治体论能否克服政学失衡？

——《立国思想家与治体代兴》的“已发”与“未发”

作者：张 舒[①]

来源：作者授权   发布，原载《孔子研究》 2020年06期

【摘要】政治与学术之间的话语失衡在现代中国是一个需要深入反思的智识困境。《立国思想家与治体代兴》聚焦于中国政治传统中的治体论，并将其类型化为变革思想与立国思想两个思维模式。中国近世以来的政学互动揭示出，政治批判意识强烈的宋明理学与秉持保守宪制精神的经制事功学形成了极富辩证意味的张力结构，后者尤能维系经世传统的政治成熟心智。转入现代，西学移植下的变革思维成为主导，理学精神改头换面重获新生，深得治体论精义的立国思维隐没不彰。立国与变革的张力结构被倒置，变革宰制下的现代学术话语与政治实践之间的疏离感和异化感如影随形。治体论与立国思想家的传统溯源，为我们了解现代困境提供了思想史的内生视野。这一努力也为历史政治学的展开提供了理论思维与方法启示，对于摆脱失衡困境或许是值得期待的契机。

【关键词】治体；政学失衡；经制事功学；立国思想家；历史政治学

现代转型以来，中国的学术实践与政治实践之间演生出了极具冲击性的失衡关系。一方面，中国历经数千年演进形成了多元一体的超大规模政治共同体，积累了丰厚而深刻的政学传统资源；另一方面，现代中国政治学的概念与理论，主要舶来于西方现代学术。以政治学为代表的政法学术与历史传统—现代实践生成的中国经验模式不相协调，欠缺平衡。相关领域呈现出以西学解析中国经验的研究常态，往往造成研究者问题意识与经验现实相隔阂，学术与实践的疏离感如影随形。可以说，中国政治实践及其思想资源并未转化成政法理论创新的增长点。

二十世纪八十年代以后，学界对西方中心主义话语体系逐渐有所检思。无论是柯文的“在中国发现历史”[②]、史华慈的“中国古代的思维世界”[③]，抑或沟口雄三的“作为方法的中国”[④]，均反映出海外学界对西方中心主义学术话语的反思。与之相应，国内学界亦对以西释中式研究思路进行反思。汪晖基于对西方现代性的反思与剖析，系统呈现宋以来中国思想的演变历程，揭示出现代中国的思想源起[⑤]。苏力以制度主义方法解析中国古代宪制的政治构成[⑥]。在既有基础上，以内在实践视角来解析中国古代政学传统的演进历程，尚有待进一步展开。

任锋先生近著《立国思想家与治体代兴》[⑦]基于中国政学传统的内生演进，提炼出治体论研究范式，反省以西学话语分析中国经验的既有路径。任锋由此与以梁启超、钱穆为渊源的现代中国政治学遥相呼应，强调体认与尊重广大悠久的中国政治实践，并在现代洗礼中激活治体思维。本文尝试在现代中国的学理语境中，从若干理论议题展开对该书研究主题的探讨。借用宋明理学“已发”、“未发”之言，就治体论研究的已发论域蠡测其有待拓展的未发空间。

一、“利玛窦困惑”与治体论的系统视野

明末清初，西方传教士利玛窦在札记中记录下以西方政体论来观察中国政治产生的强烈困惑。有学者将之概括为“利玛窦困惑”，即“按照传统的西方政治学理论分析框架，利玛窦无法清晰地归类中国的政体和治理实践，因而陷入持续的困惑之中。”[⑧]受启蒙运动影响，近代西方形成东方专制主义论。20世纪初，西方 以“日译新语”形式大规模输入中国，沉积为现代中国人文社会科学话语体系的主要组成部分[⑨]。近代中国思想家不自觉地以西学概念来解析中国古代政治与学术，形成诸多简化式论断，如中国传统政治专制论、中国古代社会停滞论，这些刻板化判断产生深远影响，往往成为后世研究者意识中根深蒂固的先入之见。以西释中虽然能增进对中国政治实践的批判性理解，但是也带来诸多认识困境。

有鉴于此，任锋在《立国思想家与治体代兴》一书中,以“立国思想家”与“治体”为 题眼,提出一种理解中国政学传统的内在视域。 如何理解“立国”？西方现代理论家如艾森斯塔得将中国古代国家形态视为类似于古巴比伦、古波斯及古拜占庭的传统官僚帝国[⑩]。这里引出一个非常关键的问题，即以西方国家理论是否能准确界定中国国家形态？汪晖认为，基于西方现代学术中古代帝国与现代国家的二分式理论模式，难以解释中国传统国家形态的复杂性，故应对诸多西方现代性思维预设如线性时间观、科学主义等予以解构[11]。与此相似，任锋同样弃用了西方现代国家理论的既定分析框架。当论及中国古代国家形态时，他并未直接予以界定，而是将之与治体联系起来，将我们引入立国思想家的世界，来窥探中国国家形态的嬗变。

如果说“立国”涉及国家理论，那么“治体”则对应于政体理论。在简化式政体论中，中国古代历史被整全地化约为君主专制。近年来，已有学者对既有的政体论范式进行批判。侯旭东运用知识社会学，对中国古代专制主义论说予以解构。[12]王绍光通过对中西政治思维比较分析，提出西式政体思维“往往导致政体决定论”，相比之下，“中国历代先哲政治分析的基础不是政体，而是政道。”[13] 任锋亦反对以西方现代政体思维来对中国传统进行简化理解，进而引入治体论展开相关探讨。治体这一概念并非任锋自创，而是源于其对中国传统政学文献的归纳提炼。治体包涵治道、治人与治法三类型要素，重在其整合形态及构造逻辑。由治体出发，书中提出相关系列概念，如典宪、统纪、纪纲、法度、故事、国本、经制、道揆、法守等。关于政体与治体的关系，任锋并未直接申论。从其概括可见，如果将治体理解成为达成良善治理所需依托的体要，那么政体乃包含在治体之中。治体体现为制度形态与理论形态两个层面，对应政治与学术，两者一体互动。

据任锋梳理，治体论传统至少有两千多年的思想纵深，历经先秦渊源期、汉唐成长期、宋明成熟期以及近代中落期四个阶段。汉初贾谊是治体论传统的发轫和立国思想家典型。关于汉代治体，在全书所占篇幅不大，却透露出两个极为关键且相互关联的论题。

一个论题是如何理解秦汉立国？依今人熟悉的政体理论，汉代继承秦代专制政体，至西汉中期以后，儒家成为专制帝国意识形态（“儒表法里”）。任锋并未局限于政体视角，而是在立国规模层面处理这一论题。较之聚焦最高权力归属，“道-法-人”的体系整合视野揭示出更为丰富的治体嬗变信息。任锋将贾谊作为治体论传统开端，部分呼应了秦汉变革论命题。秦政以法为教、以吏为师，因暴政而速亡。贾谊的治体论是对以法家思想为主导的秦政的拨乱反正。他指出治人主体应悉知治乱之体，具备为政体要意识，一则克服秦代刀笔俗吏的严苛细密，二则改变汉初黄老的因循苟简。其治安策，在仁义基础上强调经制纪纲的长治久安价值，重立治道导向。在政治主体上，强调君储教育，尊礼大臣，对共治力量予以尊认（“治人”）。法度层面，批判秦政任法导致风俗衰败，兴起礼治，重新整合社会秩序，削弱封国势力（“治法”）。贾谊的治体论在汉代政治中渐次落实，并开启武帝更化端绪。

与此勾连的另一论题即如何理解立国思想家？书中反复论及“实践本位视角”，提示其关注对象是秩序体制的能动建构者[14]。任锋与其说是聚焦儒家政治思想史，毋宁说更为关注建构“中国政治”的思想史。后者不仅仅是儒、法、道家诸子的思想观念，更是政治家和士大夫的思想史、实践史。既有思想史写作往往基于思想家文本提炼理论，并从理论到现实予以单向度解析。任锋关注思想与实践的双重向度，既由政治实践反观政治思想，亦由政治思想反思现实政制。他将立国政治家的政治技艺、士人的治体论列以及现实的治体形态予以综合考量。立国思想家基于现实立国本末源流展开论思，思想通常具有开放综合气质，因而仅以一家之学难以涵括其义理规模。这个角色内嵌于士大夫这种特殊的实践主体身份，与西方文明中的先知、教士、哲人迥异其趣。

与李斯代表的政治家不同，贾谊整合诸子之学，由对法家秦制的批判性吸收，融会儒家、管商、阴阳、黄老而淬炼其治体筹划，彰显“立国思维在 上的取法多元”精神特质[15]。立国思想家的定位，相对变革思维更能透显其经世精神。落实到汉代政治，整合周礼秦法，秦汉变革实应内置于秦汉立国大议程中。西汉以后中国政治呈现为郡县大一统与礼法相维形态，是理解传统治体模式的中心视角。

与哲学史研究思路不同，关于中古隋唐时期的治体论，任锋探讨了荀悦、杜恕、颜之推、王通和《贞观政要》（政要即治体）等典范论思，从中可以看出治体论的礼本位观经儒法之辨而深化。秦汉以后治体论要义在于礼法相维，儒家礼治引导吸纳了法家之治。在“道-法-人”多维构造逻辑中，治体论形态乃面向现实政治的复杂态势而生成，呈现出综合融会特质。这可以视为对“利玛窦困惑”与东方专制主义说的回应和突破。

二、近世立国的建制议程与治体论分野

任锋将研究重心泊定在宋代以降的近世治体论上。“宋学在两宋的两个鼎盛阶段，即仁宗后期至神宗变法、南宋孝宗乾道至宁宗嘉定年间，形成治体论之双轴时代。”[16]与惯常的思想史研究不同，任锋并未直接进入文本诠释，而是提出以宋代开辟的近世政治脉络作为理解近世治体论的前提。如何理解宋代立国的近世性？关于这一论题，日本京都学派提出的“唐宋变革论”深具学术影响，该学派创始者内藤湖南首倡“宋代近世说”，将君主独裁、地方自治与平民社会作为唐宋变革的主要表现，并认定宋代作为前近代时期的“近世”具有一定现代性因素。[17]汪晖对京都学派的理论予以系统清理，指出京都学派的近世论实际上是对西方现代性概念的移植与误置[18]。

那么，任锋是在何种意义上使用“近世”这一概念？比较而论，试图在传统中国发现“现代”的类似理论，其中往往预设着传统与现代的断裂意识。与这类研究存在显著差异，任锋提出的近世论强调古今中国的历史连续性，更为关注宋代政学模式作为连接古今中国的枢轴作用。

关于宋代政治，受政体论叙事影响，既有研究往往将北宋政治变迁视为君主专制不断强化的过程。任锋对类似论断予以纠偏。在他看来，中国古代王权的结构功能在不同历史阶段具有不同表现，王权之于共同体秩序，既具有宰制性，也包含建构性，应在历史情境中予以具体分析。在唐末五代军阀割据的历史背景下，王权在北宋前期更多发挥着积极的秩序重构作用。其中，“祖宗之法”对宋代立国规模的形成发挥奠基作用。邓小南指出，宋代祖宗之法的形成过程历经宋太祖、太宗、真宗及仁宗四朝，以防弊为主导精神，深刻影响着君主与士大夫之政治行为和思想[19]。 任锋更进一步指出，祖宗之法蕴涵了宋代立国政治权威的宪制建构性与其后法度化取向的张力。

任锋引入广义宪制论，“所谓宪制，即一个政治体得以构成和维系的根本要素组合。宪制要素涵括多样类型，如共识、先例、习惯、礼俗与法律、制度。”[20]书中提出的广义宪制论，既是对以透过限制权力来保障权利为要义的现代西方宪制的视域延展，也是对古今宪制类型的多样化识别。中国传统政治包含诸多宪制要素，学术传统亦蕴含丰富深刻的宪制论思。君主权力之于宪制生成至关重要，这一点是理解治体论精义的吃紧之处。对于古代超大规模共同体而言，君权发挥着权威构建与秩序整合作用。揆诸现代立国，如马基雅维利所示，由新型君主表征的政治权力形态内含构筑现代政治秩序的驱动力量[21]，因而仍需类似于古代君权式的权能形态，作为权威整合与政治创制力量发挥作用，是为中西古今的政治通义。

书中对宋学与宋政交互作用形成的复线结构予以解析。“近世平民化社会政治秩序中君主与中央政府扮演了越来越重要的宪制构建角色，这一建构政治权威的议程有其历史和政治的合理性。”[22]任锋并不否定君主威权蕴含的非理性与专制性潜在因素，而是提出君权呈现出的复杂二重属性。具体到历史语境，宋初立国政治家的政治实践使政治共同体最终走出五代时期分裂割据的泥潭，有效遏制了如宗室、外戚、宦官、悍将等异化政治势力对中枢政治的侵扰。任锋指出，祖宗之法体现出宋初立国政治家精深的政治技艺与宏远的制度规划。如陈亮所论，“故我祖宗常严庙堂而尊大臣，宽郡县而重守令，于文法之内未尝折困天下之富商巨室，于格律之外有以容奖天下之英伟奇杰。”[23]宋初治体呈显出治人（“尊大臣”“重守令”）与治法相维相倚的立国规模，蕴含宽仁易简的立国精神。正是在此地基之上，真宗、仁宗时期的中枢政治出现君主与士大夫共治的权力格局。社会自由讲学兴起，儒家士人主持社会治理并进入政治场域。宋儒的经世实践促进政学相维秩序格局的生成演进，推动着法度化与公共化的深化。书中所论宋代政治近世性的重要表现在于，以其治体模式为基轴，宋以后中国大一统秩序再获强化，避免了内部割据分裂，王权主导下的士人政府更为成熟。

任锋由宋代治体模式提炼出近世立国的建制议程，包含“权威与共治的整合”、“公共道义的宪制化法度化”两个主题[24]。 孔飞力曾提出现代中国起源的建制议程（constitutional agenda），包括政治参与、政治竞争和政治控制三个方面[25]。 有论者点出这三项议程远非能够等量齐观，其中，政治控制体现的集权化趋势实际上是近世中国唯一且具历史延续性的政治议程[26]。按以本书，前者没有涉及建制议程的古今连贯性，而后者未充分关注到治体在权威凝定过程中蕴含的多样宪制维度以及与之相伴随的法度化公共化议程。

再如苏力所论，历史中国的宪制生成，是对如何构建超大规模政治共同体这一特定时空宪制难题的制度回应。面临广土众民、多元文化、农耕经济等时空条件，传统中国经过漫长历史演化，形成君主制、官僚制、郡县制、宗法制等政治构成。除探讨历史中国的宪制构成之外，任锋同时关注治人主体的政治技艺与治道治法论思。治体论的内在生成视野引导我们经由实践功能深入其宪制精神世界的变迁。

在解析宋代政治变迁的基础上，任锋展开对近世治体论的探讨。“王安石、二程兄弟等人代表了北宋变革思想家的典型思维，以变革谋求重立国家架构。而司马光、苏轼应对大变法挑战，提出以祖宗之法为本位的政治思考，……却经由浙东儒者群体发扬，成就了保守立国思维的蔚为大观。”[27]北宋中期的政治变法引起治体论分化，形成复杂多元的思想光谱。关于宋代政治思想的系谱，萧公权先生的分类颇具代表性，“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。”[28]这一分类潜在受到《宋元学案》影响，而后者的类型学则基于理学的王霸之辨，将浙东经制事功学视为功利之学。心性与功利的二元思维难以涵括北宋时期复杂多元的思想流派及其治体论思。任锋将近世治体论划分为变革思想家与立国思想家两大类型。这一类型划分具有棱镜作用，通过棱镜置换，近世以来的中国政治思想光谱折射出崭新图景。任锋提醒我们，钱穆、蒙文通等学人关注到汉宋儒家在经世思维上的关联，显示超越理学中心主义思想史叙事的努力[29]。他将这一思想史线索予以豁显与深化。书中系统提出，在立国思维视域下，宋儒治体论尤其是浙东学派的经制论，在实践本位及经世思维层面与汉儒存在贯通之处，呈现出有别于理学道统论的学理脉络。

王荆公以三代先王之道为参照，开启大规模政治变革，以期突破当时因循守成的政治困局。然而，当变革理想转化为实践时，王安石的“非常相权”对既有中枢政制产生强力冲击，打破了由君权、相权及台谏之间长期积累形成的宪制平衡，引起变法异议者的强力阻抗。在此，任锋聚焦变法派与其异议者的政论分歧与治体分野。北宋中期，祖宗之法已具规模，共治型政体历经长期运转，形成成熟的文治格局。作为立国思想家原型，司马光基于保守宪制理念对变法提出异议。在他看来，任何以破坏立国宪制框架为代价的政治变革终将得不偿失。温公并非顽固守成，而是主张在保守宪制前提下的损益式变革。

二程与荆公同属变革思想家。二程试图沟通心性与政治双重维度，兼顾内圣与外王，形成体用、内外、本末等治体思维。此后，理学治体论由朱子完成体系构建，形成以修齐治平为纲领的“大学模式”，成为元明清时期的主导政治思维。朱熹理学与陆九渊心学虽存在哲理分歧，但在治体思想上则共享二程之学，强调治人主体的修身经世、以尧舜三代之道批判现实政治。与哲学史研究进路不同，任锋将理学还原到宋以来政治社会脉络中加以分析，指出理学政治思维蕴含着高昂的激进变革气质，即以尧舜三代为典范来变革现实政治秩序。

三、在立国思想家的追溯中重彰经世谱系

任锋将经制事功学视为近世治体论基轴，由此重构近世政治思想历程。这一研究框架恰与现代新儒学形成对照。后者以牟宗三为代表，将宋明新儒学视为儒家第二期发展，偏重心性维度的内圣之学，事功学则为旁支暗流[30]。由于古代政体的君主专制性，中国传统政治思想虽在治道层面发展成熟，在政道层面却乏善可陈。浙东学派的经制事功学因无法突破君主政体的家天下政道而仅停留于第二义的经制论[31]。任锋与现代新儒家的持论分野在于，理学政道价值与其说能够“曲通”现代西方民主，毋宁说由经世实践构筑地方治理、学校养士及社会教化等政治社会基础。另一差异在于，现代新儒家在民主政体论宗旨下展开思想史探讨，任锋则将研究论域由政体拓展到广义宪制论，在治体层面探讨宋明儒学的政治思维世界，视域拓展既广且深。

书中厘析经制与事功关系。立国思想家以经制作为事功展开的前提与基础。经制包含仁义与法度两个维度，是由治道与治法结合而成的复合结构。“经制是事功的规则架构，事功是经制的实践表达。”[32]立国思想家以经制之学批判功利政治，同时抗衡理学的内转倾向。南宋浙东儒学是立国思想家治体论的成熟形态。在此需要追问，立国思维是否是对祖宗家法的背书式辩护？立国本位论是否是反对政治变革的保守力量？在任锋看来，浙东学派的治体论深具政治批判意识与变革关切，“引导人们追溯立国时刻开国政治家的意旨法度，从国本传统审视变革方略。”[33]陈亮基于“艺祖本旨”的追溯，推导出宋初立国规模中治法与治人相维的立国精神，试图改变现实中任法主义政治对政治行动者的束缚。叶适痛批后世固守祖宗之法者往往是“矫失以为得”，提出为政者应讲求宋初立国的“真所以得之之道”[34]，变祖宗之法的消极防弊为积极创制，激活其中的宪制要素展开治体重构。

浙东学派与理学发生思想交锋，突出表现为陈亮与朱熹之间的王霸之辨这一千年公案。有论者指出，两者分别代表了宋代儒学内部德性伦理与事功伦理的两极化趋向及张力[35]。任锋的创见在于，他从立国思维与变革思维的分殊角度对陈朱之辨予以解析。理学家强调三代先王之治与现实政治的二元张力，体现出变革思想家的批判意识与激进变革精神。浙东儒家则更为注重追溯立国精神，折射出立国思想家的宪制理念与稳健变革意识。任锋凸显浙东儒学立国思维的实践本位特质，“他们的思考最大限度地面对实政问题的复杂性，也最大限度地调用经史诸子百家的思想资源，不似变革思想家，以经学和诸子典范的理想主义来对治现实。”[36]区别于理学变革思维以尧舜三代理想变革现实政治，经制事功学的立国思维则注重贯通“法三代”与“法祖”，从立国本末源流中提炼宪制要素，生成宪制理论，基于现实情势展开政治事功。依立国思维而论，经制事功学的关键贡献在于纪纲法度思考中的儒法融汇，提出近世礼法新论。钱穆曾提出汉儒中齐学-鲁学、北宋经术-史学之分[37]，任锋对举变革思想家与立国思想家，与宾四先生形成呼应。

任锋同时指出，理学与经制事功学存在融合会通一面。吕祖谦治体论体现出二重性特征，即“一种颇具道德宗教精神的新儒学与更为传统稳健的治体思维构成了某种并生的二重性。”[38]吕东莱的二重性治体论为综合型治体论的形成提供理论奠基[39]。至南宋后期，综合型治体论由吕中完成系统化。他的治体论由仁义、纪纲与国势三个方面组成。任锋由理学与经制事功学的论争与交融，展示出宋代儒学内部蕴含的富有辩证意味的张力结构，同时试图探寻一种折衷立国与变革政治思维的开放可能性。事实上，综合型政治思维影响到明代立国。如任锋指出，明初浙东儒家宋濂、王祎、方孝孺等融会理学与经制事功学，从而深化了综合型治体论。浙东士人经由参议政治影响明初立国格局，旨在对明代太祖之制尚威权轻共治的治体失衡格局进行矫正[40]。

值得注意的是，任锋以浙东学派为重心来反思理学政治思维面临的现实困境。宋明理学表现出政教一元论思想倾向[41]，存在异化潜质，易成为君主政治的意识形态工具。任锋对理学在官学化过程中的异化现象予以解析，“时君的自我圣王化、道义理念的法术化、社会创制的官方形式化，分别对应治人、治道和治法，形成了理学演进逻辑的诡异掉转。”[42]任锋指出，由于对纪纲法度为中心的治体缺乏洞见，理学家经世实践的展开易受君权的侵扰，是为理学的现实困结。

有论者认为，浙东学派偏重经制事功，缺乏系统的形而上学建构，因而在后世逐渐式微。任锋对类似论断予以反驳。他认为，经制事功学并非停留于表层政论，而是蕴含着深层人性论思与政治哲学。经制事功学亦存在道体之维。书中指出，作为浙东学派集大成者，叶适尝试通过建构事理哲学来抗衡理学心性哲学。钱穆先生指出：“宋明六百年理学，主要精神，自在排佛申儒上；但他们却摆脱不掉佛教思想里，把一切分成本体与现象作双层看法的那一点。这一种分别本体与现象的看法，即西方自古希腊以至近代欧洲的哲学思想大体亦如是。只中国先秦传统则不然。”[43]作为中国古代哲学，先秦思想主要表现为气一元论哲学形态[44]。有别于宋明理学，浙东儒家哲学属于中国先秦的一元论哲学传统，承接先秦哲学而转出新的思想格局。

在对明代治体传统扼要勾勒之后，黄宗羲构成全书一大压轴。20世纪初以来，思想界在黄宗羲学说中汲汲发现西方近代启蒙主义的思想因子。既有研究聚焦于黄宗羲式民本与近代西方民主的关联：相似论者提出黄宗羲式民本论构成接引西方现代民主的思想土壤；相异论者则认为在传统民本主义与近代西方民主主义之间存在不可通约性。折衷论者居于两者之间，如牟宗三将黄宗羲的政论视为中国传统政治断潢绝港之际的极限思考[45]。

在众多竞争性观点中，任锋的研究别出机杼，指出民本与民主的二元式研究框架难以概括黄宗羲治体论的思想规模。他将其嵌入到中国近世政治思维的演变脉络中加以透视。“《明夷待访录》将宋学变革思维发挥得淋漓尽致，它的非历史论理气质使得治体构想能够截断众流、别开天地”，“在‘明夷’日落的时刻，梨洲愤发昭旷，究原体统，将理学心学与经制事功学熔炼一炉，为立国的新日出时刻蓄藏薪火。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇，是《明夷待访录》中的‘明夷待访录’，是朝向未来的理想立国论，几为现代中国的‘大宪章’与新王官学。”[46]晚清思想界对黄宗羲的推尊或批判（“正黄”），反映出变革思维与立国思维的近代新境，亦折射出治体论传统于接引西学与推进变革的思想活力。任锋同时指出，黄梨州思想深层透射出的从“放逐君主”到“以儒立国”之宪制构思，对于现代共和缘起具有关键意义，因为革命立国同样要创法立制。然而，革命论者往往截取黄梨州的变革思维，对于其传统立国思维予以悬置淡化，有其失衡之处。

四、追究“立国本末源流”：治体论的现代回响

任锋在全书结论部分论及近世治体论的现代演变，与宋明治体论占据的巨大篇幅相比，这一部分显得篇幅略小，但并非研究疏漏。一方面，关于治体论现代转化的论题已寓于各个章节之中，另一方面，全书的收束部分更像是对治体论传统的对话式探讨。任锋的提要式立论将自身置于多元学术场域中，构成对当下学术思想流派的多重回应。本文由书中的已发立论推论其未发意蕴，试管窥任锋未尽指明的思想论辩空间。

反思现代共和立国，治体论传统历经曲折转型与重构。韦伯认为，儒家的内在精神表现为恭顺主义，缺乏变革现实世界的动力，因而与现代化进程背道而驰[47]。其后，列文森提出，儒家传统因难以适应现代化的理性化趋势而瓦解，并最终“博物馆化”，不再具有思想活力[48]。与韦伯持论相反，墨子刻指出，新儒学的内在精神蕴含着一种根深蒂固的困境意识，持续转化为改变现实以摆脱困境的变革驱动[49]。任锋指出，理学经世思维生成了“体乾刚健”的变革意识，这一变革思维在近代中国思想谱系中逐渐居于主导地位，并伴随西学东渐的深化而不断翻新。戊戌维新时期，谭嗣同的冲决网罗论可视作对陆王心学的绍述。民国初期，激进反传统主义将思想文化改造作为解决政治问题的路径，如林毓生所论，是为理学变革思维的现代回响[50]。激进反传统主义虽是近代中国思想历程的重要表现，然而，若从思想的深层结构来看，宋明理学的变革思维仍奔腾于近代激进主义的思想气质之中。

与此同时，书中对立国思维的现代转型予以勾勒。晚清民初，立国思维面临多重困境。一方面，书中提示出朱一新、张之洞、宋育仁代表的近代立国思想演进脉络，可见立国思维的现代活力；另一方面，任锋注意到立国思维在激进求变的思想家政论中亦有体现。章太炎提出近代中国政体变革不应直接移植西方代议制，而是需基于集权郡县制的传统立国规模来展开。康有为在民初提出虚君共和论，虽然从深层提出现代立国需要面临的权威构建困题，然而其理论由于与帝制复辟存在千丝万缕的关联而处境尴尬。近代立国思维试图立基本国政治传统来展开政治现代进程，然而随着近代中国政体由君主转向共和，其政治理论变得进退失据，因而深陷困境。

史华慈指出，19世纪末，追求富强已成为近代中国的主导议题，相比而论，秉持治平理念的传统儒家则面临转型难题[51]。更为严峻的是，近代中国政治危机反映出传统文化的全面危机。胡适、吴虞等学人将变革锋芒直指整体性的儒家传统文化，反传统主义持续激进化。其后，港台新儒家提出现代新儒学之为儒家第三期，其时代议程在于由内圣之学转出民主科学的新外王事功。在政治理论层面，港台新儒家处于这一变革思维的延长线上。在此，任锋基于立国思维对类似变革思路予以反思。他指出，激进反传统主义往往在政治理论层面秉持启蒙主义政治话语，将西方近代民主模式作为政治变革的不二范本。启蒙主义政治思维往往将本国政治传统予以虚置化处理，试图以模仿式立国路径来推进现代国家建构，然而却未能意识到政治现代化需要依托的社会历史条件。“现代立国之道有赖于对传统宪制要素的激活与扩展。”[52]任锋尝试寻找立国思维的现代理论样本。民国初年，梁启超反击帝制复辟论，提出共和的国体化证成，从而将近代立国思维拨转到共和政制基础之上。受晚年梁启超的启发，钱穆调和孙中山的三民主义、五权宪法，揭示出共和所承接的传统政制要素和精神。“以固有文明为本与吸收外来有益因素，是我们文明更新的逻辑两面”，就此而论，梁启超与钱穆“共同构成了历史政治学的双重源头”。[53]梁启超和钱穆的共和宪制论体现着政学传统的续接与更新，是为立国思维的现代重构缘起。

依任锋之意，变革思维应与立国思维良性互动，进而推动现代政治思维的均衡深化。在中国现代化的变革思维导图中，政党中心主义路径逐渐生成。新型政党领导人民经由政治革命实现共和立国，有效克服了近代中国的国家总体性危机[54]，也是政治社会中心重建（“权威与共治的整合”）这个近世主题的实践答案。依法治国的深入，则呼应任锋指出的另一个近世议程主题（“宪制化法度化”），揭示出“以法为治”这个“被遮蔽的议程”与现代实践的深层延续性。随着国家治理现代化的深化，综合立国思维与变革思维的均衡式政治认知模式逐渐形成，可望推进中国现代政治心智的成熟。

虽然韦伯式现代化理论的普适性已得到反思，但是就思维深层而论，许多人仍处于现代化理论的延长线上。对于为数甚众的这一部分人而言，现代化意味着政治社会结构的剧烈变迁，以现代性为中轴，传统文化由体转用，只有在适应现代性时才能实现衍生价值。相比之下，任锋认为，虽然政治社会结构已然发生古今之变，治体论传统承载的政治社会创制要素及其理念却仍具现实活力。

另一面，在政治儒学论域中，儒家传统在近代出现全面解体。蒋庆基于春秋经学，提出“三院制”的儒家再制度化方案[55]。 不同于经学本位路径，任锋秉持治体论的实践本位，并不认为从传统经学及诸子之学之中能够直接推导出现成方案。任锋将经学融于史学，基于现代立国传统来激活经史经世思维。关于治体传统的现代转型，书中并未予以系统展开，但仍能管窥其中潜意。他倾向于认为，现代治体论应为立基自身立国传统，同时面对现实政治实践中所演生、淬炼的理论形态。然而，在古今中西的政治视野中，能够历久的政治共同体均或多或少地蕴含一定的实践理性。治体的概念规范性有可能受到现实政治实践理性的无限度稀释，从而失去对于政治实践的范导空间。如何进一步兼顾理论的规范性与实证性，这是任锋可能面临的思考挑战。

任锋先生在《立国思想家与治体代兴》一书中探讨现代立国的传统根基，通过激活中国古典政学资源，深化中西政治间的会通，对于扭转政学失衡格局或许是值得期待的契机。沿着治体论研究进路，我们可以进一步展开相关论题的追问与展望。如何认识传统宪制与现代共和的内在关联？现代共和立国思维呈现出怎样的思想图景与宪制筹划？如何在立国与变革的综合视野中理解中国政治的长治久安？作为理论范畴的立国思想家和治体论，在中国经验之外是否具有适用拓展的潜能？在任锋由此倡议的历史政治学视野中，这些叩问或将引导我们越过“断潢绝港”，继续追寻那被遮蔽的柳暗花明。

注释

[①] 作者简介：张舒，男，博士，天津师范大学政治与行政学院讲师，研究方向为中国政治思想史。

[②]【美】柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（增订本），林同奇译，北京，中华书局，2002年，第166页。

[③]【美】本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京，江苏人民出版社，2004年，第7-15页。

[④]【日】沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京，三联书店，2011年，第125-134页。

[⑤]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，北京，三联书店，2008年，第2-22页。

[⑥]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京，北京大学出版社，2017年，第30-39页。

[⑦]任锋：《立国思想家与治体代兴》，北京，中国社会科学出版社，2019年，第29-41页。

[⑧]曹锦清：《中国治理模式的历史性突破》，载《东南学术》2017年第5期。

[⑨]冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语的生成》，北京，中华书局，2004年，第612-620页。

[⑩]【以色列】S.N.艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳，贵州人民出版社，1992年，第12-14页。

[11]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，第47-70页。

[12]侯旭东：《中国古代专制主义说的知识考古》，载《中国近代史研究》2008年第4期。

[13]王绍光：《政体与政道——中西政治分析的异同》，载《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京，三联书店，2012年，第75-124页。

[14]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第642页。

[15]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第587页。

[16]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第88页。

[17]【日】内藤湖南：《中国史通论》，夏应元等译，北京，九州出版社，2018年，第361页。

[18]汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），第一部，理与物，第16页。

[19]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治史述略》，北京，三联书店，2006年，第13-16页。

[20]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第20页。

[21]关于马基雅维利的君主论政治哲学，参见【美】列奥·斯特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京，译林出版社，2003年，第66页。

[22]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第619页。

[23]陈亮：《陈亮集》（增订本），邓广铭点校，北京，中华书局，1987年，第5页。

[24]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第612-613页。

[25]【美】孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京，三联书店，2013年，第2页。

[26]魏磊杰：《中央集权的民族国家何以可能——评孔飞力<中国现代国家的起源>》，载《政治与法律评论》（第四辑），北京，法律出版社，2014年，第289-311页。

[27]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第87页。

[28]萧公权：《中国政治思想史》，北京，中国人民大学出版社，2014年，第277页。

[29]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第9-16页。

[30]牟宗三：《心体与性体》（上），长春，吉林出版集团，2013年，第252页。

[31]牟宗三：《政道与治道》，台北，台湾学生书局，2003年，第202-219页。

[32]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第196页。

[33]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第590页。

[34]叶适：《叶适集》（下），刘公纯等点校，北京，中华书局，2010年，第789页。

[35]【美】田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京，江苏人民出版社，2012年，第113-128页。

[36]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第587页。

[37]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京，商务印书馆，1996年，第152、592页。

[38]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第264页。

[39]关于吕祖谦治体论的复杂性与综合性，可从后世对他的思想定位分歧中看出。《宋史》将吕祖谦列入《儒林传》，而非列于《道学传》。而《宋元学案》则认为，吕祖谦承伊洛之传，是理学重镇，与朱熹、张栻并称为“东南三先生”。

[40]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第599-602页。

[41]张灏：《转型时代与幽暗意识》，任锋编校，上海，上海人民出版社，2018年，第148页。

[42]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第592页。

[43]钱穆：《宋明理学概述》，北京，九州出版社，2011年，第361页。

[44]吕思勉：《理学纲要》，北京，中国人民大学出版社，2011年，第3-20页。

[45]牟宗三：《政道与治道》，第173页。

[46]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第628页。

[47]【德】马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，桂林，广西师范大学出版社，2010年，第219-223页。

[48]【美】列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京，中国社会科学出版社，2000年，第342页。

[49]【美】墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安、高华译，南京，江苏人民出版社，1990年，第150页。

[50]【美】林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），穆善培译，贵阳，贵州人民出版社，1986年，第63页。

[51]【美】本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京，江苏人民出版社，2010年，第161页。

[52]任锋：《立国思想家与治体代兴》，第41页。

[53]任锋：《历史政治学的双重源头与二次启航：从梁启超转向到钱穆论衡》，载《中国政治学》2019年第四辑，第51-69页。

[54]关于政党中心主义现代化路径，参见杨光斌：《中国政治认识论》，北京，中国社会科学出版社，2018年，第153页。

[55]蒋庆：《再论政治儒学》，上海，华东师范大学出版社，2011年，第102页。