华夏宗教：传统与赓续

作者：张俊

作者授权 发布

来源：《南国学术》2020年第3期

[摘要]中国自古便存在一个基本宗教信仰传统。然而，近一百多年来，由于受到西方宗教观念的影响，以及国势衰微造成的文化自卑心理作祟，使得国人的基本信仰传统被遮蔽，“中国无宗教”“中国人无信仰”等谬说大行其道。事实上，在传统中国社会，宗教因素渗透到社会生活的方方面面，中华文化无论雅俗皆受其影响。因此，在传统中国社会几乎看不到没有信仰的人，就算有少数人自认不信鬼神，却也罕见他们公然反对敬天祭祖与崇拜圣贤。华夏民族的基本信仰体系形成于商周时期，可以简称为“华夏宗教”。儒家占据国家意识形态主导地位后，成为华夏宗教的担纲者。华夏宗教以祭祀为中心，祭天地、祭鬼神、祭祖先、祭圣贤、祭日月星辰、祭山川风雷，这些活动支撑起华夏民族的信仰，也支撑起了华夏文明。所以，以祭礼为中心(非以崇拜对象为中心)的华夏宗教是中华礼乐文明的基础组成部分。礼乐文化，固然有其人文化、道德化、理性化的一面，但其根基仍然是一种宗教祭祀文化。华夏宗教除了国家祀典认可的祭祀外，还有无数处于灰色地带的神祇崇拜弥漫于地方社会的公共祭祀与私人祭祀活动中。华夏宗教兼顾国家宗教和民间宗教，拥有一个以“天命”(天道)为其最高信仰的多元神祇体系，天、神、人、鬼乃至妖魅皆可成为祭祀对象。华夏宗教崇尚血祭，因此区别于崇尚素祭的其他中国宗教。华夏宗教是一种相对于“制度宗教”的“普化宗教”，其神学、仪式、组织都高度依附于世俗宗法社会，与世俗政治制度和社会生活高度融合。华夏宗教塑造了中国人的基本信仰。其他宗教，都只能在中国人的信仰领域充当这个宗教传统的结构性补充，而且或多或少必须以其为信仰基础。儒家退出国家官僚与文教体系后，华夏宗教自然衰落。恢复华夏宗教的民族信仰正统地位，最重要的意义或许在于以其“普化宗教”的内在属性涵化规约各种“制度性宗教”，避免其成为高度竞争性、排他性的宗教组织力量甚至社会政治力量。

[关键词]华夏宗教、儒教、基本信仰、祭祀、普化宗教

作者简介：张俊，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，湖南大学比较宗教与文明研究中心主任，国家社科基金重大项目首席专家。研究方向为宗教与美学，同时涉及比较哲学、文学理论与通识教育等领域。出版《古典美学的复兴》《德福配享与信仰》等专著，发表论文七八十篇。

引言

追溯人类文明的起源，无论是传世文献材料，还是考古文物材料，抑或是人类学田野考察材料，基本都指向同一种文化：巫文化。在巫文化这一人类文明母体中，孕育出了各种自然、社会的知识与精神的信仰，从而形成不同的文明形态。其中，从巫教中演变发展而来的各种宗教信仰，往往成为文明形态区分最本质性的精神内核。

华夏文明作为悠久历史古国的文明，自成一套知识、价值与信仰系统。它之所以屹立世界东方数千年而不倒，是因为有其基本的宗教信仰、价值体系做基础。然而，近一百多年来，由于受到西方宗教观、无神论观念的影响，华夏宗教作为中国人的基本信仰传统这一事实被遮蔽，以致“中国无宗教”“中国人无信仰”等谬说大行其道。这种误解，不仅影响学术判断、误导民众，引起某些外国人或信教者对国人的精神歧视；而且也误导国家对民族、宗教、文化诸领域的决策，削弱国人对华夏民族的身份认同，造成严重的社会及文化后果。因此，有必要正本清源，为华夏民族的基本宗教信仰及其价值体系正名。

一、“中国无宗教”说何以流行

近代以来，受西方殖民主义宗教观的影响，加之甲午战争、义和团运动等重大历史事件对文化自信的打击，中国固有的道教和其他民间宗教逐渐被知识阶层视为愚昧迷信加以抛弃。于是，“中国无宗教”在民国年间逐渐成为显论。当然，这种观点还可以追溯到明清之际的天主教传教士。[①]但是，由于此观点出于一神教判教护教的意图，在20世纪以前并未被儒家为主流的士大夫阶层所接受(甚至也未被众多传教士所接受)。而民国知识界的观念之所以发生转变，主要与西方科学主义带来的中西文化之争有关。近代中国科技落后于西方，制度落后于西方，往往被知识界归咎为中国文化的落后，尤其是理性精神的缺乏。所以，在文化自卑心理驱使下，急于想摆脱愚昧形象带来的耻辱感，“通过去宗教来确立中国文化的‘理性精神’”。[②]于是，“中国无宗教”的观点开始在知识界流行。

“中国无宗教”被20世纪的知识分子广泛接受，影响深远，甚至影响到新中国的宗教政策。如果说在明清天主教传教士那里，“中国无宗教”还只是一种武断的或居心叵测的判教论断的话，那么，到了民国知识界，这个论断已成为一个 议题了。例如，梁启超在20世纪20年代的演讲中就提到，凡论宗教一定要有教义和教会的变迁两大要素，根据这两个要素判断，“中国土产里既没有宗教，那么着中国宗教史，主要的部分只是外来的宗教了。外来宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，后来的耶稣教、天主教等”。[③]可以看出，梁启超的宗教观是以基督教等外来宗教为标准的。他的这一观点在当时学术界颇有代表性，甚至连以儒家安身立命的梁漱溟、钱穆等也都接受了这一判断。梁漱溟在其成名作《东西文化及其哲学》中写道：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人……中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教而别走一路。”[④]晚年钱穆在《略论中国宗教》中也说：“宗教为西方文化体系中重要一项目。中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。”[⑤]“中国自身文化传统之大体系中无宗教，佛教东来始有之，然不占重要地位。又久而中国化，其宗教之意味遂亦变。”[⑥]

这种“中国无宗教”学术论断的背后，潜在地是受西方一神论主导的宗教观。虽然此观念早已成为比较宗教学批判的对象，但却丝毫不妨碍它在20世纪中国思想界的流行。时至今日，一些学者仍然有意无意地秉持这种宗教观。例如，李泽厚就坚持认为，中国本土没有形成非常明确的宗教传统。在他看来，宗教的核心特征必然包含主客分明、神人分离的“两个世界”，中国本土文化的传统中没有形成一个与现实生活世界对立的超验世界，其源头是人神不分的巫的传统，是“一个世界”的传统。[⑦]他认为，西方文明经由“巫”的脱魅走向了宗教和科学，中华文明虽然也有“巫的理性化”努力，却没能最终摆脱巫文化，“巫”纔是中国文化的基础。“中国没有发展出西方意义的‘宗教’，只有经由‘巫的理性化’所形成的人循自然规律而行，自己主宰命运而以‘仁’为根本归属的‘礼教’。”[⑧]由此，他得出儒家“礼教”纔是中国人的“宗教”的结论。[⑨]虽然他不认为儒学是宗教，但也不否认儒学包含着敬天法祖的信仰，具有替代宗教的功能，扮演着准宗教的角色；[⑩]同时，他也承认，儒家对其他宗教和神灵的信仰有极大的包容性。在他看来，这种包容性是上古巫术活动中的多神信仰语境塑造的。这种源自巫文化的多神论，不仅保留在儒家和本土民间信仰中，甚至也渗入到外来宗教中：“中国民间宗教大都是‘体巫而形释’，佛教和模仿佛教的道教实际仍是‘巫’的特质：崇拜对象多元，讲求现实效用，通过念经做法事，使此间人际去灾免祸保平安。”[11]

“中国无宗教”的观点在思想文化界已流行百余年，所造成的弊端主要体现在两方面：一是导致中国本土固有的传统宗教和儒教被排除在“五大宗教”(佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯兰教)之外[12]，儒教不再具有宗教地位；而传统宗教则被划入民间信仰，常常与迷信混为一谈，不仅得不到政策支持，反而经常处于随时被取缔的灰色地带。二是思想文化界“中国无宗教”的学术见解在民间以讹传讹，变成“中国人无信仰”的成见并广为流布；在当今几乎所有的社会族群都有宗教信仰的情势下，唯独中国人“没有”(即便有,也是“迷信”)，这就为其他国族尤其是西方人在道德上贬低中国人的精神文化提供了口实。

二、学术界对“中国无宗教”说的批判

对于“中国无宗教”的说法，学术界历来就有不同声音。在19世纪早期，外国来华的第一个基督新教传教士马礼逊(R.Morrison，1782—1834)所编撰的《华英字典》中，就将中国的儒、释、道“三教”译作“The three religions in China”，认为它们是与基督教一样的“宗教”(religions)。19世纪中期，麦都思(W.H.Medhurst，1796—1857)、罗存德(W.Lobscheid，1822—1893)等传教士编修的英汉词典也沿用了此译法。[13]1893年，在美国芝加哥举行的世界宗教大会上，代表中国提交论文参会的赫德兰(I.T.Headland，1859—1942)、丁韪良(W.A.P.Martin，1827—1916)、凯德林(George T.Candlin)、颜永京(1838—1898)、花之安(E.Faber 1839—1899)、白汉理(H.Blodgett，1825—1903)等传教士也都无一例外地肯定了中国存在宗教，中国人有宗教心(信仰)。[14]所以，“中国无宗教”的论调，在新教传教士那里是未被普遍接受的，尽管他们中的多数人基于基督教中心主义的判教立场，对近代儒教、道教、佛教的评价较低。

虽然19世纪中土新教人士已将儒、释、道视为“宗教”，但区别于中古佛教宗派教旨意义的“宗教”。西方学术概念的“宗教”一词传入中国始于清季。作为与西文“religion”的汉词对译，日本学者井上哲次郎等人使用了“宗教”一词，后由黄遵宪、康有为、梁启超等人引入汉语学界。20世纪初，在日本接触过西方人类学、宗教学的章太炎即明确反对“中国无宗教”的说法[15]。其弟子如鲁迅后来提出“中国根柢全在道教”[16]，周作人也提出“国民的思想全是萨满教的(Shamanistic比称道教更确)”[17]，以反驳当时知识界开始流行的“中国无宗教”观点。这里且不论周氏兄弟对中国传统宗教文化底色的认识是否允洽，他们驳斥“中国无宗教”说法的同时，不仅没把传统宗教作为中华文明来称颂，反而认为这种信仰在某种程度上是国民愚昧的原因，这就等于将中国宗教自觉地摆到了相对于“高等宗教”(如基督教)的“低等宗教”“巫术”的位置。所以，表面上他们否定“中国无宗教”的观点，但其实质并未摆脱当时普遍的文化自卑。

在当代新儒家中，也有反对“中国无宗教”的声音。如唐君毅就讲：“世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在。”[18]“绝对之精神实在”虽出自当代新儒家代表人物之口，但这明显是哲学化的基督教终极实体观念的翻版，一如黑格尔(G.W.F.Hegel，1770—1831)所谓之“绝对精神”。中国人的昊天上帝信仰，可以看作是多神信仰语境中的至上神信仰，但它绝不是一神教哲学语境中那个“绝对之精神实在”，否则，《诗经》中就不会出现那么多疑天、怨天甚至詈天的诗句了。[19]就算是后来经过儒家理性化抽象后的义理之天——“天道”“天理”，也与基督教神哲学中的终极实体概念大不相同。中国人信奉的“天道”不是绝对的、超验的。如果按照李泽厚的观点，中国人的终极信仰始终在巫史传统的“一个世界”中，根本就没有所谓“绝对”：“中国是一个世界，西方是两个世界……中国巫史传统没有这种两分观念，纔可能发展出实用理性和乐感文化，它追求中庸与度，讲求礼仁并举、阴阳一体、儒法互用、儒道互补、情理和谐，显然不同于西方传统的上帝至上、理性至上。”[20]

既然“中国无宗教”是一种谬说，那么，该怎样认识中国社会固有的宗教传统呢？答案是：首先需要摆脱西方(基督教)中心主义的宗教观。其实，当年的黑格尔已看到了中国宗教与西方宗教的差别：“中国的宗教，不是我们所谓的宗教。因为，我们所谓的宗教，是指‘精神’退回到了自身之内，专事想象它自己的主要的性质、它自己的最内在的‘存在’。”[21]加拿大汉学家欧大年(Daniel L.Overmyer)也明确讲：“我们不能以西方基督教模式的宗教理解来判断中国人的信仰活动。”[22]只有跳出西方一神教的宗教范式，也许纔能不带偏见地认识中国固有的宗教传统，而不至于将其贬低为“低级信仰”或“迷信”。

在20世纪，人类学家、社会学家、宗教学家比哲学家抢先一步，跨出了这种误导性的宗教知识模式。例如，杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中写道：

低估宗教在中国社会的地位，实际上是有悖于历史事实的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，举目皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。[23]

其实，在传统中国社会，除了公共祭祀的场所和活动随处可见外，还有大量私人祭祀的场所及宗教信仰活动，如家庙祭祀、扫墓祭奠祖先、私宅中举行的各种禳灾祈福的法事等等。几乎每个家庭都可以算作一个小型的宗教祭祀场所和信仰组织，除了供奉祖先神位，家庭内部还有灶神、财神、门神之类的信仰活动广泛存在。由于宗教因素渗透到中国社会生活的方方面面，贯穿于中华文化体系中，雅俗文化、大小传统皆受其影响。[24]所以，李亦园认为，“在传统中国普化宗教的影响下，实际上并无绝对的无信仰者存在”[25]。

根据杨庆堃的研究，中国原本就存在着土生土长的传统宗教，“它从周朝到西汉时期，在外来佛教的影响形成和道教作为宗教出现之前已经得到充分的发展。”[26]这个宗教传统崇拜的核心，是“天”以及众神和祖先。“中国和华夏，在春秋时就有一个大规模的祭祀体系。汉唐时期的儒、道、佛和民间宗教延续了这个祭祀体系，也都擅长祭礼。延至后世，无论是明清庙祭(祠堂祭祖)，还是当代墓祭(清明扫墓)，都表现出社会性、制度性的特征。”[27]

中国本土固有的这个宗教传统，宗教学界多将其称为“民间宗教”或“民间信仰”。[28]但是，这两个概念很难突出其作为中华基本宗教的特质，甚至很难与儒、释、道三教划清界限。因为，一方面，儒、释、道都已发展出官方(精英)和民间(大众)两种宗教形态；另一方面，在现实语境中，“民间宗教”常常被用来指称民间新兴教派，“民间信仰”经常被归入不入流的“低级信仰”甚至“迷信”。所以，这两个概念不适于指称中华民族固有的基本宗教信仰。尽管如此，如果使用与这两个概念相对应的英文“Popular Religion”和“Popular Believing”并无不妥，因为中华基本宗教能够流传数千年而不衰，其定然是深受民众喜欢的信仰方式。早期还有个别学者使用“原始宗教”“巫教”(“萨满教”)等概念，这大概是基于中华本土宗教源自巫觋传统；但是，在宗教学中，这些概念都属低等宗教的范畴，明显不能反映中国这种基本宗教在历史长河中发展蜕变的文化特征。所以，还是称之为“中华基本宗教”(Chinese Primitive Religion)或“中华传统宗教”(Chinese Traditional Religion)比较恰当，也可简称为“华夏宗教”(Huaxia Religion or Chinese-ism)。

三、华夏宗教的起源

中国是一个文明型国家，而不是一个民族型国家。因为，中国从来就是一个多民族融合而成的国度，其主体民族汉族本身也是民族融合的产物。“汉族”在历史上更多是一个文化概念，而不是种族概念。凡是使用汉字或汉语，接受汉文化及其承载的价值与信仰者，其实都可算作汉族。今天民族志意义的汉族和其他少数民族概念及其影响下的民族政策，在某种程度上是将汉族从宽泛的文化概念推向了狭义的种族概念。为了避免这种狭义汉族概念影响到学术思想的客观性，这里使用文化意义的“华夏”一词来指称“文化中国”这个广义族群概念，故将“中华基本宗教”简称为“华夏宗教”。唐人孔颖达对此解释道：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[29]服章礼仪之华美堂皇，是华夏文明的直观体现。服章礼仪背后，正是礼乐文化(信仰文化)的高度发达。而最隆重华丽的服章礼仪，往往出现在华夏民族的祭祀典礼之中，正所谓“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭”[30]。中华文明的基础在礼乐，祭祀是中国礼乐文明最重要的部分，这恰恰就是华夏宗教最核心的内容。祭天地、祭日月星辰、祭山川风雷、祭鬼神、祭祖先圣贤，祭祀礼仪支撑起华夏民族的信仰，也支撑起了整个中华传统礼仪之邦的文明。

以礼乐祭祀为代表形态的华夏宗教文化，主要形成于西周。但礼教并不是华夏宗教的全部内涵，只是在先秦时期发展出的一种高级文化形态(主要为儒家所继承和发扬光大)。华夏宗教的源头要早于西周，《礼记·表记》中言：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”而宗教祭祀的系统化，儒家甚至上溯至唐虞之前颛顼“命重、黎绝地天通”[31]。关于“绝地天通”，《国语·楚语下》有较为详细的演绎：

及少皥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

虽然“绝地天通”最早见之于《尚书》，《山海经》《国语》《墨子》《史记》也有记述，但毕竟“五帝”时代邈远，“重、黎绝地天通”作为历史事件后人无法考证其真伪，只能结合宗教与政治的宏观历史进程推测它在历史上发生过。“绝地天通”本质是上古社会部落兼并过程中，酋邦统治者的一种思想信仰整合手段——需要建立公共祭祀与信仰体系，以替代各自为政的巫术信仰和部落神祇崇拜，从而垄断占卜与祭祀，获得统治的合法性。

在氏族部落社会，族群内部成员一般接受的是相同的图腾信仰与禁忌，通常没有变革信仰体系的内在需要。而在外部，部落联盟首领通过举贤禅让，权杖在不同部落之间流转，也不存在以一个部落的信仰取代其他部落信仰的必要性。所以，“绝地天通”这种宗教革命，只能出现在拥有世袭制和等级制的酋邦。酋邦统治者为了自身统治与子孙世袭特权的合法性，必然要整顿各自为政的部落神灵信仰和巫术活动，废黜不利于己的所谓“淫祀”，尽可能地打击私人崇拜，将各部落原始宗教信仰纳入一个统一的神祇体系中，并安排专门的祭祀官(如“重”这样的祭司家族)负责管理，以保障神灵世界的话语权掌握在统治者手中，为现实政治秩序服务。正是“绝地天通”这一革命，客观上促成了统一的酋邦祭祀体系的产生，为之后华夏宗教的诞生奠定了基础。

由于缺乏文献材料的支撑，商周以前的华夏宗教面目是非常模糊的，这里只能大致推断它是从“巫教”或“萨满教”脱胎而来。面对此类棘手问题，即使在孔子时代也颇感无奈：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足，故也。足，则吾能征之矣。”[32]但是，今人比孔子幸运的是，可以通过对商周之前的大量考古发现来佐证。譬如，良渚文化的玉琮、玉璧、玉钺、玉璜等，红山文化的玉龙、玉猪龙、玉龟、玉鸟、双熊头三孔玉器、勾云佩、玉璧等，考古学家通常都视之为祀神器或祭祀礼器。其中，玉龙、玉龟、玉鸟、玉熊等物本身就是图腾偶像，部落宗教祭祀崇拜的对象。所以，学术界根据出土文物断定商周以前华夏先民的宗教信仰为巫教，大致是没有问题的。但何时“绝地天通”，实现各部落巫教神祇系统的统一，从而形成华夏宗教的体系雏形，始终是个悬案。这里只能暂时将华夏宗教的形成假设在商周时期。

殷商虽典籍信史稀缺，但随着甲骨卜辞以及大量青铜器、玉器的出土，已能够大致推断其宗教信仰状况。其中，甲骨文作为出土文献，为学术界提供了第一手史料。作为初步成熟的早期汉字，甲骨文首先便是卜官掌握的一种宗教文字，其主要用途是记录殷商王室的占卜活动，故甲骨文又称“卜辞”，或“贞卜文字”。商人笃信鬼神和上帝，迷信占卜，无论是祭祀、战争这样的国家大事，还是以田猎、生育之类的私事，都要鬼神的“启示”来预测、指导。根据王国维、郭沫若、陈梦家、张光直、何炳棣、胡厚宣等学者对甲骨卜辞的研究，殷商时期的主要宗教信仰与祖先崇拜有关，其热情远超过对“上帝”和各种神明的崇拜。胡厚宣发现，卜辞中关于祭祀的部分主要是关于卜祭先祖的，商王室似乎并不直接祭祀上帝。[33]不过，商人相信，其先祖先王死后会上宾于天陪侍上帝(“宾帝”“宾于帝”)，他们可以通过祭祀祖先、以祖先为中介来祈祷于上帝。所以，在商人的信仰世界中，上帝的众神之主的“至上神”地位是确定无疑的，上帝之下是日、月、风、云、雷、雨、雹等自然神及商人的祖先神。[34]可见，以上帝(天)、诸神、祖先为主要崇拜对象的中华神祇体系，在殷商时期已经成型。杨庆堃所讲的中华传统宗教的关键组成部分——“祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀”[35]，在殷商宗教活动中都能看到。

李天纲认为，华夏宗教与基督教、伊斯兰教、佛教甚至道教的一个显著不同，是采用“血祭”。[36]“血祭”的传统应该与巫教有关系，但并无坚实的证据。20世纪以来，殷墟出土的大量祭祀卜辞和墓葬表明，商人在宗教祭祀活动中不仅有大规模的“牺牲”(或燎、或瘗、或沉)，甚至有极其残忍的人殉。这种血祭传统在商周鼎革之后，也被周人继承，并被纳入礼教(如“太牢”“少牢”“荐新”诸礼)流传下来，直到今日。汉字的“祭”字，其书写方式本身就是血祭的反映，《说文解字》讲：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”[37]血食祭祀虽然不是华夏宗教独有的现象，但却是华夏宗教几千年不变的传统。在中国，这一祭祀传统足以使其与崇尚“素祭”的大多数“制度性宗教”(Institutional Religion)区别开来。

《论语·为政》讲：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”三代鼎革，其在礼仪文化方面皆有继承，皆有变革，这原本是情理中的事情。周人也是华夏宗教的奠基者，他们又是如何继承并变革商人的宗教体系的呢？“周虽旧邦，其命维新。”[38]王国维讲：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”[39]在政治上，周代殷命，封邦建国，一个相对统一的宗法政治体系被建立起来。为了维护这一政治体系，周初统治者不得不设法统一思想，制定新的典章制度(祀典)，于是，制礼作乐成为他们的首要工作。周人奠基的礼乐文化也从根本上成就了华夏文化。按照李泽厚的观点，制礼作乐完成了上古巫史传统的“理性化”，而内“德”外“礼”就是这一理性化完成的标志，它奠定了中国文化大传统的根本。[40]虽然李泽厚敏锐地洞见了西周礼乐文化“理性化”对华夏文化的奠基性影响，但却忽略了其核心和基础仍然是一种祭祀文化。[41]如《汉书·郊祀志上》所讲：

周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川,怀柔百神,咸秩无文。五岳视三公,四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山大川,大夫祭门、户、井、灶、中溜五祀,士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。

西周统治者通过以严明的宗法等级制度来掌控天下祭祀[42]，从而获得政权合法性及统治话语权。像之前或之后的所有统一政权一样，他们有强烈的政治需要禁绝不合“礼法”的“淫祀”，同时“怀柔百神，及河乔岳”[43]，将部落神祇整合到统一的信仰体系中。然而更重要的是，他们需要为这个信仰体系树立神学的中心，这就是天命信仰。不同于殷人对祖先崇拜的依赖，周人前所未有地强调了昊天上帝至高无上的神学地位，并赋予周天子郊祀祭天的特权。这一神学思想为后世王朝普遍继承。

除此之外，周人以政治统摄宗教的礼制也为后世树立了典范。从此，“朝廷不仅掌握了祭天的垄断支配权，还控制了庙宇的兴建、神职的任命及僧侣的管理”[44]。华夏宗教因此不得不依附于政治，再也没有发展出自己的教会组织成为“制度性宗教”，只能附庸于世俗政权及社会成为所谓的“弥漫性宗教”或“普化宗教”(Diffused Religion)。由于华夏宗教高度依附世俗社会并服务于信众的现实生活，日本学者渡边欣雄甚至在其《汉族的宗教》一书中将华夏宗教称为“民俗宗教”。由于没有独立且有自身利益的教会组织，华夏宗教与社会难以形成张力，更不能与世俗权力竞争，故而它不得不围绕信众的尘世生活诉求展开其信仰活动。所以，在现代宗教学以“制度性宗教”为范型的宗教类型图谱中，作为本土基础信仰的华夏宗教的面目注定是模糊不清的，这就难怪“中国无宗教”的说法会广泛流行了。

周人奠定的华夏宗教传统，还有一个显著特征就是祀典——祭祀礼乐制度的地位被前所未有地突出。周人对祀典(本质是体现宗法等级的礼仪制度)的强调，远超过对神明本身的关注。诚如《礼记·表记》所言：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”周初统治者通过革命的方式获得所谓“天命”，他们比谁都清楚“天难谌”“天不可信”[45]。很难想象，商人会因为自己命运多舛而埋怨祖先或上帝，但周人对于至上神“天”的怀疑和埋怨斥责(从朝堂到民间)一直没断过，这可从《诗经》“上帝板板，下民卒瘅”，“浩浩昊天，不骏其德；降丧饥馑，斩伐四国”“彼苍者天，歼我良人”中鲜明地表现出来。[46]可见，周人的宗教信仰未必虔敬，却不能忍受礼崩乐坏后士大夫和大小贵族对于宗法等级的僭越。例如，《诗经·小雅·雨无正》就有周王室既训斥诸侯不敬天子又埋怨上天的记述：

周宗既灭，靡所止戾。正大夫离居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君诸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出为恶。

如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身。胡不相畏，不畏于天？

由于《仪礼》《礼记》《周礼》等都是重视祭祀仪式甚于祭祀对象，这就与亚伯拉罕一神教强调崇拜对象形成鲜明对比。中华宗教的这种系统性，在于祀典中祭祀礼仪的系统性，而不在于祭祀的神祇本身。[47]这也是西周礼乐文化对华夏宗教三千年传统的一个深刻烙印。

四、儒家：华夏宗教的担纲者

西周礼乐文化之所以被儒家所继承，是因为儒家本身是“礼崩乐坏”的产物[48]。以孔、孟、荀为代表的先秦儒家，本是维护王道政治和西周礼乐的文化保守主义者。孔子擎起“克己复礼为仁”的儒家大旗，其文化理想就是恢复西周的礼乐：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”[49]“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[50]西周封邦建国之初虽然革新了华夏宗教，但其“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”的态度，其实看重祭祀礼仪远多于鬼神本身。这种宗教精神，一方面从源头上影响了后世华夏宗教以祭祀为信仰生活中心的传统，另一方面也为先秦人文主义的孕育提供了精神土壤，为诸子百家尤其是儒家的出现奠定了思想基础。

从现代学术的视角来看，先秦儒家基本上属于一个哲学流派，《论语》《孟子》《荀子》更近于哲学思想著作而非类宗教或神学经典。也正是基于此，很多学者否认儒家是宗教。如果仅仅将儒家限定在孔、孟、荀为代表的诸子儒家，“儒家非宗教”这一判断基本可以成立。但若考虑到儒家源自巫史传统，孔子之前的原始儒家其实与从巫觋分化出来的祝、宗、卜、史是一类人[51]；而自西汉以降，儒家也曾广泛参与华夏宗教的理论与实践建构，而且一直都是作为中华祠祭信仰(无论是国家祭祀还是民间祭祀)的主导者存在的，其宗教地位历代朝野皆有共识。就连明清来华传教的耶稣会士，虽然在宣教策略上否认儒家是真正的宗教，但也不得不承认儒家是类似宗教的所谓“文士教派”(secta literati)。[52]所以，李泽厚定性儒家是“非哲学非宗教”“半哲学半宗教”[53]，正是看到了儒家这种复杂性。不过，他最终还是没有正式承认儒家就是宗教，只是将其视为具有宗教功能的“准宗教”。相比之下，彭国翔讲“儒家非人文主义非宗教，而亦人文主义亦宗教”[54]，明确承认了儒家有宗教的面向。

在儒家是不是宗教这个问题上，受牟宗三等港台新儒家的影响，学界多否认儒家是“宗教”(religion)，只承认儒家是“成德之教”“人文教”(teaching)，而其宗教要素则被归结为人文教、道德教里面包含的“宗教感”或“宗教意识”(religiousness)[55]，或者像杜维明、倪培民等人以一种左右逢源的方式将儒家整体概括为“精神人文主义”（Spiritual Humanism or Religious Humanism）。当然，出现这类观点不是偶然的，一方面是西方中心主义的宗教观潜在作祟，另一方面是现代学者对华夏民族自身的信仰文化传统了解不够所致。

儒家是一个庞大而复杂的精神信仰传统，既包含有所谓人文主义的传统，又承载着华夏宗教的传统。这两种精神传统以西方的思维来看似乎水火难容，但在中国人圆融的世界观里却奇妙地和谐共生、并行不悖。受科学主义、理性主义影响，过去的儒家学者过多地强调了其人文主义的维度，而忽略了其宗教的面向。这一弊病近几十年已被学界有识之士所认识，但他们依然属于少数派，儒家宗教说被学术界广泛接受还需要一个历史过程。

先秦儒家对传统宗教秉持的是一种精英主义的务实态度。《论语·述而》讲：“子不语怪、力、乱、神。”子路问事鬼神与死后世界的问题，孔子就认为君子不该关注这些无益之事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[56]当然，这并不是说孔子否认鬼神、否认死后世界、否认超自然力量。孔子未尝不敬神，在《论语·八佾》中，他明确主张祭祀祖先和神灵要虔敬，对待宗教祭礼绝不含糊：“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不与祭，如不祭。’”孔子主张“君子不忧不惧”[57]，内省不疚，坦坦荡荡，但在遇到困境时，也不得不诉诸于天命或神祇。例如，《论语·述而》中：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之。诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”又如，《春秋公羊传》哀公十四年(前481)记：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！‘”孔子非但不反对传统宗教信仰，反而自身也保留着这种信仰，并且以一种“祭如在”的精神劝诫他人对鬼神的恭敬要发自内心。这一点，早在19世纪便已被英国宗教学家麦克斯·缪勒(F.M.Müller,1823—1900)注意到了。他在《宗教学导论》中明确提到，孔子虽然名义上是“新宗教”(Confucianism)的创始人，“实际上不过是古代宗教的后代传道者”。[58]当然，他认为儒者应该更关注现实生活，不宜沉湎于玄虚的鬼神世界，将希望过多寄托于超自然力量，混淆知识与信仰世界的区分。这种区分，首先表现为人的世界与鬼神世界的区分。例如，樊迟问智，“子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[59]，进而形成“天人相分”这一在先秦思想中具有划时代的哲学命题：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[60]

荀子将孔子这种人本主义的理性精神发挥到极致，也深深影响了他的宗教观。他认为宗教祭祀对于百姓来说，是寄托于鬼神，但对于儒者君子来说，虽则祭祀司仪不能不恪尽其职，却只宜将宗教祭祀看作是礼仪之文饰，一种化民成俗的教育途径：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。[61]

因此，孔、孟、荀等先秦儒家的确不能视为宗教，他们及后来的宋明理学所代表的主要是儒家人文主义的传统。真正能够代表儒家宗教传统的，是汉代儒家。

华夏宗教最终的系统化、神学化是在汉代完成的，《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《白虎通义》等文献较为详实地反映了这一成果。[62]在这个过程中，汉儒发挥了奠基性作用，东汉末年兴起的道教也做出了一定贡献。

汉儒对战国以来日趋衰微的华夏宗教的复兴与理论化、系统化，与他们对阴阳学派的吸纳、整合有关。《汉书·五行志上》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”以董仲舒为代表的汉代儒家，结合阴阳五行思想发展出极具里程碑意义的“天人感应论”，它无论是对华夏宗教还是对儒家都有神学奠基意义。它虽以一种更接近巫术思维的方式将在儒家思孟学派那里日渐形上化的“天人合一”拉回到神秘主义的领域，但这种理论其实比“天人合一”的哲学思想更接近于华夏社会真正的“大传统”[63]。汉儒的这种神学思想重新确定了商周以降华夏民族熟知的“天命”或“天道”至上神信仰及其统辖的神祇体系，并通过阴阳五行学说将天道拟人化，把天道与人道结合起来，其迎合了当时绝大多数人的信仰状态，同时又因其阴阳五行的类比理论而具有思想的深度和魅力，从而足以使其对君主、贵族及士大夫阶层产生吸引力。

阴阳五行类比思想在汉代儒学中被广泛应用，仅《春秋繁露》就有近半的篇章涉及。例如，《春秋繁露·阴阳义》讲天道与君道，就属此种典型的类比思维：

天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。

董仲舒凭借“天人感应论”的思想魅力以及对“天子受命于天”“大一统”的支持获得了统治者的信赖，通过《天人三策》成功说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家从此开始系统地为中华大一统国家提供了礼制与政治神学(当然，还有国家治理人才——儒生官吏)，同时也担当起华夏宗教主要的神学诠释者和祭祀组织者的历史角色。在这个意义上，汉儒真正打通了儒家宗教的传统。

宗教依附政治是中国宗教一以贯之的传统，儒教也不例外。所以，儒家是通过与政权合作，以自上而下的方式来接管华夏宗教的。但儒家并没有形成一个职业的祭祀阶层，也没有形成独立的宗教组织。在国家祭祀层面，祭祀主体依然是官方而非儒家。《汉书·艺文志》讲：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”这比较准确地反映了儒家的性质和地位，政治角色主要是辅助君王、诸侯及公卿。例如，郊祀祭天这种最高规则的宗教祭祀典礼，主祭者是天子，儒者只是承担祭祀典礼司仪或组织者的角色。然而，祭礼的话语权是由儒家掌握的，而且从西汉开始儒家是嵌入到整个官僚体系中的，尤其中古以后门阀制度逐渐瓦解，科举取士成为官员选拔的主要途径，尽管名义上政权(主权)在皇家，但皇家贵族子弟的教育权在儒家手中，国家的治权也几乎都在儒家手中。以祭礼为核心的礼治，恰恰是儒家实现治权的重要手段。表面上，国家祭祀是国家的事情，但祭祀的操纵者却是儒家，而且他们也承担着多数中低等级的国家祭祀主祭者角色(神职人员)。所以，宗教已是儒家传统的重要面向，两汉以来华夏宗教的主要担纲者就是儒家：“历代祀典中的神祇基本上按照《白虎通义》整理的原则收录；各朝史记中的‘礼志’(吉、嘉、军、宾、凶)也大致按此汉代儒教体系制定。”[64]

当然，除了国家宗教和国家祭祀系统(National Ritual)，中国社会自古皆存在地方信仰和民间的祭祀系统。国家祭祀，从天子到士庶，无论是公共祭祀(Public Ritual)还是私人祭祀(Private Rituals)，儒家礼教皆有典章。而国家宗教以外，还有各自为政的地域性信仰系统。这些信仰有时会被儒家排斥为“淫祀”，但儒家所继承的华夏宗教本身就是一个一神与多神和谐共生的开放祭祀系统，所以通常情况下，不违背公序良俗的区域祭祀(Regional Ritual)和地方祭祀(Local Ritual)都会被包容，具有一定群众基础的“淫祀”往往还会获得官方“赐额”“封号”，甚至纳入祀典成为“正祀”。[65]

五、华夏宗教与道教、佛教的关系

华夏宗教祭祀礼仪虽然汉代以后的儒家皆有修订，但中华神祇体系(天、神、仙、圣、鬼、妖等)的完善，后起的道教贡献甚多。道教继承发扬了华夏宗教兼容并蓄的传统，不仅为传统宗教增添了许多基于神话和历史人物的人格神，还将地方神灵大量吸纳，最终编织出一个高度层级化的神祇体系，极大地丰富了华夏宗教的传统。[66]

然而，道教并不是华夏宗教的正统。相较于儒教，道教只是本土宗教传统的一个支流，某种程度上甚至是一个反叛者和破坏者。道教之于华夏宗教的大传统，颇类似基督教之于犹太教，一开始本身属“异端”，后来尽管合法化并汇入“三教”主流，其作为华夏民族的本土宗教仍是一个庶出的传统。

道教与华夏宗教大传统的差异，首先表现在它是一个“自愿性的宗教”，即基于信徒个人自愿选择信仰皈依而结成的宗教，信徒结社形成了与世俗社会具有强大张力的宗教组织，并拥有独立的祭司阶层(道士、女冠)和神学及经典体系(《道藏》、道学)，这意味着它已是所谓的“制度性宗教”[67]。而华夏宗教，自始至终都没有形成独立宗教组织和神权，其组织、神学、仪式都与世俗社会密不可分，本质上华夏宗教就是一种将信仰嵌入到世俗政治、伦理秩序中的宗教。华夏宗教是典型的“普化宗教”。所以，在组织形式上，道教与华夏宗教的大传统(包括儒教)是完全不同的。另外，道教以“三清”或“玉皇大帝”为主神的神祇体系，以及崇尚素祭等祭祀礼仪，也与华夏宗教大相径庭。

道教作为本土第一个“制度性宗教”，是异域佛教影响下的产物。佛、道的兴起，与汉朝的衰落直接相关。作为“普化宗教”的华夏宗教(儒教)依附于政治，伴随政治兴衰而沉浮，当大一统政权衰微、国家四分五裂时，华夏宗教的国家祭祀体系也就必然面临崩溃的危机。其影响力衰弱，人们无法在国家祠祀系统中找到信仰依托，自然纷纷转向佛、道等“制度性宗教”。这种宗教不仅能提供信仰依托，更重要的是其作为独立的社会组织，能够为信徒提供逃避尘世纷扰的“清净之地”。所以，佛、道二教的崛起，与大一统政权及华夏宗教(儒教)影响力的衰落有直接关系。

汉末三国魏晋南北朝近四个世纪的大混乱，为佛教和道教在华夏大地兴起创造了历史条件。到隋唐中国重新统一，这两种“制度性宗教”已经发展成为足与儒家(及华夏宗教)鼎足而立的教派，从此儒、释、道三教并称于世。不过，佛教、道教从没有真正占据过中华文化的正统。中古以降，佛、道二教都只能算是儒家(及华夏宗教)正统之外的辅助信仰体系。

佛教、道教虽然一直与华夏宗教(儒教)存在信仰竞争，但中古以来，随着政治大一统的常态化，儒家的正宗地位越来越稳固，佛、道二教在政治与官方文化信仰领域就彻底失去与儒家竞争的优势。于是，佛、道二教作为结构性补充的信仰地位越来越清晰明确，得不到官方和士大夫阶层的全力支持，其民间化趋势也越来越明显。尽管中古以后儒家雄踞意识形态领域，但儒家并没有不遗余力地排斥佛、道二教，反而选择了包容的宗教策略。一方面，固然是佛、道二教宣扬的出世态度大大降低了儒家的政治戒心；另一方面，佛、道二教的避世生活方式本身对儒家也有吸引力，“为在生活中遭遇不幸的人们提供安静的避世之处，宗教对于世俗社会秩序起到了一种稳定的作用”。[68]

当然，儒家能够包容佛、道二教以及其他民间祭祀信仰，根本原因还是儒家继承了华夏宗教兼容并包的信仰传统。在这个信仰传统中，宗教间的排他性被降到最低，亚伯拉罕一神教系统中那种有我无你的真假信仰的斗争几乎是看不到的。当然，这并不排斥他们在宗教信仰问题上有高低雅俗的价值判教。在儒家心目中，“天命”或“天道”是真正具有优越性的信仰。他们在俗世中“立德”“立功”“立言”，通过诚敬内圣的方式来践履“天道”，在这种道德信仰的神圣感面前，所有鬼神信仰都是相对次要的。“尽管其他宗教也讲普度众生，拯救世界，但它们是主要从个体心灵出发而不是从阔大的现实世界的伦理—政治着眼，因之儒学认为在救世济民、经世致用的宏观视野中所展现神圣性的‘天道’，作为‘天经地义’，便是更高更大的神或神明。”[69]

儒家对于“天道”或“天命”信仰的优越感和自信心，除了“天道”本身是华夏宗教信仰系统中的最高主宰外，还有一个重要原因，就是儒家继承了这个信仰系统，并且保持了其正统主流地位。因此可以说，两汉以来，“儒教”是华夏宗教的真正载体。承认华夏宗教，就必须承认儒家也是宗教，至少拥有宗教这一重要面向。

结语

华夏宗教是中华民族的基本宗教，其作为体系性的宗教信仰形成于商周时期，其祭祀体系和神学体系在两汉时期得到儒家的全面发展，形成“儒教”。“儒教”是华夏宗教在汉魏至明清的正统代表。华夏宗教的祠祀系统从一开始就兼顾国家宗教和民间宗教，其以祀典规范引导地方祭祀信仰，绵延数千年，成为中华民族的信仰底色。它兼容一神论与多神论，拥有一个多元的神祇体系，天、神、人、鬼、妖皆可成为其祭祀或崇拜对象，“天命”(天道)为其最高信仰。但是，华夏宗教信仰活动的重心往往不在信仰对象，而在祭祀礼仪。它崇尚“血祭”，因此区别于崇尚“素祭”的其他中国宗教如佛教、道教。华夏宗教是一种“普化宗教”，其神学、礼仪、组织皆与世俗社会高度融合，其祭祀信仰活动皆是回应信众尘世生活的诉求，因此没有形成一个完全的超越世界的观念，也没有自己独立的教团组织。它在民间祭祀层面，主要依靠家庭和社区组织自发形成；但在国家祭祀层面，却高度依赖大一统的政权支持。民国之前，华夏宗教主要由儒家的文教体系和官僚体系提供强大后盾；民国以来，儒家已不再垄断国家官僚与文教体系，所以华夏宗教注定衰落。

华夏宗教的衰落，使得中华民族的基本信仰缺位；于是，就为外来宗教甚至邪教的趁虚而入打开方便之门。所以，抵御外来宗教或邪教对中华民族精神信仰领域的侵蚀，必须回到传统宗教信仰领域自身来寻找精神资源。数千年来，中华民族最根本的信仰是华夏宗教(儒教)赋予的，佛教、道教以及其他宗教只是这一基本宗教的结构性补充。在新时代的今天，恢复本土信仰，不能遗漏了这个真正的本土宗教信仰传统。如果没有华夏宗教这个“普化宗教”的涵化规约，各种“制度性宗教”迟早会因失去这个信仰传统的多元文化土壤而脱轨，蜕变为高度竞争性、排他性的宗教组织力量甚至社会政治力量，即从“弱组织”发展为“强组织”形态的宗教，为中华民族的和谐共荣带来潜在隐忧。因此，为民族复兴之长远计，不得不重新正视华夏宗教(儒教)这一民族信仰的正统地位。

重建中国人的根本信仰，从信仰实践的角度来讲，首先应该做的就是给予民间或地方恢复部分传统祠宇(如文庙、关帝庙、城隍庙、财神殿、家族祠堂)及其祭祀活动的自由空间，使之积极接续地方信仰之传统。当然，汲取历朝历代的经验教训，对于危害社会的“封建迷信”(“淫祀”)以及借信仰祭祀活动实施的各种违法犯罪行为，除了事后进行法律追责外，事先也必须进行严格规范管理。因此，对于这些祠宇以及祭祀信仰活动的管理应该另立机构与法规章程，并以复兴礼乐文明(或礼俗重建)的名义重建国家祀典与敕封制度，进行统一规划、管理与教育，使这些传统信仰能够有序地复兴，并能充分适应国家、民族与社会(尤其是法治社会)现代转型的时代精神需求。

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[①]1584年，耶稣会士利玛窦(M. Ricco，1552—1610)进入中国内地后，就向澳门的宣教机构报告：“中国的确不存在真正的宗教……”〔[意]利玛窦：《利玛窦书信集》(北京：商务印书馆，2018)，文铮 译，第40页〕。
[②]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》(北京：生活·读书·新知三联书店，2017)，第496页。
[③]梁启超：《中国历史研究法补编》(长春：吉林出版集团，2017)，第135页。
[④]梁漱溟：《东西文化及其哲学》(北京：商务印书馆，1999)，第200页。
[⑤]钱穆：“略论中国宗教”，《现代中国学术论衡》(北京：生活·读书·新知三联书店，2001)，第1页。
[⑥]钱穆：“略论中国宗教”，《现代中国学术论衡》，第11页。
[⑦]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》(北京：生活·读书·新知三联书店，2018)，第13页。
[⑧]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第135页。
[⑨]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第91页。
[⑩]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第119页。
[11]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第66页。
[12]中国现在流行的“五大宗教”概念是21世纪初由教界所提出(如天主教爱国会主席傅铁山提出：“五教同光，共致和谐”)，并为管理层认可后纔确定的。但中国“五大宗教”的观念在20世纪上半叶已存在，只不过当时所谓的“五教”通常指的是“儒释道耶回”，而非佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯兰教。例如，1922年，王有台撰写《儒释道耶回五教辨》，1935年张尔岐撰写《五教经旨》，1940年冯炳南组织“五教”演讲并出版《五教入门》之外，提出“五教同源”“五教同化论”等等。在这一时期，普通知识分子都将“儒家”视为中国宗教的根本，都将儒教看作“国教”，所谓“五教同化”指的也是其他宗教化于儒教。在他们眼中，别的宗教难免引起纷争，只有儒教纔有包举一切的雅量〔彭国翔，“再论民国时期的‘五教’观念与实践”，《宗教与哲学》5(2016)：386-401。〕
[13]孙江：《重审中国的“近代”：在思想与社会之间》(北京：社会科学文献出版社，2018)，第318页。
[14]孙江：《重审中国的“近代”：在思想与社会之间》，第307—312页。
[15]章炳麟：《訄书》(上海：上海古籍出版社，2000)，徐复 注，第665页以下。
[16]鲁迅：“1918年8月20日致许寿裳”，《鲁迅全集书信集》(北京：人民文学出版社，1976)，上卷，第18页。
[17]周作人：“萨满教的礼教思想”，《谈虎记》(石家庄：河北教育出版社，2001)，第220页。
[18]唐君毅：《中国文化之精神价值》(桂林：广西师范大学出版社，2005)，第386页。
[19]张俊：《德福配享与信仰》(北京：商务印书馆，2015)，第83—85页。
[20]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第104—105页。
[21][德]黑格尔：《历史哲学》(北京：商务印书馆，1963)，王造时 译，第174—175页。
[22]欧大年：“荐序”，杨庆坤《中国社会中的宗教(修订版)》(成都：四川人民出版社，2016)，范丽珠 译，第II页。
[23]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，，第6页。
[24]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第14页。
[25]李亦园：《宗教与神话论集》(新北：立绪文化公司，2004)，第138页。
[26]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第19页。
[27]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第542页。
[28]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第6页。
[29]〔唐〕孔颖达：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏》(北京：中华书局，1980)，下册，第2148页上。
[30]《礼记·祭统》，收入《十三经注疏》， 下册，第1602页。
[31]《尚书·周书·吕刑》，收入《十三经注疏》，上册，第248页。
[32]《论语·八佾》，收入《十三经注疏》，下册，第2466页。
[33]胡厚宣：“殷代之天神崇拜”，《甲骨学商史论丛初集》(北京：北京图书馆出版社，2008)，第292页。
[34]董作宾：《中国古代文化的认识》，载《董作宾先生全集》(台北：艺文印书馆，1977)，乙编第3册，第339页。张光直：《中国青铜时代》(北京：生活·读书·新知三联书店，1983)，第264页。
[35]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第85页。
[36]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第459页。
[37]〔汉〕许慎：《说文解字》(北京：中华书局，1999)，第8页上。
[38]《诗经·大雅·文王》，收入《十三经注疏》，上册，第503页。
[39]王国维：“殷商制度论”，《观堂集林(二)》(北京：中华书局，1959)，第451页。
[40]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第21页。
[41]“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭。”(《礼记·昏义》)“礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)
[42]《礼记·祭法》，收入《十三经注疏》，下册，第1587页
[43]《诗·周颂·时迈》，收入《十三经注疏》，上册，第588页。
[44]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第147页。
[45]《尚书·君奭》，收入《十三经注疏》，上册，第223页
[46]参见《十三经注疏》，上册，第548、447、373页。
[47]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第191页。
[48]清儒章学诚认为，“儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也”〔《文史通义·经解上》(北京：中华书局，1985)，第93页〕。
[49]《礼记·中庸》，收入《十三经注疏》，下册，第1634页。
[50]《论语·八佾》，收入《十三经注疏》，下册，第2467页。
[51]《说文解字》：“儒，柔也。术士之称。”
[52] [法]梅谦立：《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》(北京：北京大学出版社，2019)，第370页。
[53]李泽厚：《论语今读》(合肥：安徽文艺出版社，1998)，第6页。
[54]彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》(北京：北京大学出版社，2007)，第11页。
[55]张俊：《儒耶终极信仰该如何比较——与谢文郁教授商榷》，载《南国学术》3(2018)：429—445。
[56]《论语·先进》，收入《十三经注疏》，下册，第2499页。
[57]《论语·颜渊》，收入《十三经注疏》，下册，第2503页。
[58] [英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》(上海：上海人民出版社，2010)，陈观胜、李培茱 译，第58页。
[59]《论语·雍也》，收入《十三经注疏》，下册，第2479页。
[60]《郭店楚简·穷达以时》(北京：文物出版社，1998)。
[61]《荀子·礼论》，收入《诸子集成》，第2册，第250页。
[62]自汉代以后，起源于中原地区的汉族王朝，基本上都是按周代“五经”留下来的礼乐方式来组织和管理宗教生活。这一整套制度，在汉代经高祖(叔孙通制礼)、武帝(独尊儒术)、宣帝(石渠阁会议)、章帝(白虎观会议)逐渐确立起来。由东汉儒者、古文经学派的史学家班固记录整理的《白虎通义》，系统地反映了这一儒教制度。参见李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第252页。
[63]叶舒宪：“中国文化的大传统与小传统”，《光明日报》2012-08-30；“重新划分大、小传统的学术创意与学术伦理——叶舒宪教授访谈录”：《社会科学家》7(2012):13—17。
[64]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第252—253页。
[65]李天纲：《金泽：江南民间祭祀探源》，第209、254页。
[66]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第21、92页。
[67]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第238页。
[68]杨庆坤：《中国社会中的宗教(修订版)》，第257页。
[69]李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，第66页。