原标题：为什么荀子“性恶论”不是“实质恶”

作者：于国鹏

来源：《大众日报》

时间：孔子二五七零年岁次庚子腊月初七日丁卯

          耶稣2020年1月19日

后儒对荀子的批评，主要集中在其“性恶论”。在山东省尼山书院举行的“荀子公开课”上，北京师范大学哲学学院教授李景林解读荀子思想时认为，荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”。荀子并不否定孟子所谓的人本具先天资朴之美、心意之善，但在荀子看来，人之初生，便必已出离质朴，处身于文明之中。

李景林从人性的内容、人性的结构和人性实现的目的论指向三个方面来分析荀子的人性论，从而解读荀子的人性论及其政治伦理学说的自洽性。李景林认为，荀子的人性结构论，既凸显了礼义教化的必要性，同时，也蕴涵了人达于“善”的可能性。在荀子看来，人的存在及其伦理的体系，应是一个终始相扣的自足自洽的系统。

人性也包括“注错习俗”

李景林说，荀子的人性论及其政治伦理学说的自洽性，可以从人性的内容、人性的结构和人性实现的目的论指向三个方面来分析。过去对荀子的批评，主要集中在他的“性恶论”。其实，荀子所强调的，并非人性中具有“实质的恶”。

不妨先看看后世儒家对荀子“性恶论”的批评。一种是批评荀子失了“大本”。如宋代著名理学家程颐说，“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”所谓“大本已失”，就是说把根本性的东西丢掉了。

也有种说法认为，荀子轻忽源头而重末流。王阳明持此种观点。王阳明说，“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”还说，“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

另外一种是批评荀学为专制乡愿的根源。比如谭嗣同说，“两千年之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”

此外，荀子有两个很著名的弟子韩非和李斯，这两个弟子都是法家的代表人物，韩非是法家重要的理论家，李斯是法家重要的实践家。不过，不能因为这两个著名弟子是法家，就判定荀子是法家。从人性论上来分析，法家的人性论认为，人性里边本有“实质之恶”，所以在政治上，法家强调外力的社会强制。荀子不一样，荀子虽然提出“性恶论”，但是他所谓的性恶，不是人性里边必有“实质之恶”，所以荀子的人性论，一方面在政治上没有主张形成外在强制的理论，另一方面在教化上也特别强调自力，就是返归自己。可见，荀子的思想学说并未脱离开儒家的精神方向。

古代哲学家谈到性时，普遍认为性是先天或者天然如此，这一点各家都是相通的。《荀子·性恶》篇中说，“凡性者，天之就也，不可学、不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”显然，荀子也认为，“凡性者，天之就也”“不可学，不可事而在人者，谓之性。”所谓“天”，指自然。人则是指“伪”，在荀子这里，“伪”是一个特殊的提法，就是人为的意思，指通过学习和现实修为所获得的东西，包括学到的知识和人格修养。这个“伪”没有什么负面评价的含义。

同时，荀子认为，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，天有天的职分，人有人的职分。天指自然，而且天行有常，有其自身的“规律性”，和人没有关系，和社会的治乱也没有关系。

明确了天、人之别，荀子认为人性的内容包括哪些呢？《荀子·天论》篇有这样一段话：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”在这里，“天情”“天官”“天君”都是属于人性的内容。值得注意的是“天君”，“天君”指心，人所有的情感活动，以及受欲望支配的活动，都要受制于心的规定、自觉和约束。

李景林表示，还要特别提出一点，荀子所言的人性，不仅包括“天情”“天官”“天君”，而且还包括人能够“注错习俗”，错就是措置，注指意志导向，习是指实践活动，从而形成一种风俗。“注错习俗”是道德抉择和修为的能力，也包括在人性里边。

“从心中所可”就有了善恶

荀子的“人性恶”，非是指人性中具有“实质的恶”。这一点从分析荀子关于人性结构的论述可以得出结论。

人性包含的内容很多，但并不是并列杂陈、相互没有关系的。人性的内容要在整体结构里边，才能展现出其作为人性固有的特质，所以它是动态的，而不是静态的。

《荀子·性恶》篇中说，“凡性者，天之就也，不可学、不可事”，是说人性就是直接得自于天的。《荀子·正名》篇中则说，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”就把结构讲出来了。什么是性之质呢？没有抽象的性，一定要表现在情上，所以情就是性的一个主要内容。

儒家谈论人和周围世界的关系时，认为是以情来应物的。荀子也持这样的观点，人性要落在心上，心也不是抽象的，心要落在情上，从而动态展示人性的内容。这里谈到了欲，“欲者，情之应也”，欲是什么？欲是欲望要求，需要接触外物，渴了要喝，饿了要吃。荀子接着又说，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”人和动物还是不一样的，动物饿了就吃，渴了就喝，而人饿的时候，在某些特殊情况下是可以不吃的，所以人和动物的不同之处在于：人的行为总是受制于“心之所可”，认为对的就去做，认为不对的就抛弃。

在这里，荀子认为，虽然有“必不免”，但还是要以“以为可而道之”作为原则，从而才能够“知所必出也”。这里面包含了“知”，知就是一种自觉，对事情的对或者错，有自己的认识。

《荀子·正名》篇中又说，“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰‘我得之’，失之矣。”就是阐明，国家的安定与动乱，取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望多少，不从根源所在去寻找原因，却从没有关系的地方去找原因，虽然自称“我找到了原因”，其实是把它丢了。

什么是治乱呢？治乱就是善恶。所以《荀子·性恶》篇中表示，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”

治乱即善恶，在于心之所可，亡于情之所欲，由此可见，在荀子看来，并不是说人有情欲人性就恶了，也不是说欲望本身就是恶的，而是指在人性的结构里，人的情欲从心之所可，才表现出善恶来。由此，人性的结构就很清晰了：人性表现为情欲，又“从心之所可”。“天情、天君、天官”包括“注错习俗”的能力，都要落在“心之所可”的结构整体里边，去观察判断它善恶的内容。它不仅是一个结构，同时也规定了人的行为的必然方式。

比如说，动物的选择靠本能。人则不一样，一个人所有的行为，包括人的情欲在内，都必然是置于“心之所可”，或是“心之所可”支配下的自觉抉择，这也规定了一个人实现目标的途径和行为原则。以功利为原则，以情欲为原则，还是以道义为原则，以仁义为原则，其所作所为是一个圣人、贤人、君子，或者是一个小人、恶人、禽兽不如的人，都是出自人心所可或所不可。

正因为存在这样的选择，所以一个人的行为就会获得善或者恶、正面或者负面的道德评价。因此，在荀子的思想中，人性的善恶，不是一种实质性的现成的存在，这是理解荀子人性论的一个关键所在。

既然善恶是在“从心之所可”或者“所是”的现实境遇里发生，而不是情欲现成的实质性的所具有，那荀子为什么要讲性恶呢？从《荀子·性恶》篇的一大段论述中，可以看出端倪，“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是则过矣！今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”

显然，荀子并不否认孟子所谈到的人本具先天资朴之美、心意之善，但他同时认为，人出生后一定会出离质朴，因为人从出生开始必然要处在一定的文化环境、文明氛围之中。这样看来，孟子所说的人性善，在荀子眼中其实是靠不住的。

所以，《荀子·性恶》篇还提出，“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”，表明圣王要制定一套礼义制度，天下才能治，治即善，才能达到善的境界。

荀子选了一条“近路”

荀子关于人性的结构论，凸显了礼义教化的必要性，所谓“性恶则与圣王”，同时在人性结构里，也阐明具有达到善的可能性。但是，仅仅依据这两点，还不能保证荀子人性论理论体系的完整性，或者说还不能因此实现理论上的自洽性。

《荀子·王制》篇说，“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也。”在荀子看来，人的存在和伦理体系，是这样一个终始相扣的自足自洽的系统。荀子对自己的理论体系也是这么要求的。但是，从荀子的相关论述可知，他所强调的人心之所“可”有两端，一端以礼义为原则，一端以功利为原则。这样一来，天地生君子，能不能保证理天地呢？能不能保证天地一定生君子呢？在这个环节上，理论就有缺口了，回不到开端上去，形成不了“终始相扣”的闭环。

怎么办呢？李景林分析，荀子选择了一条“近路”，可以称作目的论的一条“近路”，“荀子所理解的善，具有必然的指向性，我把它称作为目的论善性。”

李景林解释，首先荀子特别注重“类”这个概念，有其明确的目的指向性。《荀子》书中多次提到“类”，如“物各从其类也”“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿，夫类之相从也如此之著也”“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理”等等，都是讲万事万物各有其类，“类”是宇宙万物存在的方式。事物之理，也就是“类”的理。人作为一“类”，自然也要遵循其内在的理和道。人之区别于禽兽，就在于人有伦理规范，即有“人道”或者“人之道”。

李景林表示，荀子善言“类”，以为人之类性及理或道规定了其存在之终极目的，故人作为一个“类”的存在，原本内在的具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。故其在政治上并未导致外在强制之说，在道德上亦主张自力成德，而未导致他力的救赎说。人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说，共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。

责任编辑：近复