民国时期对王阳明“知行合一”的不同解读与论争

作者：乐爱国（上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，原厦门大学哲学系教授、博士生导师）

来源：《兰州学刊》2020年第8期

摘要：民国时期对于王阳明“知行合一”的解读，既有以谢无量《阳明学派》为代表的从认识论、伦理学角度的解读，深化了对于知与行不可分割的认识；也有以梁漱溟《评谢著〈阳明学派〉》为代表的从心性本体论的角度，凸显了王阳明“知行合一”之根本；还有以梁启超《王阳明知行合一之教》、贺麟《知行合一新论》为代表的从心性本体论与认识论统一角度的解读，为当今更为全面解读王阳明“知行合一”开了先河。重要的是，研究民国时期对王阳明“知行合一”的不同解读，有助于弄清从王阳明“知行合一”到今人所言“知行合一”的思想发展过程。

关键词：民国时期；王阳朋；知行合一；谢无量；梁漱溟；梁启超

“知行合一”是阳明学的重要概念，且受到当代学者的高度重视，研究论著层出不穷，讨论愈加深入。然而这些讨论大都仅仅立足于阳明学的文献资料，而对于民国以来诸多学者的学术研究成果关注不够，并没有就前人对王阳明“知行合一”的解读做出系统的学术史的梳理，因而缺乏必要的学术基础，以至于有不少只是低水平的重复，虽然也偶尔有些新鲜的概念，但是难有实质性的突破。事实上，民国时期对于王阳明“知行合一”已形成了若干不同解读，既有从认识论、伦理学角度的解读，更有从心性本体论角度的解读，还有从心性本体论与认识论统一角度的解读，而且都具有重要影响。这些不同的解读，应当成为当今学术进一步研究的基础。

一、从认识论、伦理学角度的解读

王阳明讲“知行合一”，说:“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。……知行之体本来如是。”1讲的是“知行之体本来如是”。他还说:“知行本体原是如此。”2“知行体段亦本来如是。”3主要是从心性本体论角度讲“知行合一”。然而至晚清，不少学者开始从认识论、伦理学的角度解读王阳明“知行合一”。康有为说:“王阳明‘知行合一’，譬之食苦瓜，觉其苦，知也。必食而后知者，即知行合一也。”4认为王阳明“知行合一”讲的是行而后能知。章太炎则认为，王阳明讲“知行合一”本诸程颐，还说:“程颐曰:‘人必真心了知，始发于行。如人尝噬于虎，闻虎即神色乍变。其未噬者，虽亦知虎之可畏，闻之则神色自若也。又人人皆知脍炙为美味，然贵人闻其名而有好之之色，野人则否。学者真知亦然。若强合于道，虽行之必不能持久。人性本善，以循理而行为顺，故烛理明，则自乐行。’案:此即知行合一之说所始。”5显然是把王阳明“知行合一”与程颐的“知先行后”混为一谈。事实上，“知先行后”将知与行区别开来，并不能等同于王阳明所谓“知行本体原是如此”、“知行体段亦本来如是”的“知行合一”。

1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》在讨论王阳明“知行合一”时，引述其所言“知是行之始，行是知之成”，“知之真切笃实处便是行，行之明觉精密处便是知”，指出:“盖阳明之所谓知，专以德性之智言之，与寻常所谓知识不同；而其所谓行，则就动机言之，如《大学》之所谓意。然则即知即行，良非虚言也。”6这里将王阳明“知行合一”之“知”解读为“德性之智”，“行”解读为“动机”；人的“德性之智”应当体现于人的行为动机，“即知即行”。但无论如何，在蔡元培看来，知与行是不同的，应当将二者合而为一。

1915年出版的谢无量《阳明学派》是民国时期第一部阳明学研究专著。该书第三编第三章“知行合一论”将古代知行关系分为:第一、先知后行，第二、知行合一，第三、先行后知；并且说:“阳明所谓‘知行合一’者，即知行并进，不分先后之意。”“阳明用‘知行合一’之第二说，实取第一、第三说而折中之者也。”7谢无量认为，王阳明“知行合一”为先知后行、先行后知之折中，讲的是知与行二者虽然有区别，但须并进，不分先后，应当将二者合而为一。他还将王阳明“知行合一”之义概括为十个方面:“一、知则必行”；“二、知与行并进”；“三、不行由于知未真故”；“四、真知则必行”；“五、不行终不能得真知”；“六、知为理想，行为实现，真理想必实现”；“七、知为理论，行为实际，理论之可贵与否，因其适于实际与否而定”；“八、知行合一为知行关系之真相”；“九、知行合一之说可以鼓励实践之勇气”；“十、知行合一其所谓行不限于动作，兼指心之念虑而言”。8他还说:“至于‘知行合一’之范围，则仅限于人事，而不及自然界。盖凡政治道德，及一切关于人事者，知之即无不可行之；若夫自然界之事，能知之而即行之者较罕。故阳明言‘知行合一’，始终以实践为主，亦专就人事言之耳。”9在谢无量看来，王阳明“知行合一”，“仅限于人事，而不及自然界”，仅限于伦理学，并且要求“以实践为主”。谢无量还引述王阳明所言“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者，分作两截用功，失却知行本体，故有‘合一并进’之说”，指出:“盖阳明之时，世方溺于知而忽于行。阳明特思注重实践，以救其弊，乃揭‘合一并进’之旨，为言先知后行者，下一针砭。”10认为王阳明讲“知行合一”，是为了要纠正当时“溺于知而忽于行”之弊病，强调知与行二者“合一并进”。事实上，王阳明讲知与行应当“合一并进”是针对当时学者将知与行“分作两截用功，失却知行本体”而言；接着他又说:“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是。”11也就是说，讲知与行应当“合一并进”，只是为了“救弊”，并非讲知行本体，而知行本体本来就是同一的，这才是王阳明“知行合一”的根本。

1919年出版的孙中山《孙文学说》提出“行易知难”，并以此批评王阳明的“知行合一”，指出:“若夫阳明‘知行合一’之说，即所以勉人为善者也。推其意，彼亦以为‘知之非艰’，而‘行之惟艰’也；惟以人之上进，必当努力实行，虽难有所不畏，既知之则当行之，故勉人以为其难。遂倡为‘知行合一’之说曰:‘即知即行，知而不行，是为不知’。其勉人为善之心，诚为良苦。无如其说与真理背驰，以难为易，以易为难；勉人以难，实与人性相反。”12认为王阳明讲“知行合一”，是要“勉人为善”，讲的是《尚书》“知之非艰，行之惟艰”，但是“与真理背驰”，其错在于“以难为易，以易为难”，而且，“勉人以难，实与人性相反”，结果会使人们“顿生畏难之心，而不敢行”，所以“无补于世道人心”。他还说:“中国之变法，必先求知而后行，而知永不能得，则行永无其期也。由是观之，阳明‘知行合一’之说……施之暮气既深之中国，则适足以害之矣。”13可见，孙中山强调的是“先求知而后行”，并由此批评王阳明“知行合一”是“以难为易，以易为难”。孙中山还说:“夫‘知行合一’之说，若于科学既发明之世，指一时代一事业而言，则甚为适当；然阳明乃合知行于一人之身，则殊不通于今日矣。以科学愈明，则一人之知行相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也。然则阳明‘知行合一’之说，不合于实践之科学也。”14认为王阳明讲“知行合一”，既要知也要行，“指一时代一事业而言，则甚为适当”，而对于一个现代有专业分工的人来说，是不合适的。

对于王阳明“知行合一”，虽然谢无量《阳明学派》予以肯定，而孙中山《孙文学说》予以批评，但二者的解读却是一致的，都认为王阳明“知行合一”讲的是知与行二者齐头并进，强调的是行。显然，二者都是从认识论、伦理学角度的解读，而不是从心性本体论角度的解读，并没有强调“知行本体原是如此”，“知行之体本来如是”。

应当说，对于王阳明“知行合一”，从认识论、伦理学角度的解读，在民国时期颇为流行。1925年出版的赵兰坪《中国哲学史》是据日本高濑武次郎的《支那哲学史》编译而成(通过与谢无量《阳明学派》比照可以看出，谢无量《阳明学派》第三编第三章“知行合一论”可能来自高濑武次郎的《支那哲学史》；也可通过与最近出版的高濑武次郎《王阳明详传》“附录”《朱子学与阳明学》第二节“知行合一”15进行比照，得以证明)。赵兰坪《中国哲学史》述“阳明‘知行合一’说之大要”十条，16与谢无量《阳明学派》所述王阳明“知行合一”十义是一致的，只有文字上的出入。1926年出版由张宗元、林科棠翻译日本三浦藤作《中国伦理学史》，其中述王阳明“知行合一”，说:“知为理论、为理想，行为实际、为实现，两者有相需相补之性质，其关系等于一物之两面，离即不存在，必互为表里而共存，即知行合一说之要旨也。”17又认为王阳明“知行合一”包括:(1)知行合一，知则必行，知而不行，非真知也；(2)知是行之始，行是知之成(反对先知后行说)；(3)知与行互为表里；(4)知行合一说，发自二程子，至阳明而始明。181930年出版的贾丰臻《阳明学》阐述王阳明“知行合一”，也有“阳明的‘知行合一’说的大要”十条，19来自赵兰坪《中国哲学史》述“阳明‘知行合一’说之大要”。1936年，程憬发表的《王守仁的哲学》说:“知行合一之说是一种实践哲学。依此说法，则知行必同时并进，真知则必行，不行终非真知。将理想与实践打成一片，这是阳明的最大贡献。”20应当说，这些对于王阳明“知行合一”的论述，都是从认识论、伦理学角度的解读，以为讲的是知与行二者应当齐头并进，强调的是行，而且很可能是来自日本阳明学派的解读。

需要指出的是，杨昌济、毛泽东也讲“知行合一”。1919年，杨昌济《告学生》一文强调“即知即行，知行合一”，说:“知则必行，不行则为徒知；言则必行，不行则为空言；……博学、深思、力行三者不可偏废。博学、深思皆所以指导其力行也，而力行尤要。力行为目的，而博学、深思为方法。博学而不行，何贵于学?深思而不行，何贵于思?能力行，则博学、深思皆为力行之用；不能力行，则博学、深思亦徒劳而已矣。且博学与深思亦力行之一事也。非真能力行者，学必不能博，思必不能深，故学者尤不可不置重于实行也。”21显然，杨昌济是从认识论、伦理学角度的解读“知行合一”。1938年，毛泽东《辨证法唯物论(讲授提纲)》讲“辩证法的“知行合一”论”，并指出:“只有这种辩证法的‘知行合一’论，才能彻底的克服唯心论。”221939年，毛泽东作《抗战教育与小学教员》的演讲，其第三部分为《抗战教育的‘知行合一’》，其中说道:“在抗战教育中，‘知行合一’是一件大事，教育家陶行知先生就是搞这一套的，他提倡生活教育，把教的学的做的都统一起来。这在马克思主义讲来，就是‘理论与实践’的统一，理论就是‘知’，实践就是‘行’。”23杨昌济、毛泽东所论“知行合一”都是从认识论、伦理学角度讲的，但是否可以等同于王阳明的“知行合一”，仍要做深入的考辨。

二、从心性本体论角度的解读

与谢无量《阳明学派》从认识论、伦理学角度解读王阳明“知行合一”不同，在民国时期具有更大影响的是从心性本体论角度的解读。1922年，梁漱溟发表《评谢著〈阳明学派〉》，对谢无量《阳明学派》提出批评。梁漱溟认为，王阳明“知行合一”之“知”和“行”，自有所专指。“这‘知’是指总应要发生行为的主观上有情味的知，而不是泛指些发生行为不发生行为都不干系的知，客观性的静的知。”24至于“行”，梁漱溟说:“生活只是念念相续。……如其要去求所谓行，则只当就念念相续之一念上去求。我们时时是一念，在此一念上从其有所感发趣向而言便是行。更质言之，只这一念上所有的情意是行。”25可见，梁漱溟是从心性本体论的角度解读王阳明“知行合一”。他还说:“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自这一面看为知，自那一面看为行，知行一体非二物也。阳明说知行便是这般意思……所以要想明白阳明的知行合一论，头一桩应当晓得他有知行本来合一之意。”26显然，在梁漱溟看来，王阳明“知行合一”指的是“知行本来合一”，这就是王阳明所谓“知行本体原是如此”，“知行之体本来如是”。

通过对王阳明“知行合一”的分析，梁漱溟提出两个观点:“一、俗常看知行合一论为有所矫而强为立说是不对的；知行合一论是实理实说指出知行真相与人。二、俗常看知行合一论在勉人以实行是不对的；知行合一论是要人去致知。”27认为王阳明讲“知行合一”，讲的是“知行本来合一”，并不如常人所说只是为了纠正知与行的分离，“补偏救弊”，而且讲“知行合一”，也不是“勉人以实行”，而是要人们去致良知。显然，梁漱溟的观点，完全不同于谢无量《阳明学派》、孙中山《孙文学说》以为王阳明“知行合一”讲的是知与行二者应当齐头并进，强调的是行。

梁漱溟从心性本体论的角度对于王阳明“知行合一”的解读，以及据此对于谢无量《阳明学派》的批评，在后来的阳明学研究中产生重大影响。1924年，汪震发表《读〈评谢著阳明学派〉》，在论及王阳明“知行合一”时，对梁漱溟的批评有所质疑，不同意有所谓“客观性的静的知”的存在，而是更为明确说:“王阳明的‘知行合一’的哲学，我以为不是心理学的，而是形而上学的。”28并且认为，在王阳明那里，根本不存在所谓“客观性的静的知”。可见，汪震也是从形上学本体论的角度解读王阳明“知行合一”，只是不同意梁漱溟的表述，因而只是大同小异。1926年出版的张绵周《陆王哲学》，也不同意谢无量《阳明学派》对王阳明“知行合一”的解读，说:“阳明之提倡知行合一，本从心即理而来。使不悟得心即理，则亦无知行合一之提倡矣。……若如谢先生所言，非惟不能合一，且亦大戾乎阳明提倡之旨矣。……故阳明之提倡，非所谓有是病才有是药也，‘知行本体本来如是’也。”291931出版的宋佩韦《王守仁与明理学》认为，王阳明是根据“心即理”的观念，提出“知行合一”；还说:“知与行都渊源于心……而知就是行。我们要达到知行合一的境界，也只要求之于吾心。……倘有人把守仁所谓‘知’‘行’照寻常字面去求解释，那么，知行合一等于知善便行善、知恶便行恶，这便是大悖守仁的本旨了。”30

民国时期从心性本体论的角度解读王阳明“知行合一”，既有学者认为“知行合一”源自于所谓“心即理”，也有学者认为是从“良知”上说的。1925年，李名正发表的《阳明哲学》说:“知行合一，只是从致良知上抽来的个概念……是良知就会知，就会致知了，就已是行了，所以说是知行合一。”31这就是说，“致良知就是知行合一”。1934年出版的冯友兰《中国哲学史》论及王阳明“知行合一”，说:“良知是知；致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成。此阳明知行合一之说之主要意思也。”32同年出版的嵇文甫《左派王学》说:“阳明讲知行是从本体上讲的，也就是从良知上讲的。从良知上发出的‘知’，自然是‘真切笃实’、带情味的知，而不是揣摸影响的‘知’；从良知上发出的‘行’，自然是‘明觉精察’、自觉的行，而不是懵懂乱撞的‘行’。只用一个‘致良知’，也就即‘知’即‘行’了。”33

除此之外，还有学者从王阳明“心即理”、“知行合一”、“致良知”三者的统一解读“知行合一”。1940年，常鏡海发表《王阳明“知行合一”浅论》认为，王阳明所谓“心即理”、“知行合一”、“致良知”三者“本为一贯”，“所谓‘心即理’‘致良知’乃‘知行合一’之准备功夫耳，三者一也，非三也。”还说:“知行之本旨，即‘致良知’。能致良知，即能知行合一。故必先致良知而后能知行合一，能致良知，不期而自能知行合一矣。……良知与天理同，而阳明‘心即理’之说，又与良知之说合一，故世人竟误认王学有三大纲领，即心即理、知行合一、致良知，余则谓，究其实是一件事也。盖心能辨理，即可别是非；能别是非，则致良知矣，即行为亦必合理，而知行亦合一矣。”341947年，牟宗三发表《王阳明致良知教》说:“良知，知也。致良知，笃行也。故致良知必知行合一之教，知行合一即理与事融。”又说:“知行合一非只从效验上说，知行之体本是如此。要说知行之体本是如此，则必从理不外心、吾心即理之义上说，亦即必归到致良知于事事物物上说。”35显然也是把王阳明“知行合一”归于“心即理”和“致良知”。

三、从心性本体论与认识论统一角度的解读

王阳明论及“知行合一”，曾说:“某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”36又说:“凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”37民国时期从认识论、伦理学角度解读王阳明“知行合一”，强调的是“某今说个知行合一，正是对病的药”，“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说”，认为王阳明讲“知行合一”是针对将当时知与行相互分离而开的药方，是“补偏救弊”；与此不同，从心性本体论角度的解读，强调的是“知行本体原是如此”，“知行体段亦本来如是”。问题是，是否可以将这两种解读统一起来?

1922年，龙詹兴发表的《王阳明的“知行合一说”的研究》已对此有所考虑，其中说道:“阳明当时的环境，看来实在是造成他的学说的原动力；但依他的意见，他自己承认:并非是因为去救弊补偏，特地凭空杜撰这说；‘知行本体，原是如此’，他不过指点给人家看罢了。”38认为王阳明提出“知行合一”既与当时的知行相互分离的流弊有关，但又不只是为了救弊补偏，而是要讲“知行本体原是如此”。为此，该文认为王阳明“知行合一”之知，既有“良知”之意又有“知觉”之意，并由此提出所谓“直觉上知行合一”和“知觉上知行合一”。但是该文并没有就二者的相互关系、如何统一作出更为合理的论证。

1926年，梁启超发表《王阳明知行合一之教》，说:“阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为‘知行之体本来如此’，一面也是针对末流学风‘补偏救弊’的作用。我们若想遵从其教得个著力处，只要从真知真行上切实下工夫，若把他的话只当作口头禅玩弄，虽理论上辨析得很详尽，却又堕于‘知而不行只是不知’的痼疾，非复阳明本意了。”39所以，该文既认为“阳明的知行合一说，是从他的‘心理合一说’、‘心物合一说’演绎出来”，40并认为阳明的“知行合一”与“致良知”，“其实内容原只是一样”，41同时又说:“致良知工夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头。而这些工作，却要用客观的经验的，不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。”42因此还说:“阳明良知之说，在哲学上有很深的根据，既如前章所述。他说:‘心之本体便是知。’所谓‘见得良知亲切’者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门。所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张‘一觉之后无余事’者，所以一面直提本体，一面仍说‘省察克治之功无时而可已’。”43显然，梁启超解王阳明“知行合一”，既从心性本体论角度解读，强调“知行之体本来如此”，把“知行合一”与“心即理”、“致良知”结合起来，又从认识论、伦理学角度解读，讲“补偏救弊”，认为“致良知”还是要行。他还说:“王学末流，竟倡‘现成良知’之说，结果知行不复合一，又陷于‘知而不行，只是不知’之弊，其去阳明之本意远矣。”44

1938年，贺麟发表《知行合一新论》，接受梁启超的说法，指出:“阳明的知行合一说，本有两个含义，亦可说是有两个说法:一是补偏救弊说的知行合一；一是本来如是的知行合一，或知行本来的体段。”45并且通过他所谓“自然的知行合一”与“价值的或理想的知行合一”46予以分析，认为“补偏救弊说的知行合一”指的是通过努力方可达到的知行合一的理想；“本来如是的知行合一”相当于“自然的知行合一”。他的结论是:“第一，我们要知道阳明所最著重的知行合一说，虽近于自然的知行合一，而实非自然知行合一。第二，他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。”47认为王阳明的“知行合一”是介于“自然的知行合一”与“理想的知行合一”之间的“直觉的或率真的价值的知行合一”。

如前所述，孙中山《孙文学说》提出“行易知难”，并以此批评王阳明的“知行合一”。1942年，贺麟发表《知难行易说与知行合一说》探讨孙中山“知难行易”说与王阳明“知行合一”说的关系，其中说道:“王阳明因注重道德方面的力行，感到知行合一说之不够用，进而提出致良知之教。则中山先生因注重革命建设的力行，因而感到知行合一说之不合用，进而提出知难行易之说，以使人无所畏而乐于行，确是很有见解，且亦应为王阳明所嘉许。由此愈足见王阳明致良知之教与中山先生知难行易之说其目的在注重力行。”48按照贺麟所说，王阳明讲“知行合一”，讲“致良知”，虽然重视知，但同时也注重行，而且后来“因注重道德方面的力行”而多讲“致良知”；与此相同，孙中山讲“行易知难”，强调知，同时也重视行，并且认为王阳明讲“知行合一”并不能表达对于行的重视而提出批评。但无论是王阳明讲“知行合一”又讲“致良知”还是孙中山讲“知难行易”，“其目的在注重力行”。

由此可见，梁启超、贺麟都认为王阳明“知行合一”讲的是“知行本体原是如此”，“知行之体本来如是”，主要是从心性本体论角度的解读，但同时又强调“补偏救弊”，认为王阳明“知行合一”既重视知又强调行，是以心性本体论角度的解读为根本，并与认识论、伦理学角度的解读统一起来。

四、结论

王阳明说:“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。”49应当说，王阳明提出“知行合一”，是针对当时人们“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的流弊，因此，“知行合一”很容易被理解为将知与行合并起来，讲“合一并进”。与此不同，王阳明是从心性本体论出发，讲心性本体的“知行合一”，不是将“分作两件去做”的知与行合并起来，而是讲“知行本体原是如此”，“知行之体本来如是”，并由此克服“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的流弊。因此，王阳明“知行合一”并不是认识论上将“分作两件去做”的知与行合并起来，而是从心性本体论出发，讲心性本体的“知行合一”。

但是，王阳明讲心性本体的“知行合一”，是要克服“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的流弊，达到认识论、伦理学上的“知行合一”，因此，心性本体的“知行合一”与认识论、伦理学上的“知行合一”又不是截然分开的；解读王阳明“知行合一”，既不可只是从认识论、伦理学的角度，也不可只是从心性本体论的角度，而应当将二者结合起来，而只有从心性本体论与认识论统一的角度，才能对王阳明的“知行合一”做出更为全面的解读。

民国时期对于王阳明“知行合一”的解读，既有从认识论、伦理学的角度，也有从心性本体论的角度，还有从心性本体论与认识论统一角度的解读，虽有诸多的不足，但都具有重要的学术价值。从认识论、伦理学角度的解读，深化了对于知与行不可分割的认识；从心性本体论角度的解读，凸显了王阳明“知行合一”之根本；而从心性本体论与认识论统一角度的解读，为当今更为全面解读王阳明“知行合一”开了先河。

今人讲“知行合一”，主要是从认识论、伦理学的角度讲，强调知而后行，并且往往追溯到王阳明“知行合一”，而事实上与王阳明主要从心性本体论角度讲“知行合一”是不同的。50但是，王阳明从心性本体论角度讲“知行合一”，是针对当时人们“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的流弊，这与今人讲“知行合一”所面对的问题是相似的，所以，王阳明从心性本体论角度讲“知行合一”，可以为今人讲“知行合一”提供借鉴。同时，今人讲“知行合一”，虽与王阳明“知行合一”有诸多不同，但最终来源于王阳明“知行合一”，因而探讨从王阳明讲“知行合一”、经过民国时期各种解读、再到今人所讲“知行合一”的发展过程，显得尤为必要。

注释：
 
1[明]王守仁:《王阳明全集》卷2《传习录中》，上海:上海古籍出版社，2011年，第47-48页。
 
2[明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》，第5页。
 
3[明]王守仁:《王阳明全集》卷6《答友人问》，第232页。
 
4吴熙钊、邓中好:《南海康先生口说》，广州:中山大学出版社，1985年，第53页。
 
5章太炎:《訄书(重订本)》，《章太炎全集》(3)上海:上海人民出版社，1984年，第149页。
 
6蔡元培:《中国伦理学史》，上海:商务印书馆，1910年，第50-51页。
 
7谢无量:《阳明学派》，北京:中华书局，1915年，第52-53页。
 
8谢无量:《阳明学派》，第53-54页。
 
9同上，第54页。
 
10同上，第55-56页。
 
11[明]王守仁:《王阳明全集》卷2《传习录中》，第48页。
 
12孙中山:《孙文学说》，《建国方略》，沈阳:辽宁人民出版社，1994年，第51页。
 
13同上，第52页。
 
14同上，第52-53页。
 
15[日]高濑武次郎:《王阳明详传》，北京:台海出版社，2017年，第201-202页。
 
16赵兰坪:《中国哲学史》下卷，上海:国立暨南学校出版部，1925年，第155页。
 
17[日]三浦藤作:《中国伦理学史》，上海:商务印书馆，1926年，第436页。
 
18同上，第454页。
 
19贾丰臻:《阳明学》，上海:商务印书馆，1930年，第17-18页。
 
20程憬:《王守仁的哲学》，《安大季刊》1936年第1卷第4期。
 
21杨昌济:《告学生》，《国民》1919年第1卷第1期。
 
22毛泽东:《辨证法唯物论(讲授提纲)》，《抗战大学》，1938年第1卷第6期。
 
23毛泽东:《抗战教育与小学教员》，《陶行知全集》第4卷“附录”，成都:四川教育出版社，2009年，第609页。
 
24梁漱溟:《评谢著〈阳明学派〉》，《漱溟卅前文录》，上海:商务印书馆，1923年，第236页。
 
25同上，第238页。
 
26同上，第239-241页。
 
27同上，第246页。
 
28汪震:《读〈评谢著阳明学派〉》，《国文学会丛刊》1924年第1卷第2期。
 
29张绵周:《陆王哲学》，上海:民智书局，1926年，第94-95页。
 
30宋佩韦《王守仁与明理学》，上海:商务印书馆，1931年，第23页。
 
31李名正:《阳明哲学》，《民大国学》1925年第1期。
 
32冯友兰:《中国哲学史》，上海:商务印书馆，1934年，第952页。
 
33嵇文甫:《左派王学》，上海:开明书店，1934年，第9页。
 
34常鏡海:《王阳明“知行合一”浅论》，《新东方》1940年第1卷第2期。
 
35牟宗三:《王阳明致良知教》(上)，《历史与文化》1947年第3期。
 
36[明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》，第5页。
 
37[明]王守仁:《王阳明全集》卷6《答友人问》，第232页。
 
38龙詹兴:《王阳明的“知行合一说”的研究》，《革新》1922年第1卷第2期。
 
39梁启超:《王阳明知行合一之教》，《梁启超全集》第9册，北京:北京出版社，1999年，第4900页。
 
40同上，第4902页。
 
41同上，第4908页。
 
42同上，第4911页。
 
43同上，第4916页。
 
44梁启超:《王阳明知行合一之教》，《梁启超全集》第9册，第4916页。
 
45贺麟:《知行合一新论》，《五十年来的中国哲学》，沈阳:辽宁教育出版社，1989年，第147页。
 
46贺麟说:“价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行。认知行合一为‘应如此’的价值或理想，为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务(Aufgabe)，是只有少数人特有的功绩。而自然的知行合一论则认为知行合一乃是‘是如此’的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值，虽然有高级的或低级的知行合一之别，但以知与行的内容为准。”贺麟:《知行合一新论》，《五十年来的中国哲学》，第137页。
 
47贺麟:《知行合一新论》，《五十年来的中国哲学》，第150页。
 
48贺麟:《知难行易说与知行合一说》，《三民主义周刊》1942年第2卷第24期。
 
49[明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》，第5页。
 
50贺麟说:“中山先生对于知行合一说的看法，显然是很接近朱子。他先依据常识，将知行截然分为二事，然后‘以行而求知，因知以进行”，以达到知行合一的理想，以免陷于知不行或行而不知的阙失，甚似朱子。他所谓‘以行而求知’，似近朱子‘就行上理会’的办法；他所谓‘因知以进行’，显与朱子由学问思辩而进于笃行的路径相合。”贺麟:《知难行易说与知行合一说》，《三民主义周刊》1942年第2卷第24期。

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