圣、圣王与圣人

——儒家“崇圣”信仰的渊源与流变

作者：白欲晓
来源：《安徽大学学报（哲学社会科学版）》 2012年第5期 

摘 要：在中国上古宗教文化中，“圣”的原初意义是听闻神命，“圣”人乃是通神之人。随着“绝地天通”的宗教和政治改革，“通神而圣”的身份为王者所垄断，王者成为“圣”王。春秋以降，伴随“圣”的德性化改造，儒家塑造出新的“圣王”与“圣人”。在王权政治下，对“圣王”的神性肯定与德性要求、道与势的冲突与调适，构成了儒家崇圣信仰的内在紧张。随着“圣王”理想的现实失落，儒家的“崇圣”信仰历史地落到“圣人”身上。

关键词：儒家; 圣; 圣王; 圣人; 王权政治;

“崇圣”是儒家的核心信仰及政教实践的基本维度。历史地看，儒家的“崇圣”信仰与中国上古宗教文化的“圣”之崇拜有渊源关系。先秦至秦汉时期，儒家的“崇圣”信仰以“圣王”和“圣人”崇拜为核心，吸收和改造了传统观念，体现出儒家新的精神特征，塑造出儒教的信仰世界。本文拟细致考察儒家“崇圣”信仰的渊源与流变，揭示儒家“崇圣”信仰的历史开展与复杂面向。

一

在中国上古文化中，“圣”之原初意义是指某种沟通神灵的能力，具体来说，就是听闻神灵声音或命令的能力。“圣”人，就其原初身份而言，即通神之人。

“圣”繁写为“聖”。许慎《说文》:“圣，通也，从耳，呈声。”段玉裁《说文解字注》:“圣从耳者，谓其耳顺，《风俗通》曰:‘圣者，声也。言闻声知情。’按聲聖字古相假借。”(1)甲骨文中的“圣”写作“”，李孝定《甲骨文字集释》:“契文象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’;圣贤之意又其引申也。许君以形声说之，非是。听、声、圣三字同源，其始当本一字。”(2)赵成《甲骨文行为动词探索(一)》说:“(圣)从人突出耳朵，旁边有一个口，当表示有所听闻之意，当是听闻之义之引申。……卜辞的圣、闻、听在某种意义上相通。”(3)根据对甲骨文的解读，“圣”最初的意思是指听觉之敏锐，其本义是听闻，“圣”(聖)与“声”(聲)、“听”(聽)三字本为同源，后来才分化而别有所指。

由“圣”之本义引发的问题是:所听闻的对象或声音是什么？什么人能够听闻这种对象或声音？从先秦文献看，“圣”所听闻的乃是神的声音，“圣”人原初的身份应为巫觋。

《国语·楚语下》记载:

昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。”

对照《尚书·周书·吕刑》以及《山海经·大荒西经》的记载，“绝地天通”应该是中国上古宗教发展中真实发生的事情(1)。观射父的意思是说，在远古时代，“民神不杂”，负责沟通人与神的是“巫觋”。观射父描述了巫觋的特征，除精神纯一、态度虔敬，还有智、圣、明、聪等。值得注意的是，他明确将“圣”作为巫觋的特征:“其圣能光远宣朗。”徐元诰注:“光远者，广远也。光与广同义。宣朗者，明朗也。明与朗同义。”(2)即是说，巫觋之“圣”广远明通。还值得注意的是，观射父关于巫觋的特征描述，有“其聪能听彻之”，这里的“听彻之”显然是指能彻闻神之声音或命令。这正是“圣”之本义。由此可见，在中国上古宗教中，“圣”乃是指巫觋通神的能力，所谓“明神降之”(3)。

在《诗经》中，“圣”之听闻神之声音或命令的原初意义也有体现。如《诗经·小雅·正月》:

瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？

谓山盖卑？为冈为陵。民之讹言，宁莫之惩。召彼故老，讯之占梦。具曰“予圣”，谁知乌之雌雄？

诗人看到朝政混乱、百姓危殆，祈询上帝究竟憎恨什么，所谓“召彼故老，讯之占梦”，是请故老和占卜之人来了解神意。这些人“具曰予圣”，夸耀自己能达神意。

随着“绝地天通”的宗教和政治改革，巫觋的通神能力逐渐为王者所垄断。在《国语·楚语下》中，观射父进一步描述了“绝地天通”的事件:

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。(4)

关于“绝地天通”的宗教和政治意义，徐旭生曾指出，高阳氏的首领颛顼正是一位敢作大胆改革的宗教主，除自己和南正重之外，“无论何巫全不得升天，王传神的命令”(5)。杨向奎也指出:“古代，在阶级社会的初期，统治者居山，作为天人的媒介，全是‘神国’，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王。”(6)历史地看，“绝地天通”是一个漫长的过程，其结果是王权对神权的垄断。

配合着王权对神权的垄断，出现了新的宗教现象。传统的个体化的、随机发挥作用的巫觋，被有组织、规则化且具有持续性的祭司阶层(所谓祝、宗、卜、史)所取代，王者成为宗教的最高祭司。弗雷泽在考察世界上各大文明的原始宗教后指出，“把王位和祭司职务结合在一起”，在古希腊、古罗马和一些伟大宗教发源地的小亚细亚是相当普遍的，“而中国的皇帝们也都主持公共祭典”(1)。弗雷泽进一步解释说:“当我们指出古代国王通常也是祭司的时候，还远未详尽阐明其官职的宗教方面的内容。在那些年代里，笼罩在国王身上的神性决非是空洞的言词，而是一种坚定的信仰。在很多情况下，国王不只是被当作祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作神灵。”(2)刘泽华曾考察中国古代君主的“神化称谓”，认为神化称谓是通过君主的神格化将君权崇拜变成一种信仰:“神化称谓至迟出现于殷商，到西周以后，一切君主皆被赋予神格。王冠之上加以‘帝’、‘天’、‘天子’之类的称谓表明，在观念上，王与神相差无几，抑或王即是神。”(3)准确地说，在古代中国，被神化称谓的君主还不是神，而是被赋予了神性，乃是唯一能够与上帝、天沟通的人。这正是“王”的源初意义。

作为垄断通神权力、具有通神能力的神圣存在，王者本身也就成了“圣”王。就此而言，“圣”王之实，是早于后世儒者所推尊的“圣王”的。当然，这里所谓的“圣”王之“圣”，一如其本义，为通神之“圣”。

二

如果不考虑后世儒家关于“圣王”的规定，而仅仅考察殷商和西周时期的王者，我们还是可以明确地识别出他们通神而“圣”的身份特征。

陈梦家在《殷墟卜辞综述》中对卜辞所见的殷商的职官做过归纳，计有臣正、武官、史官三类。其中，与宗教祭祀活动有关的是史官类中的卜某、多卜和史、卿史、御史等(4)，卜乃卜人之官名，“史、卿史、御史似皆主祭祀之事”(5)。不过，在殷商的王室祭祀中，主祭者通常是商王。刘源对殷商王室的祭祖礼的考察就说明了这一点。他指出，“据殷墟甲骨文反映的情况来看，商代后期商王完全控制着王室祭祖仪式。一般说来，王室祭祖仪式的各项活动都是由商王主持或安排的”，“祭祀前的占卜，虽然多见贞人具体操作(有时王也亲自贞问，不过其例少见)，但真正主持或安排其事者还是商王，贞人是为王室工作的神职人员。王是占卜活动的主体，要由王，而不是贞人来对占卜结果的吉凶做出判断，卜辞中恒见‘王占曰’，就是很好的证明”(6)。商王是直接沟通人间与上帝、诸神的中介。

《诗经·商颂·长发》描述了宋君对先祖成汤的祭祀与颂赞:

帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。

所谓“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻”，孔颖达《正义》曰:“言天之所以命契之事，自契之后，世世行而不违失……至于成汤，而动合天意，然后与天心齐也。因说成汤之行。汤之下士尊贤，甚疾而不迟也。其圣明恭敬之德，日升而不退也。”《长发》中“圣敬日跻”，是说从商汤以降，皆能听从和尊敬上帝之命。此中之“圣”为“听闻上帝声音或命令”的意义。

在《尚书·多方》中，周公告诫商之贵族及四方诸侯，并不是上帝舍弃了夏和商，而是夏桀与商纣或“不集于亨”或“不蠲烝”，也即不能虔诚祭祀上帝，遂导致“天降时丧”、“天惟降时丧”:

惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方，罔堪顾之。惟我周王，灵承于旅。克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。

“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”意为:虽然“圣”，如果不把上帝的旨意放在心上，就是“狂”;虽然“狂”，但如果把上帝的旨意放在心上，就是“圣”。值得注意的是“天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听”，这是说武王伐纣之前这五年，上帝已给了商纣作民之主的宽暇，而商纣“罔可念听”，这里的“念”与“听”显然是指敬念上帝和听从上帝。如前所考，听、声、圣三字同源，这里的“听”出自“圣”之本义。所谓“作圣”即听闻上帝的声音或命令。《尚书·多方》这段话实透露出在周初的语言中，“圣”仍具有“听闻上帝声音或命令”的通神意义。

从现存文献看，“圣王”一词最早见于《左传·桓公六年》:“夫民，神之主也，言鬼神之情，依民而行。圣王先成民而后致力于神。”在这里，“圣王”虽有以民为先的理性精神，但“圣王”仍需要“致力于神”。在先秦诸子的著作中，《墨子》屡言“圣王”。《明鬼下》称“古者圣王必以鬼神为(有)”，《天志上》曰“上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王”，其“圣王”观念是与“致力于神”的宗教信仰相结合的。

客观地说，儒家文献《论语》、《孟子》罕言圣王，唯一一处见于《孟子·滕文公下》:“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”此处“圣王”乃是寄托了儒家仁政、德教理念的理想君主。

不过，就儒家所推尊的“圣王”来说，其神性的特征也屡有显示。在儒家的描述中，尧舜禹汤文武周公皆为赋有或承担上天之命者。在先秦儒家指导具体政教实践的文献中，如《礼记》，也有关于圣王、王的“神性”的说明。《礼记·曲礼上》:

龟为卜，筴为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰:“疑而筮之，则弗非也。日而行事，则必践之。”

《礼记·礼运》:

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。

上述文献仍谓王具有“神性”，政教本身(如仁义之德与礼乐施设)也藏于“神道”之中。这表明，早期儒家在具体的政治和教化的实践领域，没有否定“王”之“通神而圣”的神性一面。

如果说对于王者通神的肯定乃是传统宗教观念的延续，那么，春秋以降儒家“圣王”观的重大变化则是以“通”、“睿”、“德”对“圣”加以重新规定，从而将传统“圣”王改造成儒家的“圣王”。

儒家关于“圣”的新规定，从文献上看可能导源于《尚书·洪范》关于“五事”的说明。周建国初，武王访箕子，箕子告之以“天乃锡禹洪范九畴”，即上天赐给禹的治国大法，其中“五事”即“貌、言、视、听、思”五种行为标准。“思曰睿”，郑玄注:“必通于微。”“睿作圣”，郑玄注:“于事无不通谓之圣。”孔颖达《正义》曰:“思通微，则事无不通，乃成圣也。”《洪范》以“睿作圣”解“圣”，郑玄以“于事无不通”为“圣”，是将“圣”作为思之明睿的结果，其特征是“通”。以“思”之明睿而非“听”之敏锐来理解“圣”，这是对“圣”之本义的改造，所谓的“通”并不是直接的倾听，而是由思之通微而扩大为无所不通。孔颖达《正义》曰:“睿、圣俱是通名，圣大而睿小，缘其能通微，事事无不通，因睿以作圣也。”郑注、孔疏以“睿”和“通”解“圣”，也有所本。《礼记·中庸》曰:“唯天下至圣，为能聪明睿知”，“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。《中庸》所谓“聪明睿知”、“达天德”，正是延续《尚书·洪范》以“睿”和“通”来说明“圣”的理路。

后世儒家肯定“思曰睿”、“睿作圣”，乃是以通达“天德”从而“事事无不通”来规定“圣”。如此，传统“圣”王便被赋予了新的身份，“圣”从“通神而圣”的传统观念中解放出来，出现了“圣人”这一新的理想人格，也引发了“圣王”与“圣人”身份与关系的新思考。

三

在春秋以降儒家的“崇圣”文化中，“圣人”被描述为“人伦之至”、“知通乎大道”的理想人格。

孔子说:“圣人，吾不得而见之矣。得见君子者，斯可矣。”“若圣与仁，则吾岂敢？”(《论语·述而》)孟子借有子之言说:“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)在孔孟这里，圣人是与常人同类而又高于常人的理想人格。正因为如此，即便是尧舜禹汤文武周公这些“圣王”，也是因其“圣”而被视为“圣王”，而非因其“王”而被视为“圣人”。孟子说:

规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道:二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。(《孟子·离娄上》)

尧舜之为圣人，是因其体现了“人伦之至”而足以为后世效法。正因为如此，孟子亦言:

伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。(《孟子·万章下》)

在孟子看来，如伯夷、伊尹、柳下惠这些人，也体现了圣人的某种德性，而孔子之所以是圣人，是因为能够将圣人的德性集大成于一身。

《荀子·哀公》借孔子之口对“圣人”也加以规定:

所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。

这便是以“知通乎大道”来规定圣人。荀子还对“圣人”和“作圣”加以具体说明:

圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已行之矣。(《荀子·儒效》)

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣。……故圣人者，人之所积而致也。(《荀子·性恶》)

圣人以仁义为本而能践行之，涂之人如果效法，也可以成为圣人。

值得注意的是，荀子看到了“圣”与“王”之间的不同，试图通过推崇“圣王”而消解其中的紧张。荀子说:

圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。(《荀子·解蔽》)

圣人能尽人伦之至，此与孟子所言同，王者的功能是创制立法，两者结合起来才能为天下立极。

故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至重也，非至明莫之能和。此三者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。(《荀子·正论》)

相比于孟子，荀子文化观念的历史感和现实感均较为强烈。他之所以提出“非圣人莫之能王”的主张，一方面是为了消解“圣”、“王”之间的紧张，即现实中的王者虽未必圣，但真正意义上的王者一定是圣人;另一方面也是呼唤新“圣王”应时而生，以避免因过分强调“圣”的道德性而导致客观的政教实践踏空。正因为如此，荀子批评子思、孟子“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《荀子·非十二子》)。儒家的“圣人”一旦从道德人格的理想落实到实际的政教实践中，对“圣王”的希冀必定成为所祈向的目标。

客观言之，在荀子的文化理想中，“圣王”之“圣”乃是“本仁义”而“圣”，非“通神”之“圣”。荀子呼唤“圣王”所透露出的是，如果从政教实践的客观性和现实性出发，“尽伦”与“尽制”不可偏废，所谓“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”，“仁义”与“法正”皆为重要。而“非圣人莫之能王”的肯定，表明儒家试图将传统“通神”而“圣”的王者改造成儒家式的能行“仁义法正”的“圣王”。

在儒家的“崇圣”文化中，圣王是以尧舜禹汤文武周公为代表的，孔子则是圣人的典范，虽然在汉代的文化氛围中孔子也曾被塑造成“素王”。

汉代《白虎通》言圣人(王)，虽然出自今文经学并打上了汉代政治的烙印，但对儒家的“崇圣”信仰表述得最为全面。《白虎通·圣人》有如下四章:

(一)圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。……

(二)圣人未殁时，宁知其圣乎？曰:知之。《论语》曰:“太宰问子贡曰:‘夫子生者欤？’”孔子曰:“太宰知我乎？”圣人亦自知圣乎？曰:知之。……

(三)何以知帝王圣人也？《易》曰:“古者伏羲氏之王天下也”，“于是始作八卦”。又曰:“伏羲氏殁，神农氏作”，“神农氏殁，黄帝尧舜氏作”，文具言“作”，明皆圣人也。

(四)又圣人皆有异表。

《白虎通·圣人》关于“圣人”和“知圣”的认识，是儒家的定论。“圣者，通也，道也，声也”，体现出即使是在汉代儒学神学化的思想状况下，儒家仍然强调“圣”之通达天地之德的德性特征。不过，其中所谓“声也”，似仍保留了“圣”之古义，所以才有“闻声知情”的引申。值得注意的是，《白虎通》明确地提出了“何以知帝王圣人也”的问题。这一问题的提出，意味着在当时，“王”、“圣”之间仍然存在着需要调和的紧张。《白虎通》的回答是:古帝王之所以为圣人，因其能“作”，所谓“具言‘作’，明皆圣人也”。这里的“作”，具体说来，是伏羲氏“作八卦”这样的工作，实则指王者的创制立法，强调的是王者因其政教的创造性活动而为“圣人”。《白虎通》还强调“圣人皆有异表”，也即具有神异之特征。如“黄帝龙颜”、“尧眉八彩”、“舜重瞳子”、“周公背偻”、“孔子反宇”等。圣人有异表的原因是“与神通精者，盖皆天所生也”(《白虎通·圣人》)。这是从“通神而圣”的意义上论证古帝王与圣人(实际是以孔子为代表)相同，这是对古代帝王以及被尊为“素王”的孔子的“神化”。

《白虎通·圣人》比较完整地描述了儒家“崇圣”的精神谱系，即对沟通神人、创制立法的“圣王”与通达天德、教化人伦的“圣人”的肯定。其中，对“圣王”的神化其实也包含对“圣人”的神化，虽出于迷信的观念与现实政治的考量，却也体现出儒家“崇圣”信仰的复杂面貌。

四

刘泽华曾以“从神化到圣化”为线索考察春秋之际中国文化的转型。他说:“中国传统思想文化观念，以春秋战国为界，此前以崇拜上帝、上天为主;其后，以崇圣为主。由崇神向崇圣的转变是中国历史上文化转型时期的一大创造，也是一大特点。”(1)需要指出的是，刘泽华是将“崇神”与“崇圣”加以区别的，他所谓的“圣”，就基本意义上来说，不是指“通神”，而是后世儒家所言的“睿作圣”、“道也”、“通也”(2)。正因为如此，他将春秋以前的王称为“神化”的王，而将春秋以降“崇圣”思潮所推尊的王视为“圣王”，而“圣王”之被推崇，首先是由于“圣”和“圣人”观念的产生。“圣化称谓，至迟在西周、春秋已露端倪，但直到秦汉才正式加诸王冠之上。严格地说，圣化称谓只有一个，即‘圣’或‘圣人’，与其他称谓相搭配，又衍化出‘圣王’、‘圣皇’、‘圣君’、‘圣皇’、‘圣主’、‘圣上’之类。”(3)在刘泽华看来，先有“圣人”观念和“圣人”崇拜，才有“圣王”的理想，“圣王”是从属于“圣人”而被构想出来作为君主政治的理想和规范的。

笔者认为，由于“通神而圣”的文化渊源以及儒家“圣王”与“圣人”崇拜的复杂性，刘泽华“从神化到圣化”的文化转型描述以及将“圣王”作为“圣人”崇拜的衍生物的说法，还可作进一步讨论。

就三代王者的身份来说，“神性”或“通神的能力”是王之本质所在，而“圣王”所具有的“睿作圣”、“道也”、“德也”的德性特征和通达天德的能力，则是后世儒家所赋予的。刘泽华区分“神王”与“圣王”，的确把握了春秋以降特别是战国儒家“圣王”理想的新的特征，但是，从中国传统王道政治的基本观念和具体实践来看，“圣王”之“通神而圣”的特征并没有因为儒家的“圣化”改造而被抛弃。因为，无论是理想中的“圣王”还是现实中的王者，王者的身份总是因其拥有独断的祭祀上天的权力并被赋予天之命从而具有“神性”的特征。“圣王”在后世理想中，虽被赋予“聪明睿智”、“无所不通”的“圣德”，但从基本的观念上说，“神圣一体”仍是“圣王”应有的特征。

就实论之，尧舜禹汤文武周公的“圣王”群像，是儒家在其历史发展中塑造出来的。在儒家崇圣信仰的历史开展中，虽然后世儒者多以“圣道一体”的道德理性与理想人格言圣人与圣王，实则这只是传统儒教“崇圣”信仰或观念的一个方面。一旦落实到实际的政教实践上，对“圣王”之“神圣一体”身份的肯定仍是必然的。尧舜禹汤等因天命所寄被赋予“神性”，确是儒家“圣王”信仰的真实一面。事实上，那些在历史上可以实证的，如文王、武王和周公等，最为儒家推崇的还是周公。作为后世儒家竭力推崇并试图再现的圣王典范，周公之周王室大祭司的身份和损益革新、创制立法的政教实践，正体现出“神圣一体”的特征(1)。“神化”为王权政治提供了“神义性”的合法性证明，而“圣化”则是儒家试图引导和限制王权的理性化行为。

从战国开始，孔子便成为儒家的精神象征、圣人代表。不过，在汉代的儒教实践中，无论是古代的“圣王”还是儒家的“圣人”孔子，仍不可避免地被“神化”。

汉儒对古代帝王乃至“素王”孔子的“神化”，看起来似乎是文化理性化的倒退或特殊历史条件下的儒家信仰之歧出，其实背后隐含着儒家崇圣文化的内在紧张。即，如果仅仅是“圣化”古代帝王和“素王”孔子，也即仅仅是将古代帝王和“素王”孔子描述为与道相通、与天地合德的理性化、道德化的理想人格，王者的神人中介身份和王权的神秘性便会被彻底消解。李冬君指出:“王权的理性化总是适可而止的，圣王一旦在理性化的过程中实现了对必然性的垄断———圣道同体，理性化便会裹足不前，因为彻底的理性化最终必将否定王权。这样王权便从理性化转向神秘化。从实际的政治过程来看，王权不仅需要理性的解释，而且需要神秘主义的非理性因素的参与。秦汉大一统以后，随着‘王化’的完成，统治者已餍足了理性，转而寻求神秘化，这样‘神化’就取代了‘道化’而成为当时政治和文化的中心问题。”(2)笔者赞同李冬君关于汉代王权“圣化”与“神化”之关系的描述。不过，如果超出汉代具体的历史情形而就两千年来整体的政教实践而言，与其说“神化”是对“圣化”的反动，毋宁说“神化”本身便是由王者作为“神人中介”的身份所规定的，即使是儒家所推崇的“圣王”也是如此。

唐宋时期，儒家的崇圣信仰出现了新特征。这就是将崇圣信仰落实到“圣道一体”的圣人身上，“神圣一体”的“圣王”被进一步圣化而从属于儒家的“圣道”。这一变化，一方面由于“圣王”崇拜的现实性失落，传统儒者所推崇的“圣王”，作为理想典范，在实际政教中出现的可能性几微。二是因为，在王权政治的开展中，由于王权同时代表了神权，王权的“神义性”拥有自证的权力与自明的特征。随着王权的不断强化，神义性越发不容置疑和挑战。“圣王”作为“神道一体”的存在，其被尊崇的特殊性更在于“道”。其三，面对佛道的挑战，儒家更为关注形上之道的发掘与创造。唐代韩愈描述尧禹汤文武周公至于孔子的“道统”传承，看似表彰了古代“圣王”，实则是将传统的“圣王”直接等同于儒家的“圣人”，因为其所传之道是“圣人”孔子的“仁义”之道(1)。朱熹也说:“盖尧舜治天下，夫子又推起道义垂教万世。尧舜之道，非得孔子则后世亦何所据哉？”(《孟子集注·公孙丑章句上》)如此，宋明儒更为推重的乃是能“发明斯道”并启发自己的“圣人”，“圣人”崇拜成为宋以后儒家“崇圣”信仰的主流。“圣人”崇拜落实到具体的政教实践上，一方面希望“得君行道”(2)，另一方面则肯定“以道抗势”。明代吕坤有言:“故势者帝王之权也，理者圣人之权也”，“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世”(《呻吟语·论道》)。

这种调适“圣”与“王”、“道”与“势”的努力，意味着在王权政治的现实面前，那个传统的“通神而圣”王权身影，犹如一个难以摆脱的梦魇，逼迫着儒家，不断退守于“道也”、“德也”的内圣之域。而儒家将崇圣信仰最终落实于“圣人”身上，也体现了儒家崇圣信仰的自身分化和新的开展。

注释
 
1段玉裁:《说文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第592页。
 
2于省吾主编:《甲骨文字诂林》，北京:中华书局，1999年，第664页。
 
3于省吾主编:《甲骨文字诂林》，第664页。
 
4(1)《尚书·周书·吕刑》:“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”《山海经·大荒西经》:“颛顼生老童、老公生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。”
 
5(2)徐元诰:《国语集解》，王树民等点校，北京:中华书局，2002年，第511页。
 
6(3)观射父以“使制神之处位次主，而为之牲器时服”作为巫觋的职事，不符合原始的巫术活动的情况，显然是依据当世的宗教祭祀活动加以推测的。
 
7(4)需要说明的是，观射父关于“古者民神不杂”，“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅”的描述并不符合原始信仰的实际。在“绝地天通”之前，先民原始信仰的状态正是“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史”，也即不同部落、普通人民皆具有与神交通的权力。观射父此说，实出于想象，也是为了强调“绝地天通”在规范人神秩序上的作用。
 
8(5)徐旭生:《古史的传说时代》，桂林:广西师范大学出版社，2003年，第6页。
 
9(6)杨向奎:《中国古代社会与古代思想研究》，上海:上海人民出版社，1962年，第163页。
 
10(1)弗雷泽:《金枝》(上)，徐育新等译，北京:新世界出版社，2006年，第13页。
 
11(2)弗雷泽:《金枝》(上)，第13页。
 
12(3)刘泽华:《中国的王权主义》，上海:上海人民出版社，2000年，第232页。
 
13(4)参见陈梦家《殷墟卜辞综述》第十五章“百官”，北京:科学出版社，1956年。
 
14(5)陈梦家:《殷墟卜辞综述》，第520页。
 
15(6)刘源:《殷商祭祖礼研究》，北京:商务印书馆，2004年，第314~315页。
 
16(1)刘泽华:《中国的王权主义》，第429页。
 
17(2)关于“圣”，刘泽华说:“圣本义是睿智聪明，才智逸群。……圣人与天同性，与道同体，把这种人格归之于君主，就产生了圣化的称谓。”参见《中国的王权主义》，第236页。
 
18(3)刘泽华:《中国的王权主义》，第235页。
 
19(1)参见白欲晓《周公的宗教信仰与政教实践发微》，《世界宗教研究》2011年第4期。
 
20(2)李冬君:《孔子圣化与儒者革命》，北京:中国人民大学出版社，2004年，第128页。

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