，可谓不胜枚举。

第二十三章还介绍了另一部与退溪的同名作《圣学十图》，出版刊刻等文献学情况一概不详，现只能推测为早于退溪而逝的金范（1515—1566）之作。但是，其中却包含了晚出的李栗谷《击蒙要诀》（1577）的思想内容，据此可初步断定该《图》为栗谷系岭南学派的作品，有可能是在退溪之后，有人假托金范之名而作，目的在于对抗退溪的《圣学十图》。结论是：与退溪《圣学十图》相比，金范的《圣学十图》约晚出十年左右，内容上有近一半相同，也有个别独创之处。根据考察，有关这两部《圣学十图》的关系问题即便在韩国学界迄今为止尚未见学者有所关注。因此，该章的研究具有发覆的意义，具体论点这里也就不详细介绍了。我们将《圣学十图》之问题的上述过程简略表出，意在显示韩国朱子学开发出一种儒家“图像学”，构成了不同于中国朱子学的另一重要面向，值得关注。

中韩两国朱子学的又一重要差异表现在对朱子思想早晚异同的考察方面。在中国，元明以降的朱子学者对于《朱子文集》或《朱子语类》不乏有深入钻研和阅读经验，然而对于其中的朱子语言所反映的思想观点究竟有何具体的细微差异或重要不同，大致上并不措意。王阳明的一部《朱子晚年定论》，以心学为判准，力图从朱子文字中找出早晚思想之异同，其结果是徒生是非，经不起顾东桥等朱子学者的批评，至少从文献学的角度看，阳明此作并不成功。在韩国，却呈现出另一番景象，栗谷弟子宋时烈在阅读朱子文献的经验中发现，不仅《文集》与《语类》之间存在诸多言论前后不一的矛盾，即便在《文集》或《语类》的内部也存在彼此抵牾的现象，但是欲从《朱子文集》《续集》《别集》共120卷以及《语类》140卷这般浩如烟海的大量文献中，仔细挖掘出朱子言论及其思想的前后相异之处，绝非一般寻常之事。

第二十四章《宋时烈的方法论及四七之辩》便从宋时烈开始着手编撰《朱子言论同异考》的考察开始，经由考察宋时烈再传弟子韩元震完成祖师遗志而最终编完《朱子言论同异考》（1741）的过程，揭示了韩儒在展开“四七论辩”等理论工作的同时所做的坚实的文献学功夫，令人不禁叹为观止。

《同异考》是宋时烈在晚年发愿要完成的一项巨大工程，但仅完成二十余条，便因年衰逝世而告中断，直到宋的再传弟子韩元震用了一生精力才完成该书的编纂大业。他在该书《自序》中很自信地宣称，他的这项文献整理工作对于朱子言论的“异同之辨”达到了八九不离十的完美程度。具体而言，他首先做了三个步骤的梳理工作：“或考其日月之先后，或参以证左之判合，或断以义理之当否”，最终达到的目标则有两项：一是“别其初晚，表其定论”；二是“言异指同者，亦皆疏释而会通之”。当然，仅凭这个说明，我们还是不清楚韩元震这项工作的具体成就，那么，这里不妨举例说明韩的一个重要新发现：他指出朱子思想一共有先后四变：1.“始则以人心为人欲”；2.“既而改之以为饮食男女之欲，可善可恶者，始则曰：‘道心为人心之理。’又曰：‘道心性理之发，人心形气之发’”；3.“既而改之，以为‘或生于形气之私，或原于性命之正。’其曰或生或原者，乃即其已发而立论也”；4.“其于《禹谟解》则曰：‘指其生于形气之私者而谓之人心，指其发于义理之公者而谓之道心。’”最后，韩元震对于朱子第四变的“定论”展开详细的分析，指出：朱子在形气“不下‘发’字”，在义理“虽下‘发’字，而亦以义理字换性命字”，那么，其涵义已经有所不同；由于义理是就“共公言者也”，所以不能“就发处分别理气而言也”；接着，在“性命”问题上，“虽下‘发’字亦无妨”，这是因为“道心虽是气发，然直由仁义礼智之性而发故也”；若在“形气”字下，“则终不可下‘发’字”，这是因为“谓人心由耳目口体而生则可，谓人心即乎耳目口体而发之则不可”，更是因为“耳目口体”怎么可能是“自发之物耶”。基于上述原因，所以“朱子所以于形气则终不肯下‘发’字，而此乃晩年定论也”。可见，韩的义理辨析，步步紧凑、丝丝入扣，创造出一个“朱子晚年定论”，这是韩元震运用其义理考据法才能获致的重大结论，殆无疑义。也就是说，《同异考》有其义理为基础，而绝非只是文字考订而已。而他的这项工作有明确的问题意识：是以退、栗“四七之辨”中的“理发”、“气发”问题作为其考察朱子言论早晚异同的出发点。

关于朱子言论竟有上述前后四次的异同表现，我们不便在此展开具体讨论。因为若要展开讨论，我们必须下一番比韩元震更进一步的文献与思想的考订工作，显然，这是另一项议题和任务。我们通过这一事例可以看到的是，继退溪、栗谷之后，韩国朱子学在思想与文献两个方面展开了更细致深入的研究工作。相比之下，元明朱子学且不论，即便如清代重考据的朱子学者恐怕也只能是望尘莫及了。

韩元震不仅留下了上述文献考证的业绩，同时他还积极参与了韩儒三大论辩之一的“人心道心之辨”，并提出了富有创见的人心道心说。这是第二十五章《韩南塘的人心道心思想》的主题。韩的人心道心说的独特处在于：他不仅未墨守其祖师李栗谷的“四端即道心及人心之善者”之说，而且提出了一个重大的转向，认为四端并非纯善，而是兼有善恶，而这一论点的理论基础则是他所提出的“四端七情同质论”。这一观点不仅在韩国朱子学史上不多见，而且富有重要的理论意蕴。因为其中涉及“恶”的根源问题如何解释这一重要理论问题。上面提到与退溪论辩“四七”问题的另一方高峰曾经注意到朱子“恻隐羞恶也有中节不中节”（《朱子语类》卷五十三）的观点，他据此推断：一方面“夫以四端之情为发于理而无不善者”，另一方面“若泛就情上细论之，则四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善也”。显然，高峰已经察觉到在“理发”之际，四端固然“无有不善”，而“气发”之时，则“乌可以为情无有不善？又乌可以为四端无不善耶？”也就是说，在理气互发的前提下，四端之情已有善与不善之可能。只是高峰对此观点并没有展开进一步理论阐发。

韩元震的祖师宋时烈也注意到朱子的上述说法，进而断定“朱子之言恻隐羞恶之有善有恶者，亦因性有善恶而言也”，并认为孟子主性善说，“故于恻隐羞恶亦指善一边而言”，而二程、张载根据孔子“性相近之说”，因而“兼言有善有恶之性”，朱子则继承了二程、张载的立场，故有上述观点的提出。韩元震对此表示了认同，并明确反对栗谷“四端纯善”说，在当时韩国儒林引发了轩然大波。根据韩元震对“四七”问题的基本理解，他认为四端与七情在本质上都属于“情”，此即“同质论”，故说“四外无七，七外无四。则四七非二情也”；然在根源上两者都必受“气发理乘”的牵制，故“四端之情”的“发见”则必然表现为“皆兼善恶”。正是基于“四七同质论”，他在人心道心问题上也有新的创见，认为人心道心皆有善恶，而不可认定人心为恶、道心纯善。在他看来，历来将人心视作知觉的活动，将道心视作性理的体现，便不免严重割裂了人心道心的内在联系；而退溪力主的人心气发、道心理发的理气互发说也是犯了同样的错误。当然，韩元震有关人心道心的理论论证还涉及诸多环节，这里就不必细说了。要之，可以确定的是，在韩国儒学史上，韩元震的人心道心论达到新的理论高度，占有重要的历史地位。

在人心道心之辨的过程中，涉及如何理解“人心”与“知觉”的关系问题。第二十六章《韩国朱子学的“知觉”论争》探讨了宋时烈弟子17世纪的金昌协的性理学思想，就学派言，金属于栗谷学派一系，然其思想颇有异彩，常对栗谷观点提出修正或发明新旨。特别是继退、栗“四七论辩”、“人心道心之辨”之后，17世纪末期出现了“人物性同异论”、“知觉论争”等新论争，这两场论争的理论范围及其深度已远远超出退、栗的时代。金昌协在“知觉论争”过程中，别立异说，提出了“知觉为心之用”的观点，由此引发了一场激烈的辩论，例如上面提到的同属宋时烈传人的韩元震便坚持师说而参与了这场激辩。

我们知道，心有知觉义，知觉属心，这是朱子的固有观点，但朱子又有“若夫知觉，则智之用，而仁者之所兼也”（《答吴晦叔》）之说，这就涉及“知”与“智”的微妙差异问题。不过，朱子有时又笼统而言，如在《大学》“格物补传”中就说“人心莫不有知，万物莫不有理”，此“知”究应作何解，就须参照朱子其他文本才能获得善解。一般而言，心有知觉功能，具有感知“饥饱寒暖”等功能作用，同时又有“知是知此理”、“觉是觉此事”的道德认知功能。宋时烈明锐地察觉到心的这两种知觉功能存在重要区别，前者为“心之用”，后者为“智之用”，前者指感官知觉，后者指“识事之所当然，悟理之所以然者”。故他判定：“二者各有所指，不可混沦说也。”为什么呢？因为，“盖心，气也；智，性也。”原来，心、智的区别又跟理、气的存在有关；“知之用”属“气”的作用，“智之用”属“理”的作用，两者当然不可“混沦说也”。问题是，这两类不同的知觉是否在本质上须纳入理气领域作出严格的区别？朱子本身并没有对此有明确的讨论，直至宋时烈才将此点出，然而也没有进一步深入的理论阐发。就此问题展开充分论述的则是金昌协，并与尹拯门人闵以升等人展开了辩论。

就结论言，金昌协坚持的观点是：知者属气，为心之用；智者属理，心非智之用。对“知”与“智”作出了严格的概念区分，强调知觉为心之用而不能是智之用。这一严分知与智的观点立场在当时被大多数性理学者视作异论，金昌协逝世之后，这场争论仍然持续了一段时期。这场辩论的理论意义在于：对于我们重新理解朱子学的“心”以及“智”这两个概念的确切涵义提供了新思路。

 “心”的问题在朱子哲学中过于纷繁复杂，在此不宜细说。“智”的问题有必要在此重提一下。因为我们在上面介绍朱子“智藏”说的时候，事实上，已经触及到“智”的问题，并指出这一问题受到崎门朱子学的特别关注，而被元明儒者以及韩儒所忽略。然而若就“智”而言，韩儒不但没有忽略，而且有更为深入的探讨。我们已经知道，朱子65岁之作《玉山讲义》正式提出“智藏”说，然而在该文本中，朱子又明确提出“智则是个分别是非底道理”的说法，作为四德之“性”的“智”不仅是一种德性存在，更具有分别“是非道理”的知觉能力——即道德判断能力，这是朱子这句话的确切涵义。可见，此所谓“分别”实指“知觉”，而“知觉”必涉及“心”，须由“心”作为中介才能“分别是非底道理”，故“智”又是“心”之能力的表现。只是“智”之“知觉”的对象有所特指，非指知饥知饱，而是指知是知非。因此，知觉对象有二，应当是朱子学的一个固有观点。回到韩儒“知觉论争”来看，他们的主流看法亦能坚持朱子立场，认为“知觉有二”，知者为心，所知者为理；因此，知觉就有两种表现：“心之用”与“智之用”。这里就不仅涉及理气之辨，更涉及心性之辨的问题。所以，表面看，“知觉论争”只是在争论心的“知觉”问题，其实不然。

然而，金昌协的“知觉论”的立场是，一定要严分“智”与“知觉”的不同，其根据是：智是“是非之理而居五性之一”；知是“灵觉之妙而专一心之用”；意谓智属理，知属心。其文本依据有两条：《论语或问》“智则别之理，而其发为是非”以及《玉山讲义》“智则是个分别是非底道理”。金昌协断定这两条都是出自朱子“手笔”，而且“其意义明的，自无可疑”。进一步，金昌协对“心之用”和“智之用”的两个“用”字的涵义微有区别亦有辨析，他说“心之用”是“专一心之妙用而言也”；“智之用”则是“偏以智之端绪而言也”；至于两者的关系，则是“智之端绪，则故不能外于心，而若心之妙用，则岂可偏属于智哉？”这一辨析具有重要意义，朱子后学对此缺乏明确意识，故留下“千古未了之案”（林月惠语）。质言之，若主张知觉既为“心之用”又是“智之用”，则显然互相矛盾。根源就在于没有察觉“用”字有上述二义之区别。“用”作为表现义、作用义，前者“心之用”盖指“心之妙用”，此固然可以成立；后者“智之用”不能理解为“智之妙用”，而应理解为“端绪”之义始可成立；既然是“智之端绪”，那么就具有心之知觉的“发用”义。由此推论，知觉就不能是“智之用”而只能是“心之用”。

总之，在金昌协之前，韩国性理学者并未明确意识到朱子学有关“知觉”与“智”所隐含的哲学问题，宋时烈等人虽能坚持朱子的知觉“智之用”，却忽视了“智”与“知觉”在理气论、心性论上存在不同涵义指谓的哲学问题。金昌协的“知觉论”一出，“知觉”问题在韩国朱子学历史上正式“出场”，深化了朱子学理论的逻辑发展。这正是“知觉之辩”的理论意义之所在。由于金昌协在与韩儒进行论辩的过程中，对元朝朱子学者胡炳文《四书通》的有关观点展开了全面的批判，因此林月惠在最后指出：“从东亚儒学的视域来看，相较于朝鲜后期的‘人物性同异论’论争，‘知觉’论争反而是一跨文化的哲学论题。”这就为我们揭示了一项发人深省的重要议题。

由于我们停留在介绍第四篇韩国朱子学的时间已经过长，最后我想避免一一罗列，仅从剩下的若干论文中挑选几篇作一简单的介绍。第二十七章《栗谷后学田愚的四端七情论》探讨的是朝鲜末期田愚（1841—1922）的“四端七情论”，田愚继承的是栗谷学派的思想，属于畿湖学派中的洛论系统。他的理论贡献在于，对栗谷一系“四端七情论”有一个理论上的总结，又试图弥合退溪与栗谷之间的观点分歧，但在思想立场上，仍然坚持朱子“理不活动”之义，在为栗谷思想进行辩护的同时，对栗谷观点又有所纠正，特别在“四端亦有不中节”的问题上，试图越出栗谷而直承朱子的传统；在理气问题上，他提出了“理主而气配之”之说取代退溪“理发而气随之”之说；但他又试图“同情了解”退溪的晚年立场，造出所谓的“退溪晚年定论”，意将退溪与栗谷的两大理论体系合二为一。然就结果看，他为挽回退溪之失而生造出“退溪晚年定论”并不成立。

第二十八章《韩国实学思想与朱子学》别开生面，其关注的是朝鲜朝后期“实学家的朱子学”的思想问题，旨在阐明朝鲜朝末期的一个重要思想现象：“朱子学相对化”。此所谓“相对化”，具体表现为朝鲜实学两大学派的代表人物李瀷（1681-1763）与洪大容（1731-1783）之间发生的思想缠斗现象，与此同时，这一现象又表现为“宗朱与攻朱的奇妙混合”。而在此现象的背后存在更为重要的思想因素则是：西学的渗入。也就是说，西学的渗入一方面导致了朱子学的相对化，一方面对于朝鲜实学思想产生了决定性的作用。由于该文讨论了诸多西学知识问题，例如李瀷的“天文筹数法”、“星历象数学”、“三魂论”（源自亚里士多德的灵魂论）“脑囊论”、“天体论”、“地理学”等等，还有洪大容的“人物均论”、“域外春秋说”、“地球说”等等，有关这些问题的讨论对于笔者而言，显然已经远远超出了我所能介绍的能力。这篇看似不属于韩国性理学研究的文章其实给我们一个重要的启发是：经西学的渗入与冲击，大大推动了朝鲜朝实学思想的发展，在此过程中，朱子学被相对化；然而，由于这些实学家的思想资源、家学背景都与韩国性理学有着密不可分的关联，因此在他们推动实学思想的发展过程中，却又将朱子学与西学进行了“奇妙的”、“完美的”（川原语）的结合。这是历史的吊诡，实在发人深思。

最后值得一提的是第三十章《韩儒崔象龙的经学思想》也别开生面。文章探讨了18、19世纪之交的韩儒崔象龙（1786—1849）的经学思想，揭示了岭南退溪学派四书注释学的一个重要面向，同时也提醒我们有必要重视韩国性理学领域中的经学传统。按照崔象龙的《论语》诠释，他揭示了一个重要观点：认为“仁”是《论语》全书之大旨，“敬”是贯穿《论语》全书之工夫。应该说，这一看法比较接近于中国朱子学的传统观点，也接近日儒仁斋的“仁是圣门第一字”的观点，反而有异于韩国性理学的鼻祖退溪学的主张：《论语》乃“散记之书”，无法“以一二字求大旨”。退溪此说，掷地有声，致使韩儒日后不敢“以一二字”来归纳《论语》大旨。直至退溪之后的一个半世纪，崔象龙著《论语辨疑》才将“仁”为《论语》之核心旨意凸显了出来，这在韩国性理学的经学史上具有重要意义。事实上，朱子在《仁说》等文章中，通过对“仁”的重新诠释，已经全面地揭示出“仁”在儒学传统中的核心价值。至于“敬”的问题，当然这是退溪学思想中的一个要点，构成了退溪思想的一大特色，甚至对日本崎门朱子学也产生过直接的影响。在退溪的传世之作《圣学十图》的“大学图”当中，“敬”被置于突出的“居中”地位，由此可见一斑。对于朱子而言，同样在其工夫论思想系统中，“敬”具有贯穿所有工夫的核心地位，这也应当作朱子学传统的一个常识，毋庸置疑。崔象龙的贡献则在于，他通过严密的经学研究，明确断言：“四书大旨，不出乎敬也。”表明崔象龙的经学研究既能继承韩国性理学的传统，同时又表现出融通经传、融通宗派、融通异学、融通中朝、融通古今这五大特色，故值得引起我们的关注。

五 将朱子学置于东亚视域的比较研究

在第四篇“比较研究与回顾综述”中，我们收录的比较研究文章只有三章，篇幅明显不多。但是正如上述，东亚文化的多元性决定了东亚儒学研究内在地具有比较视野，此即说，在研究韩国或日本的朱子学的过程中，我们会自觉或不自觉地与中国本土朱子学进行比较对照，甚至将中日韩朱子学同时放在一张比较研究的平台上来加以审视；这种比较的目的不在于指出日韩朱子学偏离或违背了中国朱子学的“本义”有多么严重，而在于运用这种比较的方法，尽量展示日韩朱子学之不同于中国朱子学的新意何在或问题何在，进而揭示日韩朱子学对中国朱子学有哪些值得关注的传承、转化或创新。例如当我们看到退溪说“理气互发”、栗谷说“气发理乘”、徂徕说“道者安民之术”、仁斋说“理本死字”等观点主张时，一方面需要将这些观点置于他们的哲学文本中作整体系统的了解；另一方面，我们也会与朱子哲学发生联想，甚至欲与中国儒学进行比较，以便发现朱子学有哪些理论发展的可能性，从而进一步丰富我们对朱子学的整体认知。这才是我们将朱子学置于东亚儒学视域进行跨文化比较研究的真正用意之所在。

我们在介绍韩国朱子学之际，注意到在韩国性理学传统中隐含着“心学”的要素，特别是当“心学”作为“帝王之学”而被强调和凸显的时候，我们看到“心学”话语在韩国儒学史上其实很强势，并不像后人所想象的那样，以为韩国朱子学完全放弃了有关“心”之问题的学理性探讨，因为李退溪对阳明心学的批判火力是何等的猛烈。于是，对韩儒而言，心学便似乎成了烫手山芋而碰不得。其实，韩儒之不能认同阳明心学一方面固然由于学术分歧的原因；另一方面，也有朱子学为国家政治意识形态这一重要因素。若深入韩国性理学的理论内部来看，其实有不少学者也显然注意到朱子学并未忽视“心”的问题探讨，相反，在如何通过“居敬”工夫以实现“治心”等问题上，朱子学也有一套重要理论资源可以利用，李退溪之所以竭力推崇朱子后学真德秀的《心经》，原因就在于此。同样，在中国朱子学的传统当中历来有关“心”的问题讨论也并不少见，只是在义理关键处，朱子理学与阳明心学毕竟是两股道上跑的车，这一点也是毋庸置疑的事实，尽管两者均属儒学传统。至于在日本传统文化中，“心”的传统就更为悠久，形成了独特的“日本心学”，即便在阳明学传入日本之后，18世纪“町人”出身的日儒石田梅岩竟然在未受阳明学的任何影响下，独自开创出一套颇具近世日本商人精神的心学理论，堪称东亚思想史上的异数。

第三十一章《近世中日儒者的“制心”问题》的立意可谓别出心裁，他意图通过跨文化比较的视野，对近世中日儒学史上如何应对“制心”问题进行全方位、多角度的比较考察，其中固然涉及孟子、阳明一系的心学论说，同时也涉及朱子学有关“制心”问题的独特思考，更对日本江户时代的“以礼制心”说的思想特色及其理论盲点进行了仔细缜密的考察以及入木三分的剖析，全文的精彩处也由此得以充分的展露。以下我们不妨列举几例，以窥作者毒辣老练的审视问题的眼光。

例如按照日本人所理解的朱子学，被呈现为一系列形上形下的充满矛盾对立的结构，这对于偏爱务实的江户日本而言，无疑有了多项选择的余地和可能，在中国被朱子学贬斥为形下之气的大部分选项，如气质才性、人情欲望等等反而大受日本社会的欢迎，那些形上性理的玄思妙想就被日本社会有选择性地无情抛弃，正是在这种特定的时空背景下，日本学界对朱子学敢于怀疑和批判的精神得以慢慢滋长。如早年笃信并专讲朱子学的贝原益轩，到了晚年却公开质疑朱子学，他采用的是以孔孟证伪的手法，认为朱子学在根本处与孔孟精神不符，儒家在道德上要求做到“忠信”两字，从来没有听说过“以敬为主”的说法，从理论上看，忠信与主敬均与人心有关，如果既要忠信又要主敬，两套工夫同时并进，那么就必然导致“一心有二主”的后果，这是对朱子学的主敬工夫论的根本质疑。

然而，若从比较视野出发，我们便可发现益轩断言儒学从来不讲“敬”，其实只不过是他对孔子思想的诠释结论，而未必符合孔子思想之精神，因为《论语》一书中，孔子从正面论述“敬”的言论其实并不少见，而且显得很重要，例如“敬鬼神而远之”的“敬”就清楚地表明，我们对于超越存在应保持一种“敬畏”之心，又如“居处恭，执事敬，与人忠”，讲的也是为人处世须有一种“恭敬”心态等等，这里不必一一列举。然而，益轩却不看前面两个“恭敬”字，只看重后面一个“忠”字，这是否与江户日本幕府体制下最为强调下对上的绝对忠诚的伦理要求有关呢？这里我们就不必过度猜测了。

在前面第二篇提到的反朱子学的健将荻生徂徕在“心”的问题上又有何看法呢？可以说，在江户儒学史上，对“心”之排斥最甚者，莫过于徂徕。他一生的思想工作集中在两个方面，一是努力恢复所谓儒家经典的古义，另一个就是竭力拆解朱子学的形上原理，然后将两项工作合并为一，进一步展开于从“人性论”到“人情论”、从“仁论”到“礼论”以及从“天论”到“人论”等一系列转变过程中，因此在他的审视之下，不唯程朱陆王大错特错、一无是处，而且中国儒学的问题症结若追根寻源，其实就在于思孟学派对“本心”的张扬，所以他特别欣赏《尚书·仲虺之诰》中仲虺向商汤的一句进言：只要按照“以义制事，以礼制心”的社会治理原则，就可最终实现“平治天下”的政治理想；他也特别欣赏荀子利用《中岿之言》（即《仲虺之诰》）这部经典，摈弃“心治”而大力主张外在“礼治”的思想主张，认为“以礼制心”才是儒家先圣先王发明的最高政治原理，并为孔子所继承和发扬；在徂徕看来，自子思在《中庸》大谈特谈“性与天道”、孟子大谈特谈“良知本心”，才将这一根本政治原理置诸脑后，更被后世儒者彻底遗忘了。这一历史遗忘症所导致的结果非常严重，弃置“以礼制心”转为“以心治心”，其后果不堪设想：“治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”因此，在“以心治心”的思想泛滥下，个个都将变成丧心病狂者，无以自拔。这就是17世纪末，日本东儒的徂徕对中国西儒的朱子学（包括阳明学）所下的一份判决书。

至此可见，在徂徕学的思想深处存在一种内在的比较方法，从纵向比，他将孔子与思孟、程朱、陆王放在一个比较视域中，认为孔子之后，“道统”已彻底中断，圣人之道已湮没不彰；从横向比，他将中国与日本置于一个比较平台上，认为“孔子没而千有余年，道至今日而始明焉”，这个使“道统”得以“始明”者究竟是谁呢，他说“岂不佞之力哉”，原来就是他徂徕自己，所以他相信未来终将在“东海”（指日本）重现新一代的“圣人”，他也就可以“藉此而死不朽矣”（参见第十二章《徂徕学对朱子形上学的颠覆》）。总之，发生在东亚思想史上的徂徕学这一思想事件告诉我们，通过对中日儒学的跨文化比较，可以重新改写儒学在东亚的认知版图。

接着我们再看韩儒与中国当代新儒家的一项有趣的比较研究。第三十二章《田艮斋的朱子理解与牟宗三》通过对朝鲜末期的儒者田愚与当代新儒家的代表人物牟宗三有关朱子学理解的比较考察，展示了一些重要的理论发现。质言之，当代牟宗三对朱子学的两项基本判定：理不活动、他律伦理学，竟然在19世纪韩儒田愚及其上几代祖师栗谷当中可以找到异国的“知音”，但是，尽管在两个基本的判定上，田愚以及所代表的栗谷学派可以得出与牟相同的结论，然而他们却坚持说，这是从朱子学文本内部得出的诠释结论，正表明朱子不但不是儒家的别子，反而是儒家的正宗，其他人才是“别子”呢，这是田愚推尊朱子和栗谷的一贯立场所致。于是，问题就来了，一方面，在理不活动的诠释上，田愚可以成为牟的“知音”；另一方面，根据牟对朱子学的诠释，田愚又成了牟的“对垒”（杨祖汉语），因为他们对朱子学的理解尽管大体相似，却给出了迥然不同的评价。的确，这是一个有趣而又严肃的问题。

我们先看田愚。田愚属后起之辈，故能总结栗谷学派跟其他学派以及栗谷学派内部的论辩史，站在前辈们的肩上，从不同诠释当中提炼出自己的新见解。艮斋著述繁多，讨论的问题也非常丰富，但他的思想主旨十分明确，特别是对朱子的理气心性论有很清楚而一贯的理解。例如他主张“性为心本”“性师心弟”“性尊心卑”“理气二分”，动者是气、理不活动，心能活动，故心不是理，心有虚灵知觉的能力，但它自己不能为自己做主——即不能作为道德实践的根据。如此等等，田愚的观点都可从朱子学那里找到依据，他都可以征引朱子文本作为诠释自己也为诠释朱子的观点张本。田愚的理论思辨性很强，比起栗谷来，他更能直探理论的细微处，展开更深入的论辩，例如他认为朱子有时会根据经典记载，承认天道流行的说法，但是朱子之意并不在于承认道体或性体本身有活动，这些活动是随着气化流行、依理而动所致；之所以要有这一步的严格分辨，是要避免理被等同于气化的误解。这些细微之处显示出田愚对朱子学的特殊体会，确比栗谷学有更进一步的地方，也对朱子学的形态何以是合理的作出了理论说明。由此看来，田愚的朱子学诠释正好是对牟宗三批评朱子为儒家别子的一种回应。

但是，问题并不这么简单。如果理不活动、性为心主、心属形气，那么道德实践的动力来源只能依赖他律，而不能诉诸心体的直接发动，如此一来，田愚认定朱子为正宗的意义仅在于承认他律伦理学为一有意义的形态，如果儒学不能走向他律伦理学，那么田愚为朱子的辩护就无法得出朱子为儒门正宗，而田愚的立场恰是认定朱子为孔孟的传统，是儒家最好的理论形态，因此，朱子与孔孟在田愚的审视下，就都应该是同一形态的他律伦理学。这便与牟的判定大异其趣。倘若从牟的立场出发，由田愚的坚定不放松的思想立场来看，那么，其思想与朱子学便应同属他律伦理学，其为儒家及朱子的辩护都失去了理论的效力。如果文章到此为止，画上句号，将会索然乏味。

接下来，杨祖汉欲为田愚进一说。如果性尊心卑、性师心弟说与儒家的本质不相容，则艮斋所阐发的是朱子这一型态可以有的义理，如果朱子与艮斋的说法可以与儒家的本质兼容，则艮斋此一型态所表现的特殊精神，便可以是对儒者从事成德之学的一个很好的提醒。即在强调自发自主的道德实践时，要留意此心必须是以性理（道德法则）作为依循的对象，或要正视此自发自主的道德主体是以道德法则作为内容的，进而必须体会到本心良知所含有的道德法则的种种内容，不能只强调良知自主而忽略法则的意义。进言之，由于人的感性存在限制，故受感性影响的心灵未必能随时呈现无条件的律令以展现道德实践的要求，于是，随时须以性理作为心的主导，这也应该是道德实践的一个应有形态。依照牟宗三著名的“三系说”，此一形态接近于胡五峰、刘蕺山的“以心著性”的形态，由于人心易受生命的限制，故道德实践在人的现实生命中只能逐步地接近天道，要求自己的道德自觉之实践要按步步形著的方式，以使人性天道逐渐呈现，最终实现成德之学的目标。如此看来，田愚及其诠释下的朱子可以不是他律伦理学，而不失为儒学另一应有的理论形态，更不必斥之以“别子”。

杨祖汉的论考详细周密，新见迭出，其对田愚、朱子的批评与辩护之苦心昭然若揭，经由东亚朱子学的比较视野对朱子学理论形态的这一新发现，值得引起我们的关注。

第三十三章《仁斋、戴震与茶山的比较研究》更是一篇名副其实的跨文化比较研究的典型之作，将东亚三国中日韩的三位重要儒者置于同台竞争的比较平台，当然，18世纪的这三位儒者互不相识，然而却不约而同地对朱子学提出了尖锐的批评，与朱子学将伦理奠基于形上学的理论趋向截然不同，这三位思想家将人们的情感、欲望、需求以及广义上的福祉置于其思想的核心地位，因而具有跨文化比较研究的可行性，同时也具有综合考察的重要性。此重要性表现为该章作者艾文贺的一个立场偏向，他认为这三位思想家对朱子学的多数批评是“合理的”，代表了儒家思想中的“独特面向”，甚至对我们理解儒学传统在当代的丰富性、多样性以及启发性也具有“重要意义”。

当然毋庸赘言的是，任何比较研究的目的并不在于为比较而比较，而应当透过比较的视野和方法，从不同的思想资源中获取一种由比较对象给予的思想启发或理论灵感。作者坦言他的比较目的在于：通过描述和解释东亚三位思想家的哲学转向以及为建构一个清晰客观的儒家伦理学的基础所作的相关探索。这就引发了我们莫大的兴趣：仁斋、东原和茶山对朱子学的“颠覆性”（艾文贺语）批判，究竟意味着一种怎样的哲学转向？而且通过这一转向又何以能为儒家伦理学重新奠基？

先说仁斋。其实第二篇第十一章《仁斋学的“反朱子学”思想建构》一章已对仁斋学有较详细的考察，只是我们省略了介绍，在这里有必要重提一下仁斋。他是日本古学派的创始人，创造了一套所谓“古义学”的方法，他略晚于山鹿素行而早于荻生徂徕一代，是一位典型的17世纪江户日本批判朱子学的急先锋，但他又是坚定的孔孟儒学的捍卫者，他有两句著名格言：孔子为“最上至极宇宙第一圣人”、《论语》为“最上至极宇宙第一书”，他最为欣赏孔子的是“仁”的思想，认为“仁是圣门第一字”；但是，他的哲学思想基础却另有所在，其所谓“天地之间一元气而已”便清楚地表明他的哲学基础在于“元气”概念，认为万物世界都是由“元气”构成的，并由气化流行而展现为生生不息的“天道”，因此“道是活字”，盖因“道以往来言”故也，此处“往来”一词，盖指基于元气生化流行之意。相比之下，“理是死字”，一方面，儒家经典文本中少言“理”字，故“理”绝不是儒家学说的核心概念，另一方面，“理以条理言”，表明的只是事物属性，而与万物生生不息的活动以及人的日常生活活动没有必然的关联。也正由此，他对宋明理学家特别是朱子学大倡“理学”而陷于无节制的主观思辨、形上论证大不以为然，认为这是未能抵挡住佛教思想的结果，而并非儒家的本来教旨。在他看来，正是元气为天地生成乃至人类活动提供了源源不断的动力，这种无止息的创造生命的过程就是“天地之大德”，也是“天道”之存在“以所行言”的理由所在。基于此，他把宇宙都看成是一大“活物”，把社会看成是一巨大有机体的组成部分，构成其核心的就是“道”也就是“仁”，因此，他在批评宋明理学之余，仍然保留了他们富有特色的“万物一体之仁”的重要思想（艾文贺称其为“道德命令”，此当别论），表明仁斋思想对于朱子理学所持的是选择性的批判态度。难怪，后来徂徕奋起批评仁斋批朱仍有拖泥带水的痕迹，这是另外一个话题了。

艾文贺对仁斋学的思想评价保持了一位思想史家应有的克制，他在描述和解释了仁斋学的主要观念之后，并没有过多地直接评述或溢美之词，但我们仍然可以从他的解释过程中，看出其对仁斋学的观念显然具有更多的同情和正面的评价，认为仁斋通过史学考证和义理论辩相结合的“古义学”手法，判定宋明理学家将“理”作为伦理基础的理论在整体上是错误的，并促使他发展出一套关于美满人生的更有活力的理念，这体现在仁斋对情感、欲望和需求等概念所作的重新界定和理论辩护的工作。但是这项工作显然并不完备，缺乏思想史家必要的细腻和耐心的功夫，不足以令人全盘了解仁斋到底对情感、欲望和需求等概念作出了多少富有创见的理论诠释或严密论证。不过，我们在总体上仍可相信，仁斋对人情、情感、人欲等被理学家贬抑的这些概念毋宁是充满欣赏的，在这一点上，如同徂徕学，可谓是古学派的一个重要共识。然而正如上面提到的第十二章所揭示的，运用“古义学”（仁斋）或“古文辞学”（徂徕）的学术手法，例如运用“道者路也”等文字考据学的结论，能否从义理上成功地颠覆朱子形上学，总不免令人有所疑虑。所以，运用史学方法如何实现义理的重建——即如何由考据开出义理，这仍然是有待探讨的议题。

下面我们越过戴震而直接进入茶山，因为茶山的思想显然对于我们更有吸引力。在韩国儒学界以及在东亚儒学研究领域，当今茶山学颇受关注。茶山的思想身份及其来源有点复杂，一般认为他是朝鲜末期的一位实学思想家，他的思想背景有天主教的因素，其对江户日本儒学不仅熟悉，而且还颇为欣赏，表明日韩之间的思想信息的交流也得以加速，特别是对仁斋学和徂徕学有很高的评价，对徂徕学尤为欣赏，显示出他的考据与义理并重的思考方式或许受了日本古学派的某些影响，但在诸多关键的哲学议题上，显然他的思想更富有独创性。

茶山跟仁斋和戴震一样，其批判朱子学的矛头也首先对准“理”字下手，认为理学家们的“理”的观念论述没有古典儒家文本的支持，其来源当在佛教禅学，他特别反感的是，“理”被设定为一种抽象的形上存在的观点，把“理”说成是“无爱憎”、“无喜怒”、“空空漠漠，无名无体”的奇怪东西，而且人性竟然被说成是禀受这种“理”而来，进而还将性与理直接等同起来，提出所谓“性即理”的命题，在他看来，这些理学思路都不能成立。我们知道“性即理”无疑是程朱理学特别是朱子学的关键命题，如果抽去了这一命题，那么，不但理学失去了立足的根基，而且儒家的性善理论也将无以成立。然而在茶山看来，这个命题不能成立有两个根本原因，即理学家所谓的“理”和“性”都存在理论上的严重问题，两者是无法互相界定的。因为“理”并不是第一性的先于“气”的形上存在，同时，“性”也不是禀受“天”或“理”而来的。因此，朱子所说的“气以成形，理以赋焉”的先天人性论就必须从根本上加以推翻。

那么，茶山又是如何解释“性”的来源问题呢？他首先批判理学家所谓“本然之性”与“气质之性”之分，指出“本然之说”这类先天论并非儒家传统而是来自佛教之说，至于“气质之性”概念被用以区分人禽之别，也是难以成立的。于是，他提出了有关“性”的根本观点，明确指出：“性者，人心之嗜好也。”这个观点成为茶山学的一个重要标志，也是当今学者对茶山学发生浓厚兴趣的主要原因之一，因为人们透过这一观点表述，看到了一个在儒学思想史上从未看到过的具有相当理论冲击力的新观念，所以茶山自己也承认：“余尝以性为心之所嗜好，人皆疑之。”然而，茶山坚持这一基本观念，认为儒学传统的人性理论特别是朱子学以来的人性本善等观念必须推倒重来、重新思考。的确，茶山的这句命题表明人性观念必须与“理”脱钩，不能因为来源于“理”，因而推出人性必然是先天至善的结论，其实，人性只不过是人心的一种“嗜好”的展现——即一种喜好、需求和乐趣的表现，是人心向善的一种倾向或发展，人性“嗜好”又表现为三个层面，他这样说道：“欲、乐、性三字，分作三层，最浅者欲也，其次乐也，其最深而遂为本人之癖好者性也。‘君子所性’犹言君子所嗜好也。”这里的“君子所性”乃是孟子语，可见，在他的理解中，人性“嗜好”说才是孟子之言性的根本宗旨。

孟子的本义如何，茶山用的是日本古学派的一种口吻，总以为他们对经典“古义”的发现，才是儒学的真正“本义”，此且不论。要之，他对儒学的认同意识仍然构成其思想的基础。问题的关键是，茶山的这一人性说是依据何种理路而来的呢？首先，人在初生时并没有圆满的道德本性，只具备某些感官感受的倾向，因此“理”赋予人性以根本善性的说法不成立，因为“理”并不是道德动力的根源；其次，“嗜好”是人生禀赋的共同趋向，而非对人性的本质规定，嗜好构成人性的情感动力，其中包含道德的喜好和乐趣，因此欲望才是道德动力的源泉。至此可见，这是一套完全不同于朱子学乃至儒家孟子的另一套人性理论，构成对朱子学的根本冲击，提出了人性理论发展的可能性。然而与仁斋和东原不同的是，茶山仍然在思考能为道德奠基的根源究竟何在的问题，他得出的结论是“上帝”。这里显然有天主教的宗教因素，同时茶山又认为儒学历史上的“上天”、“皇天”等概念的意向所指也就是“上帝”，而上帝赋予人以诸多天赋，包括道德之心、道德意志以及道德愿望、动机乃至动力。用他的话来说，上帝犹如“天之喉舌”能发号施令，能发出“儆告”。在其概念当中，“天”与“帝”属于同格存在，故说“谓帝谓天，犹谓王为国。……指之为上帝也”。由上帝或上天的意志，“授之以好德之情”——赋予人以道德喜好的情感，“畀之以择善之能”——赋予人以道德选择的能力。

至此，我们对茶山的思路已经基本明了，原来，他反对宋明理学的天理概念、人性概念、性即理的命题，是欲以宗教性的“上天”、“上帝”观念来取代“天理”，来切断人性与天理的联系，但他仍然需要人性本源论的证明，而拒绝人性自然论的主张。从这个意义上可以说，他的人性学说仍然属于“前近代”的本质主义人性论，只是他将人性根源诉诸另一本质存在——上帝，而理学家的天理已经不适合担当人性本源的角色。正是在上帝的关照下，人具有向善的倾向和能力，而人之所以具备道德的情感和动力的根源就在上帝，因为上帝具有发号施令的最高权威和力量，赋予人以道德的根本能力。然须注意的是，茶山的宗教观或许有来自天主教的影响，但他同时也诉诸于儒家经典中“帝”、“天”的观念，在他看来，这才是早期原典儒家的一个重要面向、旨意和预设。这就表明茶山的理论指向并非斥儒归耶，走向西方宗教，他仍然希望从儒家经典中找到其“新”理论的“旧”资源。

总之，在我们看来，茶山、东原与仁斋这三位18世纪东亚思想家具有相同的理论意向：挑战朱子伦理学的理论基础，颠覆理学的形上学根基，将眼光投向道德情感、欲望、动机及动力等人心自然机制的领域，他们的这套人性理论对于转化儒家伦理的理论预设和言说方式具有何种理论效力值得引起重视，而对他们的思想差异进行深入的比较研究，也应当具有重要的学术价值。

六  朱子学研究史的综述及其未来展望

在第四篇的最后四章，我们特意安排一组研究回顾与展望的文章，分别从不同的角度，对韩国儒学研究、中国朱子学研究、韩国朱子学研究以及日本朱子学研究等进行了学术史的回顾以及方法论的反思，最后我们还附录了两篇文献资料：“近十年来日本朱子学研究著述简目”以及“近十年来韩国朱子学研究著述简目”，以便为学界了解近年来日韩朱子学的研究概况提供某些方便。

一般而言，“研究综述”有其固定的目标、功能和作用。首先，它是为我们进入研究主题之前必须做的一项“预备功课”，也就是说，先要了解我们将要展开研究的课题和对象究竟在学界进行到了什么程度、取得了哪些主要成果、尚有哪些有待解决的问题等等，对于这些预备知识在没有充分掌握之前而冒然进入研究课题本身，将不免遭遇“闭门造车”的局面，这是目前研究生在撰写毕业论文之际就应充分了解的常识，目的在于为今后的研究奠定一个基本的目标和方向。其次，毋庸讳言的是，在“知识爆炸”的当今学术界，撰写“研究综述”是一件吃力不讨好的“苦差事”，各种五花八门的所谓学术专著和论文，已经到了浩如烟海的地步，令人目不暇接，许多学者在忙于各种学术事务之余，根本没有时间和精力去收集和通读这些名目繁多的论著，于是，只能望而却步。但是，就本来意义而言，作为学者必须充分了解和掌握前沿研究，撰写研究动态、综述研究成果，应当是学者应尽的本分和义务。第三，严格来说，我的这篇“导论”其实也就是一篇“综述”，所不同者，“导论”仅限于本书所收文章的范围，但在撰写过程中，有时不得不越出作者的论述范围，而将论述主题的背景、问题的由来等等略作必要的陈述和介绍，还要另加适当的评论，这就使得这篇“导论”具有了狭义上的“综述”性格。第四，最后我还觉得“综述”其实并不好写，它可以有许多种不同的写法，可以是一种平实的成果介绍、论著罗列，也可以是侧重问题的分析和评述，或可透过现有的研究以反思各种方法的得失，更有甚者，可以借助综述、通过理论总结，来建构该领域的新理论、新视野和新方法，指明未来研究的新方向。总之，一篇好的“综述”大致需要具备四种要素：良好的学术训练、出色的归纳能力、宽阔的学术视野、基本的理论素养。

言归正传。有关第四篇最后四章的内容介绍，我想尽量做到简明扼要。

第三十四章《韩国儒学研究的视野与反思》是一篇“综述”的典范之作。其中的第一、第二两节侧重于对韩国儒学研究历史所存在的问题进行客观的评述和必要的反思，进而建议在韩国儒学研究领域有必要纳入比较的视野，通过比较考察中韩儒学的理论得失，以求在儒学研究领域得到“双赢的收获”，同时指出也有必要将韩国儒学置于东亚儒学视野中，打破“国界”的设限，加强多国的交流和互相学习，以拓展学术对话，才能更好地整合东亚地区学者的研究资源，共同推进儒学研究的发展。这些都是基于高屋建瓴的眼光而提出的富有建设性的学术建议，值得倾听。

在对韩国儒学研究历史进行反思之际，作者将问题主要集中为两点：一是对开创日本朝鲜学研究之前辈学者高桥亨（1878-1967）的韩国儒学解释框架进行了全面认真的反思，一是对韩国儒学史内部的“概念史”做了一番端本清源的厘清工作。具有十分重要的参考价值。作者强调指出，韩国儒学的精神世界、文本族群有其自身的特殊性，故面对韩国儒学，需要具备三种基本能力：汉学的基本功、哲学的思辨力和思想的敏锐度。毫无疑问，这三种基本能力是否具备是研究能否成功的关键。

若允许稍作补充的话，所谓思想的敏锐度，实质上就是一种批判性的思想敏锐度，此即说，我们应对某些非学术性因素也要保持一定的思想敏锐度，这是因为在韩国儒学史上所发生的令人眼花缭乱的思想激辩的背后，往往由更多的非学术性因素或政治因素、学派因素在起着奇妙的作用，对此，我们有必要以一种思想敏锐度去加以审视，切勿被有些夹杂着意气之争的所谓“学术之争”所迷惑；又如刚才提到的高桥亨，他有特殊的双重身份，在被日本殖民化的近代韩国，他作为朝鲜学专家而被委任的汉城帝国大学教授，同时又是当时韩国殖民教育的推动者，因此在对他的学术思想进行研究和评估之际，就应有一种批判性的思想敏锐度；同样的道理，我们在进行东亚儒学研究之际，对于“东亚”概念进行学术史清理工作的同时，对“东亚”概念中的帝国因素也有必要保持一种批判性的思想敏锐度；另外一点须补充的是，韩文的语言能力也不可忽视，事实上，环视台湾韩国儒学的研究，他们更多地借助中国哲学的研究素养、哲学的基本训练，直接面对古代朝鲜时代的韩文资料来展开思辨的分析和理论的判断，对于当今韩国学术界用韩文撰述的大量研究成果的了解欲望有点单薄，而林月惠可能是一个例外，她非常重视韩文语言的基本训练，对于当今最新的韩国学界的动态几乎了如指掌，很值得借鉴。另一方面值得反思的是，在中国韩国儒学研究的前沿阵地，汉文的基本功、韩文的语言能力都不缺乏，然而由于大多出身韩语专业或历史文学专业，比较缺乏哲学和思想的敏锐度和思辨力，不过近年来这一局面已有基本改善，只是仍需作出更大的努力。

话题再回到该章作者对高桥亨的解释框架的反思。质言之，高桥亨提出的解释框架是“主理派”和“主气派”，以为韩国儒学史的理论发展完全可以按照这一框架按部就班地进行归类，以决定众多韩儒的思想属性，但这一框架的解释效力目前已在韩国学界、日本学界乃至中国台湾地区学界展开全面反省。从历史的角度看，“主理”与“主气”固然是退溪、栗谷的时代便已开始使用的两个重要概念，但是，主理与主气只是一种学说主张，在韩国儒学史上是否由此构成了两种壁垒森严的“学派”却是值得怀疑的。因为透过现象看本质，事实上，主理与主气的两种学说主张只是表明在理气问题上所持的立场不同、侧重有别，而并不表示主理者就排斥气，主气者就不讲理，其实在主理和主气的理论内部，往往对理气关系问题有一套互相纠缠的复杂论说，例如主理派的李退溪就主张理气互发，而主气派的李栗谷就宣称理发气乘，可见，理气构成了他们思想理论的共同要素。这就难以采用主理派或主气派来截然两分。通过对高桥亨这一解释框架的反思和批判，就为重新思考韩国儒学史上的理气之争，展现出一种新的前景。

又如该章第二节作者在“比较哲学视野下的韩国儒学研究”的问题设定下，为我们介绍了韩国学界的新动态，就很富有参考的价值。作者指出，相对于东亚儒学的视野，比较哲学的视野充满更大的思想“异质性”，需要我们直接面对。比较哲学的意义不在于以西方哲学的框架或思考强加于儒学研究，而在于厘清或思索儒学的“开放成素”（劳思光语）。比如，韩国学者金炯孝运用比较哲学的方法来研究韩国思想，他在《从元晓到茶山——韩国思想的比较哲学解释》一书中，从自然神学的观点指出退溪思想中具有“理学”、“心学”与“上帝学”三位一体的思想特质，从现象学的角度来诠释栗谷的四端七情说，由梅洛·庞蒂的知觉现象学来分析栗谷“心、性、身”三位一体的融合关系，而且他还敏锐地指出茶山思想中的“焦点不一致”现象，提示我们应当注意不宜对茶山哲学作过度的诠释。这些研究结论都具有重要的启发意义。总之，通过不同的审视方式和哲学语言，可以使诸多韩国儒学和哲学的议题发生“主题化”的转变，尽管有时也可能使得韩国儒学原本的语言表达和思考模式发生“位移”甚至“偏离”，但是却有可能开发出某种更好的理解方式，并通过比较哲学研究来提升理论建构力。

第三十五章第三至第五节主要聚焦于台湾地区韩国儒学研究的主要特色，着重对李明辉《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》（2005）、杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》（初编，2005）《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》（续编，2017）、蔡振丰《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》（2010）以及林月惠《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》（2010）五书进行了概论性质的综述和评析。内容的综述在此不必重复，我们主要来看第五节内容。

作者指出，根据李明辉的自述以及对韩国儒学的具体研究，可以看出李是以牟先生架构来诠释退溪学，而此一架构并不属于退溪学所固有，若欲对退溪学做真正的客观了解，仍应以其本人见解为准，“而不需外取一个架构来套用”。这是对李明辉研究取向的一个质疑。平心而论，这个质疑反映出作者对台湾地区学界韩国儒学研究往往套用当代新儒学的哲学语言、叙述格套来展开表达了不满，就韩国儒学研究的属性而言，本来，首先须做到切入韩儒的文本内部以求对其本身的“脉络”作出客观的了解，当然是理所应当的学术要求；然而事情的另一方面却是，正如我们在上面屡次提到的那样，如果将韩国儒学置于东亚儒学或比较哲学的视域来审视的话，那么，研究的性质就会相应地发生转化，利用“去脉络化”与“再脉络化”双管齐下的手法，通过比较哲学的视域，采用开放性的哲学架构去重新审视韩国儒学，也应当是“合理合法”的研究取径和正当手法，并不值得讶异。问题只是，我们不能以任何一种哲学理论作为居高临下的“判教标准”来裁断“他者”文化系统中的哲学思想，就像上面提及的林月惠的主张那样，比较哲学研究的目的并不在于采用另一套哲学语言（如西方哲学）的框架或思考强加于儒学研究。所以，在比较哲学过程中，如何保持一种平等对话的姿态、注意厘清或思索儒学的“开放性”思想资源才是问题的关键。

蔡振丰一书对茶山的研究颇与艾文贺不同，显然蔡的研究用力更深、析论更精，而且也不乏比较的视野，他通过对茶山与东原的比较哲学考察便发现两者在人性这一关键问题上，其实两者的相近处不如两者的分离远甚，关键就在于按照茶山的人性嗜好说，他必不会同意东原以血气心知释人性的观点，同时，由于茶山对朱子学理论持全盘否定之立场，因此对于东原的气论亦不会表示认同，因为从东原思想的性格来看，他的理论仍属于一种气论形上学，将阴阳五行看作是一切存在（包括人性）的哲学基础。对此论点，蔡家和表示了保留的意见，认为东原思想是否属于气的形上学似可再议。在蔡家和看来，东原所言血气心知，其中已含有嗜欲、情感的理论因素，就此而言，其实东原与茶山之间可能并不如蔡振丰所断定的那样距离遥远，相反，在肯定情感、欲望、嗜好等方面，戴、丁二说实可相通。

第三十五章《近年来中国朱子学研究述评》的任务与日韩朱子学无涉，他所面对的是中国朱子学的问题。其审视范围非常宽阔，涉及许多理论方面，概而言之，大致可作以下梳理：

首先是朱子哲学诠释的三种观点：（一）牟宗三以朱子为“别出”的论断；（二）钱穆以朱子为心学的论断；（三）唐君毅对朱子“心本具理”的判释。其次是“当代朱子学之论证”，大致包括三个方面的理论问题：（一）心本具理的诠释系统，其中又有三种不同的论点：1.李瑞全的“朱子的道德学型态之重检”；2.陈来对朱子“心”概念的解析，引发李明辉等人的质疑和批评；3.杨祖汉对牟宗三朱子学诠释的反省。（二）维护牟宗三的诠释系统，其中介绍了两个主要论点：1.李明辉对朱子“心”之判定；2.刘述先有关朱子哲学的诸观点。（三）朱陆会通的诠释系统，其中又有三种典型的论点：1.金春峰《朱熹哲学思想》一书的观点；2.杨儒宾对朱子“豁然贯通”中的“心”之阐释；3.杜保瑞对牟宗三朱子诠释之回应。

在全文“结论”中，作者提出了三个观点：（一）对朱子的心必须重新定位，主要有四点看法：1.朱子学与阳明学对心的涵义有不同的规定；2.朱子的心不只是道德主体亦为认知主体；3.朱子之心中性理是一呈露的端倪，此端倪夹杂着欲望，故为“气心”；4.朱子的本心义是一端倪，“究极而言，朱子体系中是有一纯善而具理的心体”。（二）必须正视朱子本有“已知之理”的意思。（三）“反对逆觉体证”与“心中本具性理”可同时成立。

这篇《综述》反映出作者具备非常重要的问题意识，其论述对象主要集中在台湾地区朱子学研究的各种观点乃至歧义，并提出了自己的独到见解。对于我们全面了解当今台湾地区朱子学研究的主要动态和观点无疑具有重要的帮助。

第三十六章《近年来韩国朱子学研究述评》则如标题所示，是对近年来韩国学界有关朱子学研究的动态和观点进行了专题性的介绍，大致分为这样几个方面：（一）退溪哲学研究。（二）栗谷哲学研究。（三）南冥哲学研究。（四）丁茶山与韩国实学研究。由于作者长期以来以韩国儒学为研究方向，故对韩国学界儒学研究的状况有比较深入和全面的了解，同时对中国学界的韩国儒学研究动态也有全面的掌握。最后一章《近年来日本朱子学研究现状述评》是对2011至2013年度的朱子学研究的专著及其论文所作的概要性介绍和述评，这里也就不必赘述了。

总之，东亚朱子学研究有待深入探讨，而且随着研究的深入，新问题会层出不穷甚至更显错综复杂，因而不可能寄望于借助某个项目或一本专著便可彻底解决所有问题。好在通过本书共三十七章对东亚朱子学的问题探索，进一步拓展了该领域的研究深度与广度。在我看来，我们应当有信心宣告，“东亚朱子学”作为一个研究领域已有充分理由得以成立，如同有别于“西方哲学”的“东亚儒学”或“东亚哲学”已渐形成一般。当然，通过儒学研究多领域的拓展，我们的目标在于重新展现中国哲学的丰富资源。