略论《太极图说》与《周易》之抵牾

作者：孙仲兹（民间国学爱好者）

来源：作者授权 发布

作者按：本文摘自《格物学》，为物理篇之附录。

儒家是首重人文的学问，然而宇内万物只是一本，因此一个真正的人文之学，它也必定通乎天地之文。三才之学中，心性隐微、人伦复杂，唯庶物单纯而明朗，所以一门学问必须了解天地万物，其人文之学才能在万物上“就有道而正焉”。故而说，人文之学不贵自洽，而贵与万物相洽，只有那个真正能解释一草一木的学问，才是那个真正能安顿身家性命的学问。

先王的物理之学见于《十翼》，其中又以《说卦》一篇为详密。然自东周以后，中国学者或视物理为粗迹以为不暇言、或视物理为幻妄以为不必言。先将本自规模无际、深切著明的器世界裁割于眼界之外，又四无依傍地悬空说心性、论本体，尽管皆谓其学说能通贯万物，却终未得开物之寸功。众多学派之中，唯宋儒与众不同，宋儒有所得于心，则往往验之于物；有所得于物，则往往反求诸心，因此此，宋儒于心性及物理皆不无所得。

北宋五子之所以能建立宋学，因为五子皆有所得于《周易》，其学说也确有精凿不磨处。虽则如此，五子之所得又不及孔子精密且周遍，如五子见得万物之不齐，是因为造化所值之气不一，然而五子的见识亦止于此，若问万物何以皆有大小纯驳等形色、何以皆有健顺动入之所长，五子的所得也未足以应对。

五子之中，濂溪据其读《易》之所得而作《太极图说》，此篇诚为中国学术史之重要文本，然而历代儒者对此篇的质疑也是最多，如其“无极”一语出于老庄，图式也源出道家之类。其实，倘若其说合乎儒家义理，则用语与图式源出道家亦无大碍，《太极图说》的堪诟病处实不在此。

在《周易》一经，孔子立言可谓简要，然其为文措字确凿不说，每一细部又皆与全经交映互发，牵一发而动全体，则自不容人任意曲解。相较于圣人之经，《太极图说》之语言则可谓居简而行简，于义理紧要处，文章每每因下字太简而表意模糊，如开篇一句“无极而太极”，高明如朱陆尚不能定于一是。又如“太极动而生阳”，当“太极动”时，太极究竟呈现为何种动态？“动而生阳”又是如何生？凡此都未加以说明，因此也具有一种可以被任意解读的可能性。

一切语言问题都不是语言问题，实为见地问题。就此文的义理观之，则须说《太极图说》的学说与《易》理全然不合。

首先，《太极图说》的核心概念“太极”，其在《周易》中仅一出，《系辞》言：

是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

《系辞》中的“易”字，随文有数种所指，有时指《周易》这一部书，有时指易学，有时取“平易”之意，有时取“变易”之意等，凡此依上下文意皆能了然。而此句的“易”字则与前述种种取义不同，确有必要为之训解。于此一“易”字，它在《系辞》中自有训解——孔子言：“是故易者，象也。”与“易与天地准”、“四营而成易”、“凡易之情，近而不相得则凶”、“神无方而易无体”之类一样，此处的“易”字也是指易象而言。

何以见得“易有太极”中的“易”字是指易象？单看“易有太极”四字确实难以确定，但看其后逐节分殊出来的“两仪”、“四象”、“八卦”，则实不难明白“太极”之所指。阴仪、阳仪谓之两仪；老阴、老阳、少阴、少阳谓之四象；乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑谓之八卦——既然“两仪”、“四象”、“八卦”节节都是象，那么三者的肇端处也不可能是个实然存在，它必定是某个实然之存在的象征。反观之，一个实然存在的本源，其所节节分殊出来的也只能是实存之物，不可能是“两仪”、“四象”、“八卦”之类的象，一如有子孙见在，便知其祖先曾是活人；有祖先在，其后代也总是子孙，不能自某一代开始便只生出子孙的肖像来，所以，“太极”与“两仪”、“四象”、“八卦”三者必定同类，它也只是象。

两仪、四象、八卦三种取象方式固然有别，三种取象方式却都可以遍覆万物。太极则不然，太极象征的东西较为特殊，它不象征物，只象征道体。

《周易》一经，可谓“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”，非止卦画是象，卦爻辞皆是指东指西的譬喻，其实也无不是象，不明此义则非但不足以知易占，更当落入前儒所谓将三百八十四爻当三百八十四桩实事的窠臼中去。孔子承袭文王传统而创“太极”一词，这一词本身就是道体之象，于两仪、四象、八卦这些“无独必有对”的象而言，“太极”这个象就好似屋极一般独立无对，它就是两仪、四象、八卦的肇端之处。

或有人问：“物必有形迹然后有象，道体无形无迹，它如何可能有象？”

不论是否有形迹，只要是实然的存在，便都可以有象。在《周易》一经中，孔子也称道体为“乾元”，有时候又以“夫乾”指示之，乾也是个象，孔子如此称呼道体，本身也是用象来象征形上者的明证。

换一角度观之，欲理解道体本身何以有象，不看两仪、四象、八卦这些象系统中的符号，只在日用的文字上也能明了。与卦象系统一样，文字系统也是象征系统，当人写下“道体”一词时，人就在用它象征着形上之道，文字能象征形而上者，卦画同样能象征形而上者。

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，在实然的世界中，一物在场，此物的形上部分便同时在场。然而，当人以六十四卦、八卦、四象、两仪象征纷纭万物时，人在八卦、四象、两仪这些符号上却只能看到阴阳错综的物象，道体之象则无处可见，因此，孔子必定强调“易有太极”，所谓“易有太极”，就是“象有太极”，孔子必定要指出这个不在阴阳爻画中的“有”——一似《春秋》义例，不可见其有，才须说“有”，人可见其有则不消说有。物有形上形下两部分，象也有形下之象与形上之象两部分，只不过太极这个形上之象是个无象之象、不画之象。

在造化层面，必定是先有道体作为气所效法的典范，然后万物才得以由气具体生成，因此，在圣人所造的卦象系统中，同样是必有道体之象，然后阴阳错综之象才得以成立。若没有道体，则万物都无以存在；同样，若是“易无太极”，则两仪、四象、八卦、六十四卦也失去了有成立的可能。《周易》言“易与天地准”、“与天地相似，故不违”、“范围天地之化而不过”，圣人之所以屡屡言及此意，因为道体之象之于众多卦象，就像道体在真实世界中的情形一样无形而周遍，卦象系统与真实世界绝非仅在形下层面相准，而是形上形下无不相准。

濂溪自《周易》中拈出“太极”一语作为核心概念，却未察觉它只是道体之象而错以为它就是道体本身，故而于其后的两仪也要当两种实物看，于是濂溪不再认两仪为阴阳之象，只是将其视作实然的二物，以至于朱子也要为之调停敷衍，说“‘分阴分阳，两仪立焉’，两仪是天地，与画卦两仪意思又别”——两仪自古是象，向来不曾作天地解，故而朱子之辩护亦不成立。及孔子由太极又推出四象、八卦之象，濂溪则引入五行接续，五行也是物而不是象。《太极图说》这种由“太极”而二气、由二气而五行、由二气五行而万物的生成脉路，其与《周易》的太极、两仪、四象、八卦之说并观之，《周易》所言者节节是象，《太极图说》所言者节节是物，《太极图说》可谓首节错，节节错。

或有人说：孔子所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，其与濂溪太极生二气，二气生五行，二气五行化生万物的理路并观。《周易》固然节节是象，《太极图说》固然节节是物。然而，有此物在则有此象在，有此象在则有此物在，虽然一者主象而言，一者主物而言，二者其实互为表里，同归殊途。

此种说法看似允当，其实仍然难禁推敲。若谓两家说法一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那么二者的源头处又只是同一个太极，太极究竟是道体还是道体之象？天下岂有一种既是道又是象、既天然又人设的存在？此处不同，后面尽管看似节节照应，也只如伊川所谓“恁地同处虽多，只本领不是，一齐差却”。

《太极图说》与《易》理抵牾之大者，还在于对两仪的定义方式。濂溪言“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”。濂溪以动静为两仪之本，此实本末倒置，动固然属阳，静固然属阴，然而阴不因静而有，阳也不因动而生。一如仅据大小向度不足以尽日月之别，仅据一个动静也不足以立起两仪。阴阳之分向来不如此狭窄，动静是阴阳，大小、清浊、生煞、强弱等也无不是阴阳，动静只是人用以判分阴阳的一端，它并无一种先于大小、清浊、生煞、强弱之类的第一性，《太极图说》并未对动静之外的许多阴阳之别有所安顿，失于举一废百。

濂溪这种一、二、五、万的造化模式既无经典依据，也向来没有观测层面的证实，然而即便怀疑《太极图说》的学者也很少对这种生成模式提出批评，之所以如此，因为濂溪给出的生成模式看起来顺当可信——它符合人类的生活经验，恰似一颗种子常常先张开两瓣叶片，接着又渐渐分殊成五叶七叶乃至枝繁叶茂，《太极图说》所描绘的也是这种由微而著、由本而末、由少而多的生成模式。不过这种生成模式之所以符合人类的联想，因为它纯是形下众物的生成模式，这一人们在无数具体之物上体贴过来的经验并不适用于形上形下协合造物的过程，当人们觉得一、二、五、万的造物模式顺当时，他其实犯了将形下世界的经验套用到形而上学的错误。

依据《太极图说》的生成模式，道体只是个根源性的存在，及在具体事物之上，它尽管在场却又总是挺立不住，它永远为气所绑架，尽管也也要时时透出些作用，这作用却好似在每一场失败的战争里都打赢一两场战役——不无作用却无关宏旨。一如朱子所强调的：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得，如这理寓于气了，日用间运用都由这个气——只是气强理弱”。所谓“气强理弱”，就是气强而道弱，这一种见识，与孔子之学抵牾甚大。

孔子言：“夫乾，天下之至健也”，又言：“夫坤，天下之至顺也”。宇宙之大，富有万物，而人类经验有限，指任何一物而谓之至健、至顺都不可取，故而堪称至健的只能是道体，堪称至顺的只能是气。孔子以乾元道体为天下之至健，而濂溪、朱子以为弱；孔子以坤元之气为天下之至顺，而濂溪、朱子以为强。此中的见处可谓截然相反。其实道气关系并不能以强弱分数来说，说孰强孰弱都不对，道与气只是合德造物而已，何尝会在物上争执拉扯？

朱子之所以判定“气强理弱”，因为在《太极图说》的生成模式中，二气五行虽然无不以道为性，然而，即便二气五行这种初的存在，其流行也是一无目的、亦无秩序，二气五行只是盲目地往来冲突，而濂溪、朱子又以为造物并不需要资取一种典范，仅有材料便可以生出物来，二气五行既是物的材料，它们自身也是物，这里同样自相矛盾。按《太极图说》的理路，万物的生成，统统是因为二气五行的适逢其会——所谓适逢其会，就是在一个绝对混乱的大背景中，有几股二气五行突然在误打误撞中撞对了地方，于是它们便不再流行而是感应凝结，因此便产生了人与物。

朱子才判定世界是个气强而道弱的世界，这一判定的影响便不止于人对自然的认知，更使后世儒家学者的心境发生了一种根本性的转向。理学家仍然认同道的第一性，同时却又认定气强而道弱，在他们看来，道与气的关系，天然就好似衰父与逆子、暗君与权臣、懦夫与悍妇的关系——倘实如此，则人世间一切正大关系的本源便消失了，据人心而言，必定私意强而公心弱；据世道而言，则必定小人强而君子弱——宇内若真是气强而道弱，人又何必顺道而行？循气而动倒与天地相似。

朱子相信气强道弱，又据此学说兼容了康节的“元、会、运、世”之说，认定人世之剥复否泰皆有一定之数，自此，理学家的历史观也一转而变为了成、住、坏、空四劫式的宿命论，三代之盛变成了不可再现的追忆，日渐衰微的现实世界则属正当而必然，一似在行将沉沦的船上向外捧水，理学家的努力，与其说是在让世界变成一个对的世界，不如说是在尽量推迟一个注定沉沦的未来。朱子及其后学对道义的持守不愧前儒，只是他们的坚持总带着一种败相，不再是“焉知来者之不如今”、不再是“虽无文王犹兴”，只是一种基于不忍的撑拄，一种激于绝望的勇敢，落寞、骄傲、矫揉、刻薄、无气焰、不快乐，不复孔孟门庭那种刚健而丰沛的气质。

朱子解《太极图说》时曾言：“两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质”；又言“气自是气，质自是质，不可滚说”。这种理解大概未失濂溪本意，但其说仍有问题，其实气与质与物向不离析，天下绝无一种不以物的材料这一形式存在的气或质。孔子言：“盈天地之间者唯万物”，此言可谓直截了当，充塞于天地之间的只是万物而已，天地间几时有过一种不是物的二气五行？

“盈天地之间者唯万物”，不止当下是如此，宇宙也永恒如此。尽管《太极图说》描摹了一种太极生二气、二气生五行、二气五行生万物的创生模式，然而今日仍难确知濂溪作《太极图说》的本意，如果濂溪当真认为世界有个开始，那么《太极图说》在这一点上并不符合儒家学理。舍此还有另外一种可能，那就是濂溪试图用《太极图说》托始，亦即通过一种节节创生的描述，使人对当下世界有一个有根源、有条理的把握。然而，即便是托始，这种学说也终为造作——真实且连贯的世界不容托始，面对一个至诚无息的世界，任何托始都只是画蛇添足。

与之相较，《周易》所描述的造化模式既不认为世界有个开端，也并无丝毫的托始意味，它只是一个实然的描述，这一造化模式，孔子十六个字便足以该尽：

大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。

乾元、坤元便是道与气，濂溪、朱子却以为乾坤二元只是道体所生出的阴阳二气，其与“万物资始”、“万物资生”的义理便照应不上。始万物与生万物虽只一字之别，意味却截然不同，如果认乾坤二元为阴阳二气，则阴阳二气其实只能生万物，并不足以“始万物”，因为二气只是生物的材料，仅有材料无法生成万物。其次，“元，始也”，倘若乾元坤元是阴阳二气，则乾元与坤元只是一种不本之本，二者皆不足以称“元”，称得上“元”的，须是一种不待创造而恒存的东西。万物皆资于道与气而生，道与气本身却不待创造而恒存，它们是构成世界的两个根源，因此孔子说它们是两个“元”，由此处，也不妨说儒家形而上学是一种二元论。

乾元、坤元与万物三者永远同时见在，孔子固然先说有个乾元、有个坤元，接下来却不说二元，而是转头由“万物”说起，孔子先指定万物，然后说万物之所以有成为物的可能性，因为有乾元作为气所效仿的典范，这才是万物真正开始的地方，乾元之功既无远弗届，所以孔子赞之曰“大哉”。只有物的典范还不够，万物之所以能够确然生成，又须有坤元这一材料来效法道体这一法式，如此才能确然生成万物，坤元之功既无微不至，所以孔子赞之曰“至哉”。

世界永远是“盈天地之间者唯万物”，宇宙只是万物的流转演变，万物无不资取于它物而生，物之前还是物，物之后又化作物，其事无终无始，罔测其极。在人眼中，富有万物而流转不息的器世界就好似一张永恒变幻的银幕，孔子则指着银幕中的纷纭万象，说它们之所以呈现，因为它们无不资取了放映机的唯一光源，与此同时，这纷纭万象又无不因资取了彼此不同的胶片才得以具体生成。道体就好似光源，所值之气就好似胶片，银幕上的万物无不由这两个源头合作而生。

一如孔子言曰：

乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。

“易”就是阴阳错综的易象系统，“缊”则是乱絮之意。之所以说“易之缊”，因为六十四卦、三百八十四爻括尽天下事物，其自身也深赜复杂，一如乱絮般难绎其绪。卦象系统之所以复杂，因为与之相准的实然世界同样复杂，而实然世界尽管复杂，它却只由乾坤二元协作而呈现，一如放映电影的譬喻，灯泡和胶片各司其职时，纷纭万物便一时毕现，灯泡和胶片一旦损毁，银幕上的万物也瞬间不见了。与实然世界相当，尽管易象系统杂如乱絮，其来处也只是乾坤二卦而已，故而说“乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣”。

故而直观来看，是万物不断演变为万物，其事无终无始；揆其本质，则是二元不断合德生物，二者一为表象、一为本质，视角虽有两般，其事则并不暌违。因此，道与气造化万物的过程本身并无一、二、五、万等许多的次第，说“一拍即合”都嫌慢，只能说“当下即是”，也唯有这种造化模式，才与孔子所说的“乾以易知，坤以简能”相当。

何谓“乾以易知，坤以简能”？在造化之中，乾元只是自成自遂于形上界，它虽为造化之主宰却不消费一丝力气推动坤元，其事至为容易，故而说“乾以易知”；乾元是如此，坤元则不自思量，它只是一味顺从乾元、效法乾元而已，坤元之事至为简明，故而说“坤以简能”。乾元之事虽易，然而乾元当体具足八特征而为万物垂范，故而其事只可谓之易而不可谓之简；坤元之事虽简，然而万物皆由坤元具体生成，故而其事只可谓之简而不可谓之易。一者好似动脑不动手，一者好似动手不动脑，二元之德，易简而已，纷纭万物及其形象声色却皆因此呈现，这就是孔子所谓的“易简而天下之理得”。

并观《周易》与《太极图说》所载的造化模式，可见后者与经义实为方枘圆凿。其实，与其说《太极图说》的源头出自《周易》，其学说更像出自纬书《乾凿度》。

如《乾凿度》言：

夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。

《太极图说》则言：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。

《乾凿度》言“太易者，未见气也”，《太极图说》对之以“无极而太极”；《乾凿度》言“太初者，气之始也”，《太极图说》对之以“太极动而生阳……两仪立焉”；《乾凿度》言：“太始者，形之始也”，《太极图说》对之以“阳变阴合，而生水火木金土”；《乾凿度》言：“太素者，质之始也”，《太极图说》对之以“五气顺布，四时行焉……”《乾凿度》之言，其与《太极图说》首章十分吻合，后者甚至可以看作是对前者的注释。

濂溪之学，不知其源流所自，然而对夹杂道家这一点，濂溪显然不如后来理学家一般甚以为意，如其不讳用老庄“无极”之语、不讳用道家之图式之类，甚至连朱子都不免诟病的“主静”工夫也是受道家影响而然。

就学术史角度观之，宋五子中，与濂溪同时代的四子对濂溪都不甚注意，且不论同样深于易学的张、邵，即便少时从学濂溪的大小程子也对其人不甚看重。如二程语录中无一言语及濂溪之学与濂溪之书；二人皆不称其人为先生而是直呼其字；历数天下纯儒，又只张子、邵子、司马君实而不及濂溪，反倒有“周茂叔穷禅客”之语，凡此都与理学后学眼中作为道学宗主的濂溪形象相抵牾，濂溪若真堪当道学宗主，则四子必不免蔽贤之罪。

南宋而朱子出，理学由其大兴。然而朱子形而上学的来处，却与五子有一个不明显却根本性的差异，即朱子凡论道体、造化、物理皆不本乎《周易》而本乎《太极图说》。

为揭示一种由濂溪肇端，二程光大，张、邵羽翼的道学谱系，朱子毕生力排众议而推尊此篇，既将《太极图说》视为儒家形而上学的核心文本，又据此向下释读《周易》，然而一如认乾元、坤元只是阴阳二气之类，其所得只能是《太极图说》视角下完全走样的《周易》。朱子曾说：“《易》之为书，广大悉备，然语其至极，则此图尽之，其旨岂不深哉？”在朱子看来，《周易》固然是群经之首、大道之源，然而《太极图说》却是濂溪给这顶王冠镶上的宝石，它比《周易》更加洁净精微，二者相较，《太极图说》更像是经，而《周易》则像是它的传，这种思路不能不说是违背了儒家的治学宗旨，有经传易位、牵圣就凡之失。

自此，于儒家形而上学，朱子及后学的用力处便只在《太极图说》这二百余字上，然而，《太极图说》所说的道体却是个说不得的道体，它只是一个“动而无动、静而无静，非不动不静之谓也”的“本然之妙”，这种说法并不妙，因为它没有任何明晰确实的东西，反倒近乎禅家惯用的囫囵语，而这种囫囵语只是用自相矛盾的语言止人致思其间。朱子及后学却不察此，就好像尽力在一道出错的题目上寻求正确答案一样，数十代儒者尽心其间，其运思却只在无极太极、阴阳动静等命题上打转，以至于八百年中，朱子后学的所得较朱子未有任何推进，他们也无力修正朱子的错误。与此同时，记载着历代圣人形而上学的《文言》、《系辞》等经文一直不为道学家所重视，于最为紧要的《说卦》一篇，理学家更近乎弃之不论。

对这些孕育了理学的元典，朱子学学者并无系统理解它们的兴趣，只是从中抽取只言片语以证成己说，打碎完璧而取其碎片，再以其装饰《太极图说》所描述的那个形而上学体系。如“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”一语，孔子明明说易占，理学家却将其裁头去尾，将其改造为“寂然不动，感而遂通”用以诠释人心体用、已发未发。一时的断章取义未为不可，然而据此语说人心已实不当，后世学者又蹈袭沿用，习焉不察，则终于引喻失义而已。

《易》云：“易之为书也，广大悉备——有天道焉，有人道焉，有地道焉”。如果说儒学有界限，那么天地广阔到哪里，儒学便范围到哪里。观《系辞》以十三卦详述开物成务之事，便可知先王之学非止察於人伦，其学亦明于庶物，确能安顿人类生活的方方面面。

及至今日，人所共尊的学问乃是科学，人们普遍认为科学是人类学问的终极形态，是往昔一切学问的归止。然而，科学不尽是格物之学，它是格物之学的一部分，却误认为自己是一种完整的认识方式。科学研究必求闭环于形下世界，亦即必须以现象解释现象，故而它极难通过自身之发展而与形而上学相会通。作为一种不知其自身实为坤道之学的学科，科学又试图用形下世界的种种现象来解释一切，对于那些只能据形而上学来解释的问题，当科学家发现自己不能用切近的、正大的、明白的现象来解释它们，就思以用遥远的、偏僻的、模糊的现象来解释它们，甚至干脆用可能存在的现象来解释它们。

科学在反玄学的过程中逐步壮大，然而，因为没有形而上学为其大经，从现代科学诞生的第一天起，科学便自有一种隐疾——到某一天，科学自身亦将发展成为一种新的玄学。譬如今日盛行于物理学界的、种种匪夷所思的假说，与其说这些假说展示了科学研究的广大精微，不如说它们暴露了科学正趋于虚玄无力的病痛。诸如平行空间、多维宇宙之类，凡此假说看似无害而新奇，但它们却在不断消解着人的意义，它们无时不在暗示人们宇宙是个无意义的宇宙，人类则是散落其间的一些无意义的微尘——与头上的繁星相较，人固然只是微尘，然而在无垠的宇宙之中，又有哪颗星星不是一粒微尘？在群星之间，人又是何等伟大的微尘？《中庸》言：“诚者，天之道也”，宇宙固然神妙莫测，然而天地万物的神妙自有其根本、自有其意义，绝不只是一种诡谲无谓、光怪陆离的神妙。

唯孔氏遗经中的形而上学可以经贯科学，它也早该舒展羽翼而将完满形态呈露给世人。千载以前，儒家的物理之学曾在宋儒那里隐然欲现，只要它生根发芽，它就注定比今日科学更宏大、更缜密。这种物理之学既能兼容科学、成全科学，又能消除因科学之僭越而产生的病状。从诞生的第一天，它就有着科学最终完善时才有的规模，因为它是一种本乎形而上学的物理学，如果说今日唯求自洽于形下世界的物理之学是坤道的物理学，那么儒家的物理学就是一种乾坤并建的物理学。

理学家一贯亲近物理而又以格物为本，其进学路径不可谓之无本；其学绵延宋、元、明、清四代，其气运兴盛不可谓之不长；数百年间，朝廷以理学取士，其得人才又不可谓之不多。然而，因为理学家对形而上学的探索很快就偏离《周易》而钻进了《太极图说》的死胡同，于是它彻底失去了继续推进学理、经贯物理的可能。于道体自身之情状、造化生物之情形、万物何以有种种形色现象等具体学问，理学家只据《太极图说》以“妙合而凝”之类说法囫囵带过，当理学家论及它们时，他们往往并未意识到自家的议论仅是一些想象和譬喻，这些依似仿佛的说法不可能具有细部，因此，它们不足以推原先王之制，也不足以为后人开出新知。其后，随着西洋物理学说渐次舶入中国，中国学者讶于其严确，却几乎没有一种基于理学的学说能与之对接，于是物理之学的空白皆为西方物理体系所填充。

理学建立在对儒家学理的误解之上，人们可以一直讨论它们，却永远不可能从中得出正确的结论，因此，人们必须灼见其失，然后才能结束这一绵延太久的议程，开启新的学理议程。而理学之所以偏离了预期的走向，则自朱子以《太极图说》取代《易》教为始，后人当然不能因此而苛责朱子，瑜瑕互不相掩，朱子人格之光明伟岸、朱子学术之深邃广阔，二者皆不因其学说之暗昧处而失色，这一历史情形，大概只如西人所谓的“一个天才的思想往往阻碍数代人的思考”。

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