儒学反思：儒家·权力·超越

作者：黄玉顺、任剑涛

来源：作者授权 发布

          原载《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年月10版

《当代儒学》编者按：2019年10月28日，山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授与清华大学政治系任剑涛教授在青岛嘉木美术馆的荒岛书店相聚。两位学者出于对当代儒学之出路的现实关切，就儒学史上的内在超越问题及其与世俗权力之关系问题进行了深入的反思和剖析，从而对两千年儒学发展史进行了全新的审视，提出了深刻独到的见解和发人深省的问题。

黄玉顺谈儒家、权力与超越问题

我今年本来不打算写文章，因为在思想上有比较大的改变，需要时间进行清理。我最新的思考，首先是从“超越”（transcendence）问题切入的。这主要是针对牟宗三、余英时等所带动的、许多人都在谈论的儒家“内在超越”（immanent transcendence）问题（余英时后来改称为“内向超越”[inward transcendence][①]）。他们有两个基本结论：第一，“内在超越”是中国哲学、尤其是儒家哲学所特有的东西；第二，他们认为“内在超越”是比西方哲学和宗教那种“外在超越”更优越的东西。我承认儒家哲学确实是“内在超越”，但在我看来，他们的这两个基本判断都是不能成立的。

一

首先，“内在超越”这么一种哲学进路，不仅儒家哲学有，西方哲学同样有。尤其是近代哲学发生“认识论转向”（the epistemological turn）也就是“主体性转向”（the subjective turn）以来，西方哲学基本上是走的内在超越的路线。更普遍地来讲，很多哲学其实都可以说是内在超越的。我举几个例子吧。

先说笛卡尔，他的哲学就是内在超越的。一方面，他转向了内在性、主体性，因为他用“我思”（cogito）来为整个世界奠基，而这个“我思”，作为纯粹先验意识，当然是内在的东西，这是毋需多说的。而另一方面，它的超越性在于，人的主体性代替了外在超越性的上帝，因为他是用内在的“我思”来重构外在的上帝——重新给出上帝。所以，笛卡尔的哲学显然是内在超越的。笛卡尔由此开辟了西方近代哲学的基本进路，即内在超越的进路。由此可见，内在超越并不是中国哲学才有的东西。

笛卡尔哲学是理性主义哲学；经验主义哲学其实基本上也是内在超越的。

就拿休谟的哲学来讲，也是一种内在超越。一方面，休谟也跟理性主义者一样，首先悬搁外在世界，回到内在，这就是所谓“不可知论”（agnosticism），即经验以外的存在者是不可知的；只不过他不像理性主义者那样回到纯思、回到理性，而是回到“感知”，也就是他所说的最初直接经验的“印象”（impression）。但感知同样是内在的东西。而另一方面，他也要通过感知来给出一个完整的世界，尽管是知识论的世界，但同样也是给出某种“存在者整体”。按照海德格尔的界定，这个“存在者整体”其实就是一个形而上的、也就是超越性的东西。所以，总地来讲，近代认识论转向、主体性转向以来，不管是理性主义、还是经验主义的进路，其实都是内在超越之路。

进一步，康德试图整合经验主义和理性主义两派，但他的哲学也是内在超越这个路数。按他的批判哲学，一切都要接受理性的批判。这就是说，他是用“理性”来奠基，包括为形而上学奠基，为形而下学的数学、科学奠基。而“理性”，不论是“纯粹理性”（理论理性）还是“实践理性”，当然也都是内在的东西，这和笛卡尔的先验理性是一样的。而他的哲学的超越性维度，就在于他重新给出超越性的上帝，即把外在的上帝视为内在的实践理性的公设。

特别典型的是胡塞尔的现象学。他也是首先悬搁外在的“超越物”（transcendence），但特别有意思的是，他悬搁了外在的超越物、回到内在的现象学立场上的时候，这个内在的纯粹意识本身恰恰又是“超越的”（transcendental）。“先验的”即“transcendental”这个词也可以翻译成“超越的”或者“超越性的”，因为这个词和“超越物”即“transcendence”这个词其实是同源词。显而易见，胡塞尔是悬搁“外在超越”而回到“内在超越”；在他看来，内在先验意识具有超越性（transcendentalness）。

牟宗三他们当初去谈“内在超越”问题，就是从康德的“先验理性”那里来的。我通过大致的梳理，否定了他们的第一个判断，就是说：说“内在超越是中国哲学所特有的”，这个判断是不能成立的。

二

至于第二个判断，他们说“内在超越是好的、优越的”，这个判断也是错误的。事实上，近代文艺复兴、启蒙运动以来，哲学走上内在超越之路，竭力张扬人的理性，所带来的问题是严重的，所以才有“反思启蒙”的问题。说到底，内在超越其实是以世俗界的人来取代神圣界的神，人自以为是超越而神圣的，自以为是至善而全能的，本质上是“以人僭天”，根本上是一种僭妄。所以，我要强调：“内在超越”未必是好东西，它至少是一把双刃剑。为此，要对儒家的“内在超越”进行深刻的反思。

儒学确实是“内在超越”的，至少作为儒学主流的心性论确实是这样的。儒家走上内在超越之路，是从孔子开始的，余英时称之为“轴心突破”（The Axial Breakthrough）。所谓“轴心突破”，就是孔子开始走向内在超越。但他还没有完全走上这条路，他那里还保留着外在超越的“天”；它和西周时期的“天”或“上帝”一样，不仅是外在的、超越的，而且是神圣的。儒家彻底走向内在超越，是在思孟学派之后，特别是到了宋明理学，“性即理”、“心即理”就完全是内在超越的东西了。

但是，“内在超越”未必就好。我们倒是应当思考这样的问题：儒家当时究竟为什么要走上内在超越之路？原因何在？为何非得走这条路？假如不走这条路，又会怎么样？这和我们今天讨论的第二个关键词“权力”有关，即是政治哲学的问题。这个问题可以追溯到周公，即“殷周之变”，孔子当初面对的就是这样的历史情境。

我最初思考这个问题，是对现实问题的思考，而引出我对儒学的反思。其实，在世界范围内，政治上的现代化并非始于民主，民主是很晚近的东西了。就欧洲的情况看，最早的政治现代化形态是宪政共和，这一点在英国表现得最充分。以《大宪章》（Magna Carta）为例，这么一种宪政共和形态的东西，它的基本前提是世俗权力（power）的多元性，或者说是多元权力格局；其中除封建贵族外，最重要的是两方，一方是代表世俗权力的王权，一方是代表神圣世界的教会的权力。教权和王权之间是互相独立的，没有依附关系，教会具有自己的独立生命形态。

那么，我们就很容易想到：在中世纪的整个社会架构中，相当于欧洲基督教会的，在中国无疑就是儒家。欧洲的政治现代化发轫于中世纪的中期（前期是罗马帝国，后期是封建状态），《大宪章》签署于1215年。这就引出一个问题：中国的中世纪后期、即经过“唐宋变革”之后的帝国后期，亦即宋代以来，为什么没有发生这种政治现代化的现象？尤其是考虑到中国中世纪已经出现的“内生现代性”，这个问题就更加凸显。中国当时不仅没有走上这条道路，而且恰恰相反，帝国后期，明代、清代，专制越来越强。所谓“康乾盛世”，其实恰恰是最集权的。

那么，为什么会这样？原因固然很多，但在我看来，这个问题与我们今天的话题——儒家与权力的关系，以及与超越问题的关系，密切相关。我的思考是：儒家没有像基督教那样的独立生命形态，而是隶属于世俗权力系统的。

一个典型现象：宋明理学的兴起，恰恰是在帝国后期加强皇权专制的时候。我就想到：宋明理学的特征是什么？是内在超越，而且是最精致的内在超越。那么，当时的儒家为什么要强化“内在超越”的特征？他们究竟是要对抗什么东西？其实就是对抗世俗权力。为什么这种对抗必须以“内在超越”而非“外在超越”才能奏效？因为外在超越之“天”已被世俗权力垄断，例如，只有“天子”才有祭天的权力。所以，从韩愈到宋明理学家，儒家提出“心传”的亦即内在超越的“道统”，就是意在抗拒皇权专制的“政统”。当然，其结果是失败的，皇权专制的趋势是在加强。

那么，为什么会失败？这就涉及我的一个新的分析框架。自有人类文明以来，一直到可预见的将来，这都是一个很重要的问题。世俗界需要一个神圣界来加以导引，包括对世俗权力加以制约。但是，这个神圣界的代言人，比如儒家和基督教，它要能够承担这个功能，就必须在世俗权力系统之外，有一个独立的身份地位、独立的存在形式，我称之为“独立生命形态”；否则，神圣界对世俗权力的制约就会落空。在欧洲，基督教会就是如此。

而儒家，作为神圣界的代言人，应当代表神圣界而对世俗权力具有制约作用。但遗憾的是，儒家一直没有获得自己的独立生命形态，而一直是世俗权力的臣属。当然，儒家其实一直在做对抗权力这个事情，但每次都归于失败。究其原因，就是这个神圣界的代言人不过是世俗权力的臣属。其实，儒家的努力一直是很吊诡的：一方面，他们以“内在超越”的“心传道统”来抗拒世俗权力对神圣界的垄断，意图代表神圣界来制约世俗权力；而另一方面，他们又努力要成为世俗权力系统的臣属——“学而优则仕”也罢，“为帝王师”也罢，“格君心之非”也罢，其实都是臣属之道，而非获得独立生命形态之道。

三

神圣界的代言人，却是世俗权力的臣属。儒家之所以存在着这么一个吊诡问题，这一直可以追溯到殷周之际，追溯到周公“制礼作乐”。我们看王国维的《殷周制度论》就很清楚了：周公建构了一个以嫡庶制为核心的宗法制度的权力体系；相对于殷商王朝来讲，这是一个新的权力结构体系，这就是所谓“殷周之变”。这个权力结构体系很有意思，涉及我们今天的话题中的“超越”、“权力”和“儒家”。

我前段时间重读《尚书·金縢篇》，感觉非常有意思，透露了当时的神圣界的结构，以及与世俗界的权力之间的关系。武王病危了，召公和太公要占卜，周公不让，而是由他自己筑坛祭告先王，并且他自己后来也进行了占卜。占卜是问神、问天，即问上帝。当时的“天”也就是“上帝”，《尚书》《诗经》都有很多记载。周公不仅问天，而且告天，即向上帝报告自己的想法：他祭告先王，是采取的筑坛祭天的形式，因为武王的生死、周朝的“天命”最终是由“天”即上帝决定的，而不是自己的先祖先王就可以决定的。

分析周公这些活动，我们可以发现，周朝的神圣界的结构是从商朝继承下来的，就是：存在着一个上帝，也称为“天”，那是一个至上神、唯一者；在上帝身边的是王族的祖先神，如周公提到的三王，即太王、王季和文王。过去有一种说法，说当时的上帝神和祖先神是同一的，这种说法是错误的。我发现一个很有意思的现象：周公筑坛祭天，但他直接诉诸的对象并不是上帝，而是祖先神。这就表明：世俗权力是不能直接与上帝沟通的，而是通过一个中介，也就是祖先神。祖先神在上帝身边，能递上话。

这里面有很多细节可以考察，但我所注意的核心点就是世俗权力与神圣界的关系。当时，神圣界的代言人就是“巫史”，占卜、祭祀都是巫史的职责，他们负责沟通人神；但是，他们却是世俗权力的臣属，要听命于世俗权力。这就很不得了，意味着世俗权力垄断了神圣界的话语权。这有三层意思：第一层，世俗权力决定了是否与上帝沟通。按《金縢篇》的记载，是否占卜、是否祭祀，都是周公说了算。第二层，世俗权力决定了怎样与上帝沟通。按《金縢篇》的记载，周公决定了是采取占卜、还是祭告的方式。第三层，世俗权力决定了与上帝沟通的内容。按《金縢篇》的记载，祝告的内容、即祝辞是周公所作的。除此而外，世俗权力甚至还可以决定与上帝沟通的结果，这主要是以两种方式实现的：一是通过在上帝身边的祖先神，这是“近水楼台”；二是通过对占卜结果的解释权，这一点到后来特别突出，我们看《左传》里的占卜记载，占到“凶”的可以解释为“吉”，占到“吉”的可以解释为“凶”这实际上是贯彻了“权力意志”。

总之，周公建立了宗法制“大一统”的世俗权力系统，神圣界的代言人“巫史”由于没有自己独立生命形态，而臣属于这个权力系统，因而实际上并没有话语权，这种话语权是被世俗权力垄断的。

儒家从创立之日起，所面对的就是这样的格局。孔子的“轴心突破”，本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的：一是通过“以仁释礼”的方式，将由宗法权力体系垄断的外在的“礼”收归儒者内在的“仁”，争取神圣界的话语权；二是通过在权力体系之外建立自己的“学派”，以谋求自己的独立生命形态。这一点在春秋战国“礼坏乐崩”的形势下是大概可以做到的（其实墨家在这方面是最厉害的）；但当世俗界重新走向“大一统”、甚至是更集权的帝制“大一统”的时候，儒家就无法招架了。

儒家后来为此进行了许多努力，其中最重要的是建构了一个“道统”，而且强调这个道统乃是通过内在的“心传”，实际上也就是强调“内在超越”。儒家强调：我虽然是你的“臣”，但我有高于你的“道”，道统高于政统，即孟子说的“天爵”高于“人爵”。但这到了明清时代、特别是康乾时期就不行了。康熙、雍正、乾隆皇帝直接成了道统的代言人、道统的化身。我有一次看到一个材料，非常震惊：连黄宗羲都认为康熙讲的儒学很高明，就是道统！到这个时候，儒家实际上已经拱手让出了道统话语权，已经不再是神圣界的代言人。这真正是“政教合一”了，权力就是真理：权力可以教训一个哲学家怎么搞哲学，可以教训一个科学家怎么搞科学。这是非常严重的事情。

回到刚才的问题：儒家为什么会走上内在超越之路？这与“道统”问题有关。其实，从孔子开始，孟子更明显，儒家一直想要摆脱权力，谋求独立生命形态，但始终做不到，于是就建了一个道统，其实是迫不得已，弄了一个很虚的东西，这个东西在世俗界没有自己独立的“肉身”。

儒家从汉代被权力体系整合了以后，其实仍然一直都在寻求在独立生命形态上的突围。我随便举几个例子，现在研究这些问题的人都没看到这一层。比如董仲舒搞“神道设教”的东西，就是儒家的一次挣扎，对此应当重新评价。他是试图回归“外在超越”的道路，所以强调“屈君而伸天”；但他毕竟不得不接受“君民而伸君”的政治现实，他自视为神圣界的代言人，但毕竟也委身为臣，所以其努力注定是要失败的，儒家后来还是得走“内在超越”之路。再比如“开科取士”的科举制度，其实就是世俗权力通过制度化的方式占领神圣界：“开科”意味着通过学制、学科、教材等，让世俗权力决定神圣话语；“取士”意味着将神圣界的代言人纳入世俗权力体系之中，让“读书人”成为臣属。唐太宗皇帝李世民有一句名言：“天下英雄入吾彀中矣！”真是一语道破了科举制度的政治本质。面对这种情势，才有儒家的民间书院的兴起。书院恰恰是在“唐宋变革”之际兴起的，这决不是偶然的，其实也是儒家的一次挣扎，就是要在官学之外寻求一种独立生命形态。所以明太祖朱元璋掌权以后，首先是取缔书院，后来搞官办书院，即把书院纳入了世俗权力系统。还有再晚一些的士人会社，如东林党之类，这也是儒家的另一种挣扎，因为这些会社有点像NGO的前身。总之，儒家一直在挣扎，想要获得自己的独立生命形态，但基本上是每况愈下，这就是一部儒学史——在权力与超越之间的挣扎史。

四

至于儒家将来该怎么样，特别是在“超越”问题上该怎么办，我一直没有想清楚。就全世界整个人类的走向而论，我们确实要承认一个大趋势，那就是神圣界的日渐式微。当然，东亚的情况比较特殊一些，比如韩国，社会转型以后，最大的宗教是基督教；而台湾，那是佛教很发达。但是，就西方的情况来看，宗教确实是在走向式微。这就意味着一个问题：儒家今天面对现代性的时候，是不是要走外在超越的路线，建立一个宗教性的“儒教”？这就是说，如果如上所述，内在超越之路是有问题的，那么，是否应当回到外在超越之路？那么，在人类宗教式微的大趋势下，这种回归是否可能？我还在思考这个问题。

我还有其他一些思考。比如说，在既往的世俗权力结构中，作为神圣界代言人的儒家实际上只能在其中充当“齿轮和螺丝钉”；处在权力结构顶点的人，才是最高代言人，甚至他本身就会变得神圣起来，所以称皇上为“圣上”，因为“天子圣明”。唯其如此，儒家才会走上内在超越的抗拒之路，历史上儒家通常不会认为任何一个皇帝是圣人。但是，这条内在超越之路，在什么条件下才走得通呢？例如，我们假定有这样一个社会，其权力结构不再是一个金字塔，那就意味着人人都是内在自足的，人人都可以直接与神圣界沟通。马丁·路德的宗教改革就是想做这样的事情，但那仍然还是外在超越的宗教。这倒让我想起王阳明、王艮所讲的“满街都是圣人”。这或许是儒家心学的内在超越对于未来的意义所在。但是，这是否意味着每一个人的自我神圣呢？然而，世俗界的任何人都没有超越性，更没有神圣性。人并非至善而全能的。进一步说，世俗界是否永远需要一个神圣界呢？这些都是我感到很困惑的问题。

总地来讲，作为儒家，我还是关心儒家的命运问题；但根本的还是关心中国的命运、人的命运问题。这些是我最近的思考，其实到现在还没有彻底想清楚，所以一直迟迟没有动笔。我们今天的对谈，如果把它整理出来，就是我第一次公开来谈这个话题。

任剑涛谈儒家、超越与权力问题

儒学与超越，儒学与权力，是两个非常宏大的问题，但又是两个高度关联在一起的复杂论题，需要相对深入、具体的分析，才足以厘清线索、揭示内涵、知晓关键、全幅理解。

一、内外在超越说不足界定中西文化

在两个预先的设定中，即在中西思想都追求超越，且中西思想恰成两种超越类型的前提条件下，一方面确实可以在两种超越论的差异性确认上，以内外在超越界定中西超越的类型差异。但另一方面也确如黄玉顺教授指出的那样，在将儒家精神特质定义为内在超越（immanent transcendence）的同时，将西方近代以来的哲学，尤其是出现认识论转向之后的西方哲学基本特征，也定义为内在超越，这可能揭示出西方哲学和儒家思想趋同的一个面相。

这是中西思想特质的异同辨认相反相成的一种必然走势。相对而言，以内在超越看待中西思想特质的趋同性，还属于较为新鲜的看法，人们更为乐意认同中西思想特质的差异性面相。在西方哲学、尤其是展现出内在超越特征的哲学之外，其主流理论的特质，应该说还是外在超越。这与西方思想的二元化结构密切相关。从主流看，西方哲学演进的存在论时期和认识论时期，在理论上都呈现为两个二元结构。从存在论角度看，理念世界与现实世界、神与人，都是分裂性结构。理念世界是对现实世界的超越、神的世界是对人的世界的超越。从认识论视角看，客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设，以及认识即主体见之于客体的结果，也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。虽然笛卡尔的“我思故我在”这一命题，似乎蕴含着运思的自我的先在性和内在性，但这个“在”，其实还是个对象化的“在”。它不像儒家哲学把“天人合一”合一于人，在己身之内思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。因此西方思想发展的两个大的阶段，严格说来，还没有系统凸显内在超越的特质，它的特质还是外在超越（External transcendence）。

西方的外在超越，是对存在、或者说相对于主体的人的外化存在之超越指陈。从柏拉图起始，直到中世纪才呈现出两个成熟的体系：一个体系是在神人关系结构中，神对人的超越，人需要归趋至真、至善、至美相统一的大一即神。在对神的信仰中，任何人都是背负原罪的存在，都需要赎罪，都不可能成为崇拜对象。如此，在神面前，人人平等。另一个体系是柏拉图哲学及其相沿以下的哲学学说，它建构了一个理念世界与现实世界的对应结构：理念是共相，事物是殊相；理念是根据，事物是分有；理念是完满，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界与现实世界的对应而在，构成柏拉图的世界观与认识论。这两个超越体系，都设定了一个不同于物质世界或人的世界的非物质（理念）世界或神圣世界。后者都不在我们人的“内部”，而在人的外部。因此，其超越特质确实可以命名为“外在的”。对此，牟宗三重视从神人进路分析西方的外在超越、余英时重视从理念与事物关系理解西方的外在超越。牟的分析，在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述；余的分析，在近期出版的《论天人之际》中有明白晓畅的论道。

相对于西方的外在超越说，在近现代西方哲学脉络中，笛卡尔一脉确实可以做类似于中国内在超越的阐释。因为他以一个“思”的自我，呈现“我”的存在。这中间，理性似乎是一个中介，让“我”的客观存在，在主观的“思”之中完成。甚至广而言之，康德重视的内心的道德律，理性范围内的宗教，也有内在超越的意味。尤其是晚近的心性现象学论述，更是从阳明心学中开掘资源，并从中获得推展现象学的理论动力。从内在超越的趋同性上，审视中西思想的一些共同特质，不失为一个新进路。但这就让中西思想差异之辩的核心命题即内在超越，失去了界定中国传统思想、尤其是儒家思想特质的理由。

我之前写过一篇讨论内在超越的文章。[②]文中强调的一个核心意思是，内在超越说是牟宗三先生的一个临时性的说法，尽管新儒家朋友后来愈来愈确信那是牟先生有深刻体会的说法。我至今还是认为那是一个临时性的说法，甚至更直白地说，那是一个应急性的说法。之所以如此，就是因为牟先生为着解释中西哲学在超验层面上的差异性问题，而给出了一个刻意凸显两者不同的说法：既然设定西方思想中的超越是外在超越，那么中国思想中的超越就必定是内在超越。这样的说法，不仅是临时性的，而且很难给予有力论证，而只能停留于差异性描述。这中间还有一种为了凸显差异而立场先行的意味。余英时先生对这一论题的说法，先有断言，经过较长时间的思考，才在近期最终确定下来。但也将原来的内在超越说，改变为内向超越说（inward transcendence）。余英时的近期论证，似乎坐实了自己原先的一个设想，变成了自己对中西超越观的定论了。但实际上他仍然没有跳出刻意拉大中西超越论的彼此悖反距离的窠臼，执意将中西超越论作为两种类型来处理。

但实际上在内外在超越论的思路中，三个难题并没有得到有效的突破：一是难题是超越分为内在、外在，西方思想特质还好论证，中国思想特质就难以论证了。第二个难题是内在超越这个概念本身似乎很难成立，如何给予恰当论证，需要跳出儒家思想圈子获得一个可公度性验证。第三个难题是，一旦确立中国传统思想是内在超越，似乎就肯定了中国传统必然出现两个阻断——既阻断了神人通道，又阻断了法政制度建设通道。因为中国文化在总体上属于内在超越，根本就不要这一文化体系去确立高于人的神的地位，也勿需建构依靠法条来严格约束人的法政制度。

从中间一个难题说起，Transcendence与Transcendental这两个概念，非常明确地预设了一个外在的东西。无外在，即无超越对象；无外在，即无超越目的；无外在，即无超越趋向；无外在，即无超越基准。就此而言，内在超越这个概念便很难成立。内在超越要超越的是什么东西？无论是从超克（surmount）的意义上，还是跨越（beyond）的意义上，还是内在克服（overcome）理想与现实差距的意义上，都需要一个外在框架。一旦将一切收摄到内心的道德世界，其实就将需要超越的对象、目标、手段与基准等等，通通扁平化为内心的德性自认了，那还能叫做超越吗？恐怕不能。那只能叫德性的自我觉醒、自我确认、自我实现。超越要有外在的东西，经过一个跳跃性的行动，跳到对象的关系中去处理截然不同的主客两者的关系。如果我们把神人、物我、人己，都收摄于人的内心，那就无所谓超越了。就此而言，如果说外在超越是可以论证的超越类型的话，内在超越则是很难在超越的角度成功证成（justification）的。

进而言之，如果将内在超越界定为内心先期具有认知和收摄万物并且实际上实现了这一目标的话，那么，中西思想中都出现过这样的想象。因此，它也就不具有区分中西超越观特质的标志性意义了。换言之，以中西思想共同具有内在超越特质来看，它事实上就解构了以内外在超越分别确证中西思想特质的尝试，让其辨识变得来意义有限、甚至毫无意义。加之一个两难问题的浮现，让这种论述进路无法一贯到底：说中国思想属于内在超越，无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分；断言中国文化具有外在超越理念，同样无法贯通说明强势的内在超越传统。因此，内外在超越说真是既不足以用来概观中国文化，当然也无法用来概观西方文化。

二、内在超越的两个阻断与接通

将内在超越这个概念向两头延伸，一头指向中国传统思想特质，一头指向中国文化的结构方式，也都会遭遇难题：就前者讲，近期中国思想界的一些新探索，证明内在超越难以确证不说，而且带来了难以化解的文化难题。李泽厚近期主战“举孟旗，行荀学”，梁涛提出要统合孟、荀。这两个路子都很难走通。孟太强调道德心性的收摄功能。但善心外推是个难题，即便“仁人无敌”，似乎可以势不可挡地推展人心；但仁人不常有，外推非常态。这就跟经验生活的日常需要脱钩了。加之仁人无法对象化、制度化、常态化，即在现实中无法保证仁人的连续出现与持续作用，因此内在超越事实上阻断了非人格化的法政制度建构通道。另一方面，荀学又直接从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法申论其政治主张，王道政治从中直接引申出来，心性问题隐而不彰。李泽厚的主张非常机巧化，举着孟子给定儒家的正当性旗帜，实行荀子的现实化政治策略，两全其美。但其实要真能这么做的话，孟子与荀子在先秦时期就会做了。正因为无法两全其美，所以只能分道而行，各擅胜场。因此，梁涛设想的统合孟荀，恐怕也只是想同时收获孟荀的果实而已，不过是李泽厚设想的另一个聪明一点的提法而已。之所以儒家会处在孟荀相隔的状态，正是由于内在超越很难通向外部世界的思想规定性的锁定。这不是现代处境中具有良好愿望的想象就可以突破的事情。两个路子不贯通，内在超越的统摄性、高超性、圆融性，就落不到实处，其实也就没有多少可以挖掘的现代意涵了。

至于神人关联建构，由于西周的“绝地天通”，已经将中国文化走向神人关联结构的这一路径完全阻断了。但儒家确实曾经顽强重建这一通道。这不仅使儒家试图重新接通阻断的神人通道，而且使儒家借此限定人的权力，将之约束在神意（天意）之下的可贵尝试的标志。惜乎这样的努力未能结出预期的果实，从而让儒家的外在超越尝试半途而废。

这中间，董仲舒具有独特的重要性。他试图把内在超越的儒家，借助非儒家、但是又可以验证儒家目标的东西引入儒家，并且跟现实政治生活挂钩，从而兼得两种超越的优势。一方面，他拒绝了从荀况往李斯、韩非的下行线；另一方面，他又不愿意像孟子那样将一切收摄到人的内心。当下一些研究荀学的学者认为，现代儒学缺少对政治生活的规划，因此需要高度重视荀学遗产。其实荀学也不是直接规划政治生活的进路。它不过是儒家两种理想主义的表现形式而已——一是思孟的内在超越路线，一是荀学的外在超越路线。两者分别设定了先天善性与王道政治的超然性原则。传统儒学之不能简单归为内在超越，由此可证。孟子那种基于道德理想主义的超越性，以及荀子那种基于政治理想主义的超然性，构成了传统儒学两个结构面相。荀子自己本身的政治经历已经证明，他无力干政，兰陵县令、稷下学宫祭酒都是位阶很低的官员，可以说他在政治实践上是非常失败的。为什么呢？他论及的政治理想主义，是从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法的不同视角对政治应当如何操作的一个系统设想，这是一种政治理想范式，而不是实际政治操作进路。他遭遇的尴尬是，世间发现不了这样的王者之人。他没有把战国后期的诸侯王对象化，看看谁符合这个王者标准。荀子对天做过客观化界定，“制天命而用之”、“从天命而化之”的主张可佐证。其实孔子也有这种客观化思绪，所以说“获罪于天，无所祷也”。但因为思想张力不够，所以未能凸显天人关联的紧张结构。

之所以有理由认为董仲舒的极端重要，不是像蒋庆那样重视他的公羊政治判准，而在于他对天人关系的重新处理：他开辟了一个人上有天、天高于人、人法天而治的政治进路。从而让内在超越阻断的神人/天人进路出现了重新接通的可能，并且为政治中实际掌权的皇帝设定了更高的规则或约束。面对传统儒家，忽略了董仲舒进路，就会彻底忽略约束政治与权力的进路。所以，我把董仲舒进路认定是孟荀之外的“第三条儒学进路”：他实际上是在为儒家开拓一个外在超越进路，“人副天数”、“天人感应”、“法天而治”、“天人遣告”，构成这一进路的四个支撑点。这让儒家可以走出仁人自认、天命自领、罪责自疚的尴尬，而凸显一个政治行为是否允当的外部标准。

缺乏外在超越观，让儒学面对权力，总是有一种乏力感。自周公全力制礼作乐以来，卜、史、巫、祝这些处于相比于实操性国家权力更高位置的神圣性代表，日益委身于世俗权力之下了。国家权力一旦支配了神圣权力，占卜也好，龟筮也好，最多也就是微言大义罢了。对人来讲，微言大义因人而异，涵义极为不同。这种理解所具有的极大歧义性，让权力可以非常轻松地加以驾驭，其无以控制权力的政治危险性毋庸多言。从政治的角度看，权力对任何试图约束权力的想法与做法都是极端敏感的，因此会想方设法控制住限权尝试。董仲舒把阴阳家引进来，让天处在权力之上，确实可以通过外在的、更高的天，并由其发挥控权效用。而同时由于董仲舒自认代表天，仰观天文，俯察人文，所以才有胆量去写批评汉武帝的折子。后儒一般都没这个胆量，因此也就偃旗息鼓，放弃了外在超越思路。

董仲舒的重要性由此呈现。秉承宋明理学、尤其是宋明心学的港台新儒家，对之缺乏必要的关注与重视。牟宗三的内在超越论说，转向内在，追求圆善，实际上无法通向他寄予极高期待的民主与科学之路。跳出牟氏路子，蒋庆看到了董仲舒的重要性，但他只看到了《公羊传》的重要性，通过微言大义，通过天人遣告，将儒家政治理念置于高位，以为就此可以限制权力。这就让董仲舒的天人关系重建所具有的意义，隐而不彰。得坦白地承认，董仲舒的努力没有成功。不仅没有成功，甚至是一次严重的失败。其败在他的外在超越进路的阻断，而不在他的干政，干政方面他实际上可以说是成功的。即使后来他写批评汉武帝的折子被告状，免了官，发回原籍，削职为民。但武帝“每有大事，必策马问之”。不过，因为他设想的天的系统，缺乏进一步的神权建构、缺乏一个与现实政治权力分庭抗礼的教权建制、缺乏一个对世俗皇权进行正当性赋权与裁决的高位安排，因此汉武帝对董仲舒还具有绝对的政治支配权。在汉武帝可以忍受的情况下，董仲舒自己可以位居超越层面，代天而言，约束权力；在汉武帝无法容忍的情况下，董仲舒就只好回家赋闲，皇帝想问则问，不问照样投闲。如果董仲舒致力且成功建立一个教士集团，譬如将太学生有效组织起来，那么情况就很可能完全不同了。这是所有试图接通被内在超越阻断了的两个通道的尝试，所必须直面的事情。

三、儒家突破（Confucian breakthrough）的三个前提

现代儒家尝试沿循董仲舒进路往前推进，需要对宋明以来的儒学、尤其是阳明心学做出结构性突破。而这种突破，实际上是对原始儒学与宋明儒学的共同突破，也即是对整个传统儒学结构的总体突破。

因为要试图重建儒学的超越理念，需要首先作别心性儒学传统，真正对政治事务有一个专门筹划。儒学的宗教化转变，可能是通道之一。但试图将儒学转进为儒教，不是一个概念切换就能够实现的目标，它至少涉及三重重大的结构性转变：

第一，要有儒教的神迹创构。大陆新儒家尝试建构儒教，但却试图在世俗道德理性的基础上完成相关任务。可以武断地讲，此路不通。宗教之谓宗教，首先是因为它有从内心与行动上深刻震撼广大信众的神迹。简单讲，创制一种宗教，需要创教者为之受难，或者付出生命代价（如耶稣上十字架）、或者付出荣华富贵的代价（如释迦牟尼放弃世间权力）、或者付出人生磨难的代价（如穆罕默德年轻时的遭遇），非此不足以彻底超越俗世、创建宗教。但从古代儒家和现代儒家来看，从宗教神迹的进路去考虑儒学进路的人不说全无踪迹，起码十分罕见。孔子被称素王，经叔孙通与时俱进、学会与权力磨合，后学渐入权力中枢，与俗世共舞、与权力同在，成为儒学书写其与政治互动史、内嵌史的基本模式。世俗权力对儒学的吸纳，完全可以化解儒者身上的神圣附载。从一般意义讲，人有神性、也有人性。世俗权力、尤其高度发达、极度成熟的皇权，把儒者人性的一面高度张扬，并由此遮蔽其神性的一面，宗教神迹便无从萌生、无法传播、无意整合人心、无力对抗权力。结果，儒者被世俗权力彻底卷入，除开偶尔发出的抗议之声、限权意绪、愤懑言辞以外，儒学通向宗教的进路，几乎完全被阻断。因此，儒家以神圣权力限制世俗皇权的宗教通路，就完全被堵塞了。

如果要想让儒学真正站在与世俗权力具有高度张力的宗教高位上，让儒学成为儒教，基督教的模式可能是一个最有意义的参照系。因为基督教是通过血与火的淬炼，才真正站到与王权抗衡且规范王权的高位上的。在教权与王权的争端中，教权所诉诸的神圣性、牺牲性、公共性，都是其得以镇制世俗权力的高位根据。其间，耶稣上十字架极具象征意义。这让红尘滚滚的俗世生活在为人类公益而战的比较位置上，相形见绌，立显宗教高位与政治低位的结构关系。宗教必须以牺牲为神圣赋值。即便是一个批评世俗权力的俗世间的高位争夺，有时候也需要付出性命代价。就此而言，苏格拉底之所以成为西方超越的一个符号，也是因为他被判了死刑。如果苏格拉底当时没有受死，民主的宽容与不宽容内涵也无法充分呈现出来。但儒家太过理性、太过看重生，不相信来生，因此很难超越现实权力和肉体生命，去建构超越的宗教机制。在这里，以所谓宗教性、精神性这些形式化的替代概念，来伸张的类似于宗教性、神圣性的替代性理念，都是没有实质性意义的赝品。

第二，要有面对权力的超然态度。在这方面，董仲舒算是一个儒家榜样。董仲舒觉得帝王用我，在朝进言，“教其王”；辅佐分封王，“相骄王”而正之。汉武帝其实并不是特别信任董仲舒，因此让他相骄王，这是一个政治风险很大的位置。但董仲舒履职尚可，证明他把握权力分寸的政治技艺还是很高的。不管是董仲舒与汉武帝对策，还是相骄王，董仲舒似乎始终都把握着“法天而治”的高位原则，因此并没有臣服于权力。即便对汉武帝也是如此，并不见得见用于人、满怀感激、一心颂圣、甘为犬马。即使在削职为民、发回原籍，但皇帝遇大事“策马问之”的时候，董仲舒的态度可能很积极，但回答策问的不卑不亢姿态，还是可以想见的。

但汉后儒学史，甚少见到董仲舒这样的人物。一般而言，儒学中人大致匍匐在权力面前。虽有宋儒面对权力伸张的“天理”与“人欲”之说，可以推出高于世俗东西的上天之理，但如何与权力保持一个不近不远、不即不离、限权有致、臣服有限的状态，则是一个尚待规范、有待凸显的问题。大多数儒家中人，实际上已经放弃了高位制约权力的政治尝试，而普遍满足于行政治理上的惠赐性权力，并且为争夺这种权力而奋不顾身。比方说东林党人非常悲壮的失败，就正是为了与宦党争夺行政管制权的结果。一般士人，在“天下英雄尽入吾彀中”的科举安排中，早就失去了政治反思与行动力，几乎全体堕入了争取分享行政权力的泥潭。东林党人那样的士林结党，大致可以说是弱者抱团取暖，一旦皇上起疑、宦党相争、地方势力对峙，他们就毫无反抗之力。如果当年董仲舒在太学生为他下跪求情之际，高明地组织太学生反抗集团，尽管会付出沉重代价，但也可能就此催生一个以权制权的机制。并且，如果将“天人相与之际，甚可畏矣”的天权掌握在自己手中，世俗权力交予皇帝掌控，那么外部控权的可能性也就会呈现出来。惜乎董仲舒并没有这样做。儒家完全缺乏这样的传统，因此只好退而求其次，像蒋庆说的那样，满心期盼圣王的出现。

第三，要有决策介入的能力。董仲舒在与汉武帝对策的时候，可以说是具有决策介入能力的。这是对孔孟周游列国而不见用的悲壮结果的一个重大矫正。尽管汉武帝后来实际上将董仲舒逐出了决策圈子，发配到地方，但汉代统治国策的确立，不能不在相当程度上归功于董仲舒的进言。“天人三策”凸显的“天不变，道亦不变”，强调的“人法天而治”，最后落实在政体选择上的“汉家自有制度，霸王道杂之”，都可以从董仲舒的进言中引导出来。即便其间汉武帝在天权与皇权的博弈中占了上风，让世俗权力成为上位权力，天权成为下位的服务型权力，但董仲舒还是成功将儒家所轻视的天权带进了政治世界，并且将之作为统治者不得不直面的基本统治命题。

董仲舒在获得与“天子”面对面对策契机的时候，不是逢迎圣上，而是深深切入皇帝关注的统治难题，将统治的外部制约、内部整合和实际举措交错编织，从而形成为一整套统治哲学。这就为儒家努力弥补了外在超越的重大缺口。其后，在魏晋时期，政局非常糟糕。不过，在“名教-自然”关系的三个论辩来回中，“名教出于自然”，“越名教而任自然”、以及“名教即自然”，其中固然没有神圣的位置，但留下了高于“名教”的“自然”位置。不过，论辩者几乎是被挤出权力中心的曹魏氏集团成员。从此几乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明阶段，才有了政治介入之机。王阳明算是政治介入很深的儒家中人。但他颇具解构儒家德性规则的主张，实际上发挥出瓦解传统儒家的作用。在有清一代，汉族文人的政治介入空间受限，因此儒家政治规则成为皇权自己直接诠释的教条（如大义觉迷录）。这里的政治介入，当然是指对政治权力的直接掌控或显著影响，其不同于现代政治中知识群体对国家权力的批评性介入、旋转门制度下的身份转换。

无疑，儒家要实现上述三个突破，将对儒家的传统结构发生颠覆性的重构。但这三个突破尚未明确浮现出来，情况将会如何，端赖儒家是否能够“接招”，以及如何“接招”，才能让儒家真正具有宗教的神圣超越性、面对政治的世俗超越性。否则，就很难彻底脱离内在超越论说中，极尽理想化的超越者可以呈现宗教性与限权感，而一般儒生根本既无此理念更无此行动的尴尬。这正是儒家需要补强的外在超越论说。可以断言，当下的儒教说、儒家宪政说，如在这两个方面没有取得令人满意的突破，其意图的目标根本就无从实现。

四、儒家完备性学说的败绩与逆袭

按罗尔斯的说法，不同的文明体系大致形成了三种类型的完备学说（comprehensive doctrines），即完备的宗教、哲学、道德学说。从某种意义上讲，在漫长的儒学演变历程中，儒学曾经分别呈现为三种完备性学说形态：一是在西周以前绵延到董仲舒的线索中，形成了早期与汉代儒家诠释的完备性宗教学说。这条路由谶纬神学终结了。二是在“绝地天通”以后，由原始儒家绵延至宋明理学，中间借助道家学说，以周敦颐阐释的“无极而太极”的学理，形成了儒家完备性的哲学学说。三是宋明理学借鉴佛道两家的学说，建构起天理与人欲论说支撑起来的完备的哲学学说。中国历史上的儒家，因为曾经以三种完备性学说的形态出现过，因此可以说在理论上无大欠缺。不过在宋明理学那里，由于心学与理学之争，朱熹主张的格物致知之说走向王阳明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向“满街都是圣人”。其促使中国从儒家官方教条中解放出来的作用固然很大，但却解构了儒家完备性学说，让其各有源流的三大完备性学说体系都无法再延续和重构。因此，儒家只好走上阳明心学倡导的、被牟余归纳的内在超越一途。它要真能促使中国从传统通向现代，还必须经历前述三个突破的脱胎换骨，否则即便解释者给予现代形式的解说，也无济于事。

从某种意义上讲，儒学在其演变中经历了三次完备性学说及其实践的败绩。一是到董仲舒时代的完备性宗教学说的败绩。二是到宋代时的完备性哲学学说的败绩，三是到王阳明时期的完备性道德学说的败绩。之所以说这是历史记录的三个败绩，是从内外在两个方面做出的归纳：从中国传统儒学的内在发展脉络来讲，它的三次突破性尝试所记录的败绩，是其后乏来者，无以为继。后儒继承者的原创性已经严重不足，不如在原创者、先导者那里汲取的思想原创营养更为丰富。从中国传统文化的现代转变来讲，尽管自觉秉承儒家价值理念、坚韧接续儒家传统、坚定支持中国现代转变的儒家学者，确实给出了富有创意的现代儒家论说，但不能不直率地指出，在所谓“照着讲”与“接着讲”的现代儒家理论建构进路中，照着讲的学理性延续与接着讲的原创性建构，其实都不约而同地陷入了“参照着讲”的尴尬。现代儒学的重要讲法，都是参照原创性的现代西方思想重新讲述儒家的结果，不管是儒教之说、还是儒家宪政之说，从第一代现代新儒家直到时下的港台/大陆新儒家，概莫例外。离开现代西方思想，现代儒家就失去了自己的“现代”归宿，也就失去了儒家维护自己论说立场的依托。这对今日儒家来说，是一个天大的尴尬。为什么现代儒家无力真正“开出”民主与科学呢，只能在民主与科学转变经已转变完成的情况下，说自己促成了这一转变，而无法证明自己确实在转变过程中究竟发挥了怎样的促进作用，便正是参照着讲的处境所注定的。由于他们的各种讲法，都是“参照着讲”的产物，因此跳不出现代西方的如来佛手掌。即使是超越说，也是一个硬性楔入儒家理论的命题，而不是儒家原有的命题。如果你参照着讲，讲成功了的话，那参照对象必计首功；如果你讲不成功，那参照对象将不负任何责任。换言之，无论一个人参照着讲讲成什么样，都不会改变儒家没有原创现代、且已经遭遇三种完备性学说败绩的历史记录。

在传统范围内，儒家建立了三种完备性学说，在全世界来说，它都处于领先水平，这不用去辩护。今日流行的为孔子辩护、为儒家辩护等等说辞，完全是自作多情、自我高抬。面对传统儒学、传统儒家、传统完备性学说，今日所有声称持儒家立场的人士，都需要抱持一种明确的谦卑性态度，切忌把自己打扮成拯救儒家的经天纬地第一人。否则，你的使命感越强，就越容易将儒家传统置于自己表现现代意图之下而被羞辱；而你的使命感让传统遮蔽起来，那你的现代表述就会完全被忽略不计。

在现代社会，儒学处在一个只能逆袭的处境中。需要仿照西方思想与实践方案将儒学现代化，这是儒学只能逆袭的存在论处境。一切知识建构无助于改变其存在处境。因此，长期为现代儒学所津津乐道的开出说，其实是一个儒学丧失了现代创制先发性的掩饰性命题。“开出”这个说法把儒学的现代契机给窒息掉了，因为它笃定儒学只能尾随某种既定的现代方案，而且对儒学的丰富性及其转变的灵动性不留余地。况且开出说究竟是从哪一个儒家传统中开出的，恐怕也是一个人云亦云的话题。时下一些儒家学者认为，儒学就是儒学，不要在儒学前面加一些修饰词，譬如自由儒学、复调儒学、现代儒学，如此诸类。但千古从来没有一个统一的儒学，儒学只能在自认秉持儒家立场的学者中间展开思想竞争，然后来看谁究竟有资格发扬光大儒学、或确实真正发扬光大了儒学。这不是立场宣示同时就可以从事判教的事情。

儒家要想逆袭成功，除开前述三个革命性突破以外，需要以三个具体的解放为实质性条件。一是从群体思维中解放个人，二是从姓族统治中解放立宪民主，三是从乾纲独断中解放法治。换言之，这是儒学在内外在超越说的论述框架中需要极大补强的外在超越缺失。

首先，儒学需要在解释中国文明史演进时，将儒学中丰富的、重视个人的思想遗产甄别出来。一谈儒家，就是家国天下，就是宏大的集体辞藻，这是儒学无法真正实现现代突破的一大精神障碍。传统儒学不仅具有孟子“吾善养我浩然之气”、“说大人而藐之”的重视个体传统，而且在制度的原则上，也具有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”这种平等地重视个体的要求。这些凸显个体及其平等性的底线原则被鲜明凸显出来，完全可以抵消宏大的集体话语对中国建构“集体行动如何可能”的现代共同体，发挥出的巨大负面作用。至于拒斥儒家纲常名教约束的“满街都是圣人”，其解放个体的作用更是毋庸多言。阳明学在近代日本已经发挥过的推进现代立宪民主转变的功效，更是鼓舞人心。

其次，儒学曾经出现过、并且若隐若现地延续着限权传统。可以承认，儒家从来没有甘心情愿地屈从于权力，自然也没有成功建立限权机制。但在两者之间，儒家是有丰富的限权思想的。如果按麦基文《宪政古今》的一个最简简明扼要的界定，constitution就是限政的话，那么将儒家的限政思想线索指认为儒家宪政论说，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神学传统，魏晋宋明一些学者代表的哲学传统，宋明理学主流代表的道德传统，都是可以转换为制权的外在超越理念与实践模式的。但儒家不需要直接建构权力体系，不像蒋庆所说的那样，需要建立最高阶的通儒院，并且以国体院与庶民院构成所谓儒家三院制。这不过是将西方国家通行的议会两院制，放置到西方政教合一的传统政制之中，设想出的极为古怪的三院制而已。事实上，在议会制中，三院制根本是无法顺畅运转的制度，一些为之喝彩的人，对议会制的运转恐怕比较陌生，故此才会欣赏这样的设想。

再次，需要确立儒家的法治精神。儒家基于人情常理，因此注定它会建构一种带有强烈血缘色彩的制度机制。时下人们尽力在为儒家的家理念辩护，以为那是不同于西方打破家庭结构以建构社会机制的东方独特社会建制。这是一种对中国现代转变处境误判的附带产物。对西方国家来讲，挣脱家庭束缚的个人、以及建立在平等基础上的民主与法治，也是现代才真正系统建构起来的社会机制。西方重视个人之作为法治对象，但并不忽视作为社会建制的家庭作用，只要看看家庭社会学的论述，就可以知晓这一点。那种诉诸家庭关系建构起来的社会，一定是一个人情社会，也一定是一个无法落实法治的社会。中国当下的裙带性腐败尤其证明了这一点。在中国今天建构法治国家、社会政府与法治社会的情况下，诉诸家庭，只会阻断法治进路；诉诸个人，才会敞开法治通途。

如果将儒学推向这样的一种逆袭之路，那引导出来的论说与实践，还可以称之为儒学吗？我的回答是，那自然首先要看人们怎么界定儒学。如果将传统儒学的社会环境、论述主题、问题针对、解决方案都限定在过去的话，这种逆袭的结果自然不是儒学，而是非儒学了；如果将儒学界定为因时而变、与时俱进、主题演化、针对灵活且因应于现实的思想与实践方案的话，那么逆袭的儒学在维持其“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“博施济众、老安少怀”的内心诉求（仁）与外部规则（礼）的前提条件下，一定会迎来现代儒学的飞跃性发展、革命化刷新和高光性时刻。

注释：
 
[①]李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于“内向超越”》，《时代周报》“时代在线”（www.time-weekly.com）2014年3月27日。
 
[②]任剑涛：《内在超越与外在超越：宗教信仰、道德信念与秩序问题》，《中国社会科学》2012年第7期。

责任编辑：近复