礼可以观：上古中国礼仪实践中的观礼者

作者：李志刚

来源：《原道》第38辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年8月出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯

          耶稣2020年10月27日

内容提要：上古中国的礼仪实践中，“观”乃内容丰富的常见现象。礼可以观，意味着礼制的成立预设了神灵、宾客、子孙、甚或百姓等第三方的“在场”。

“第三方”即观者的预设，使礼具有“观”与“被观”的功能。礼制上的“观”是在礼仪实践与演示中，因存在“观与被观”对待关系，而造成某种程度的表演性与公共性。

古人在礼制实践中，又常常想象后世子孙如何看待现时行为，预想自己的行为如何在后来者的意识中留下痕迹与反应，并期望获取永恒与不朽。宾客参与礼仪活动，宛如进入表演场，主宾之间觥筹交错，相互观摩，相互取法。

春秋中后期，随着儒家的兴起，以孔子为中心形成专业化的观礼团体。古人行礼多分为主党、宾党，身份与地位以及意义的表达，需要视觉化的展示与证明。整个行礼场合作为一个整体，因展示而被观看，并被赋予神奇的力量。

关键词：上古中国；礼仪实践；观礼者；观礼之道

《礼记·坊记》载孔子言：“醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸饮三，众宾饮一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上观乎室，堂下观乎上。”

祭祀之时，礼仪之周旋揖让，礼容之庄敬虔诚，礼器之陈列摆设，通过公开展示而发挥“教敬”“示民不淫”“示上下”“教民睦”等功效。

堂上观室内，堂下观堂上，形成了一个观看的梯次结构。礼仪、礼器、礼容在特定空间内的公开展示预设了观者的存在。又通过观者的预设，营造出一个公共性的礼仪空间。

“堂上观乎室与堂下观乎上”，非仅是视觉方面的观看，实能通过“观”而营造出“礼仪卒度，笑语卒获”其乐融融的和谐氛围。

南朝梁人沈重说：“在堂上者，观望在室之人以取法。谓在堂下之人，观看于堂上之人以为则。言上下内外，更相效法。”尸在室内，代表祖先神灵；主人在堂上，乃宗族之长；众宾与宗族子弟在堂下。

主人效仿已逝的祖先，喻示孝敬的表达与权力世代的传承；而众宾与宗族子弟效仿宗子，则起到收族统宗的功效。于此可见，礼制意义上的“观”，蕴含着丰富的政治宗教与文化含义。

上古中国的礼仪实践中“观”乃常见现象，内容丰富。傅道彬研究诗礼中的“观”指出先秦时代“所观之事，或是总揽整体，或是涉及礼仪规范，或是观察一个邦国或个人的风俗与心志，或是结合礼乐活动的艺术与审美欣赏等重大事件”。

《谷梁传·隐公五年》：“常事曰视，非常曰观。”礼制上的“观”非仅是生物学意义上的看见，而是在礼仪实践与演示中，因存在“观”与“被观”的对待关系，而造成某种程度的表演性与公共性。

在“观”对象与分类方面，傅先生导夫先路。但深度揭示“观看之道”的礼制含义，尚未见重要成果出现。“观”在中国文化中具有无比的重要性，所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。

礼以观德、礼以观志、礼以观命、礼以观政，礼器展陈与身份等级观念的表达，礼辞陈述与仪式展示中的情感表达，礼容展示与命运预测，礼仪演示与公共理念的表达，均是需要仔细探究的系列问题。限于篇幅主旨，本文主要谈论“谁在观看”，即礼制实践中的观礼者。

一、神灵之“观”

天神信仰是商周时期的重要信仰。帝或天高处天庭，笼观四野，人间祸福均在其监视范围之内。

《尚书·高宗彤日》：“惟天监下民。”《尚书·微子》：“降监殷民。”《尚书·康诰》：“予惟不可不监……爽惟天其罚殛我。我其不怨，惟厥罪。”

天监祸福，故行事不可不顾忌到天的反应。《诗·小雅·小明》：“明明上天，照临下土。”《大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”上帝烛照人间，人间行为祸福与之息息相关。

商周观念中认为与人间存在王庭相对应，天上亦存在一个以帝或上帝为主要神灵的天庭，且帝有帝使、帝臣。风雨雷电及祖先神均是天庭中的神灵，作为使者往来于天地间。

使者包括祖先神与天神。帝与人间的交往多由使者代劳。帝或上天能够监临人间祸福，作为王庭与天庭使者的祖先神灵同样观照人间，予以福佑。

作为帝使者的祖先神就显得特别重要。《大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。”金文《天亡簋》：“文王监在上，丕显王则省。”文王作为祖先神身处天庭在帝左右，往来天上人间，监视后嗣的所作所为。

神灵不仅可以处于高高天庭，同样能够与人同在，参与或观看人间的礼仪活动。

《尚书·顾命》载成王登遐后康王即位之礼。行礼时堂上席次安排：西序东向席、东序西向席、西夹南向席，与牖间席共同形成了一个空荡荡的“四面之坐”，复原了成王生时处理朝政的场面。

成王的“四面之座”，保证了成王神灵的在场。成王虽崩殂，在象征意义上却并未“缺席”，而是“观看”了康王即位的整个典礼。神灵作为“旁观者”参与实际行礼，让礼制活动笼罩在浓郁的神灵观照氛围中。

神灵参与人的礼乐活动，既能观看人间世，又被人间世所观看。于康王君臣而言，空荡荡的四面之座必然造成强烈视角的冲击，成王虽崩犹在。成王既观看了康王的即位之礼，又被康王君臣所观看。

在观与被观之间，世代的交替得以完成，康王的合法性得以保证。。国家兴盛，神灵降临以明其德；国家衰败，神灵降临，以观其恶。国之命脉，神灵炯炯明眼了彻于心。

神灵参与礼制活动有主动与被动两种情况。神降临莘地体现是神的主动性。《左传·文公九年》载楚国子樾椒行聘礼，显露傲娇神态，叔仲惠伯评价道：“是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。”

时人认为神灵拒绝赐福于失礼之人，是则神无时无刻不在关注人间的一举一动。但在更多的礼制中，神乃祭祀、祈求的对象，被动介入礼仪实践中。

《左传·文公十五年》载六月辛丑朔，有日食，天子不举礼乐，伐鼓于社，诸侯用币帛于社，而伐鼓于朝，目的在于“伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威”。

所谓“昭事神”，神灵被动地介入了攻解日食的礼俗中，且行礼被故意“昭显”以供神人知晓观看。天之观看视听的标准虽以民之观看视听为转移，但天神能够观看人间世，则是其时之人的基本信仰。

日本学者今道友信认为：“典礼在本质上是人演神的剧，人在剧中必须把自己的意识投入到那种行动中，这就使意识中的内在东西进入了世界现实并且表现出来。”

或如妹尾达彦所言“国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念，以生动的形式视觉化”。人行礼犹如面向神灵的表演，供其观看，获取福佑。神与参加行礼之人处于“观”与“被观”的双重对待关系内。

二、子孙之“观”

上古宗法传统中，守文垂体之君乃先祖之遗体，传先祖之重，属世代传递脉络中承上启下一环，不仅要对祖先负责，受其监督，也受后世子孙监督。

《左传·庄公二十三年》载：“公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。……君举必书。书而不法，后嗣何观？”

《国语·鲁语上》：“夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？”礼所以整民与训民，喻示民是礼的观者与受用对象。

庄公到齐国观礼，乃失礼行为，必然也受民的监督，属“示民”范畴。重要的是，此处之观进一步突破时空的限制，通过“君举必书”制度，让现任君主受后世子孙的监督。公观社，后世何以观公？

李惠仪认为：“曹刿要求庄公想象后世如何把他的行为记录看成奇观。”君主所作所为预设了后嗣子孙观看之眼，甚至观看时的神态反应。

后世子嗣的看法，已是现任君主行为合礼与否的评判依据。君主德行，需要展示与观看，好的君主往往被塑造成供人瞻仰观看的模范。所谓“帅型祖考之德”“仪刑文王”，祖考成为后世子孙效仿、学习、观看的典范。

《小雅·楚茨》详细描写了祭祖时后嗣与祖先神觥筹交错，把盏言欢，与祖同乐的场景：“诸父兄弟，备言燕私。”毛传：“燕而尽其私恩。”郑笺：“祭祀毕，归宾客之俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客，亲骨肉也。”

正祭祖祢之后的燕私之礼，言“尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考”。兄弟族人欢乐宴饮后，美酒佳肴已尽，心中没有怨言与愤怒，只有欢庆，于是长幼咸集，稽首祝福主人寿考多福。

后嗣宗子与族人兄弟一起祭祀先祖，备言燕乐，其乐融融。族人表达了对祖先的尊崇与崇敬；宗子作为一族之长，通过祭祖确定其威严，融洽了与宗人的关系，取得统宗收族的效果。

后世子孙观看已逝祖先，亦可通过祭祖时设尸礼而实现。《礼记·礼器》：“周坐尸，诏侑武方，其礼亦然，其道一也。夏立尸而卒祭，殷坐尸，周旅酬六尸。”此言三代立尸为祭之礼。

《白虎通·宗庙》：“祭所以有尸者何？鬼神听之无声，视之无形，升自阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无可写泄，故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。”

古代祭祀时，以孙之伦为尸以象祖先。尸即是祖先神的凭依与象征。《周礼·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之庙祧，其遗衣服藏焉。若将祭祀，则各以其服授尸。”则尸所穿之服乃先公先王所遗留下的衣服。

《礼记·祭义》：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，愾然必有闻乎其叹息之声。”

《礼记·曾子问》：“尸弁冕而出。”清任启运云：“尸入庙则象乎神，故服先王先公之遗衣服。”周代贵族祭祖，以尸象祖，并非抽象意义之象，而是在精神与外貌上均象之。

就像四面之座是成王的物象化一样，神尸是祖先神灵的物象化与视觉化。祭祖时以孙之伦所设的尸，无论从外在打扮还是内在神态，犹如已逝祖先突降人间，举手投足间，觥筹交错之际，后世子孙已观看无余。

《左传·成公二年》：“楚师及宋，公衡逃归。臧宣叔曰：‘衡父不忍数年之不宴，以弃鲁国，国将若之何？谁居？后之人必有任是夫，国弃矣。’”现时作为需考虑后人反应。

《礼记·祭统》：“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉，铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。

唯贤者能之。铭者，论譔其先祖之有德善，功烈勋劳庆赏声名列于天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。

夫铭者，壹称而上下皆得焉耳矣。是故君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。为之者，明足以见之，仁足以与之，知足以利之，可谓贤矣。贤而勿伐，可谓恭矣。”

借助鼎铭一方面崇先祖德，显扬己孝，一方面自我作古，把自己塑造成模范，传之后世，示诸子孙。君子之举，通过鼎铭的展示，预设祖先与子孙两方的评判之眼。

礼制实践中，想象后世子孙如何看待现时行为，较为常见。《尚书·召诰》：“王伻殷乃承叙万年，其永观朕子怀德。”《左传·宣公十五年》：“后之人或者将敬奉德义以事神人，而申固其命，若之何待之？”

《墨子·明鬼》：“恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石以重之。”

金文中常见铸鼎时期望“子子孙孙永宝用”，刻石继铭又希望“垂示后嗣，万世不亡”，均是预想自己的行为如何在后来者的意识中留下痕迹与反应，并期望获取永恒与不朽。典范的自我塑造过程中，预设观众的存在，甚至观看的效果，属情理中事。

三、宾客之“观”

《左传·成公六年》载：六年春，郑伯如晋拜成，子游相，授玉于东楹之东。士贞伯曰：“郑伯其死乎！自弃也已。视流而行速，不安其位，宜不能久。”

郑悼公与晋景公皆为一国之君，地位相当。宾主地位若相当，双方授玉时应进位到两楹之间，即中堂；若宾客身份低于主人，授受在中堂与东楹之间，即东楹之西。

郑伯虽可尊晋侯为霸主，授玉也只应到东楹之西，却授玉在东楹之东，远离其所应在之位，且“视流行速”无雍容之态，所以士贞伯讥其自弃其位，预测其必死。

郑悼公过于自卑，远离其所站位次，被认为是弃位弃礼行为，受到了批评与讥讽。然则在先秦时期，古人行礼所站立的位次，要以身份尊卑的差异而定。

行礼者的动作威仪，方位面向，周旋礼容，通过行礼而得以在公共场合充分展示，故观者可以据此评论与预测。

美国学者芬格莱特曾提出礼具有“神奇魅力”。行礼过程中“礼仪、姿态和咒语，获得了不可思议的力量”。甘怀真也认为“统治者作为理想的人格者，借由其身体的仪态，包含语言以及与仪态配合的器物，以展示所谓威仪”。

威仪必须有公开的展示，方才“周旋可则”“容止可观”“德行可象”。“威仪”在于展示与观看。周旋揖让、觥筹交错类繁文缛节的“曲礼”，内合符德外展乎容。仪式通过身体的展示而获取神奇魅力。

《礼记·檀弓上》载卫国贵族司寇惠子去世，于家中举行丧礼。按礼，惠子的嗣子虎应为丧主，主持丧礼，但惠子之兄文子自己做起了丧主。

孔子弟子子游作为惠子好友，穿重服“麻衰，牡麻绖”去吊丧，暗地讥讽文子的非礼行为。文子不察其意，表示不敢接受重服之吊，请辞。子游答曰“礼也”，表示坚持。不仅如此，“子游趋而就诸臣之位”，进一步加以讥讽。文子终于察觉出子游的用意，“扶适子南面而立”，子游也“趋而就客位”。

吊丧者于丧主而言，即为宾。子游就诸臣之位，通过否定自己宾客的身份，间接否定了丧主的身份，即不承认文子为丧主，并加以讥讽。文子觉察后，立嗣子虎为丧主；子游乃就客位，亦是通过承认自己宾客的身份，间接承认嗣子虎的丧主身份。

子游通过其行礼空间的变化，成功劝谏文子的违礼行为。子游作为参与行礼的宾客，通过承认与否定自己“宾客身份”系列的礼仪动作，劝谏举办礼仪活动的主人立嫡。

《左传·襄公二十三年》载：季武子无适子，公弥长，而爱悼子，欲立之……访于臧纥。臧纥曰：“饮我酒，吾为子立之。”季氏饮大夫酒，臧纥为客。既献，臧孙命北面重席，新樽洁之。召悼子，降，逆之。大夫皆起。及旅，而召公鉏，使与之齿。季孙失色。

季武子欲废长立少，臧纥通过“饮酒”之礼为其解决了难题。饮酒之时，季武子为主人，臧纥为上宾。主宾一献后，对悼子，臧纥设北面重席之位，重洗酒尊，亲自降级迎之入位；对公鉏，则在旅酬之时，召之使与人齿，位列众人之中。

臧纥通过对悼子和公鉏不同礼仪待遇，无形之中已经确定了他们的身份。臧纥在旅酬时召公鉏入位，并使之与众人齿，表明公鉏身份为士。一为大夫，一为士，谁可嗣季武子之位，昭然若揭。

臧纥作为季武子之宾，他不是通过言语劝说，而是通过行礼过程中，具体的礼仪安排，成功地实现了季武子废长立少的目的。臧纥所行犹如一场具有象征意义的仪式表演。

通过这个例子，可以确知礼仪活动并非是无意义的繁琐仪节，相反，这些细小仪节的展演，可透露行礼人身份的贵贱，地位的高低与欲表达的礼义。

臧纥正是通晓礼制的此种功能，成功地解决了季武子的难题。季孙是观者，其他人也是观者。公开场合的展示，因为观看的存在，而被赋予了强大的象征力量。

“宾客”在先秦礼仪中具有重要地位，整个行礼过程，往往分设主党与宾党，周旋揖让，分庭抗礼。且“宾”的参与往往能够突破血缘、地缘的限制，使身份更加多元化。

《仪礼》所载礼虽各有别，但在正礼中，或正礼后一般都有酬谢宾客，以尽欢乐的仪节。

《士冠礼》宾为主人之僚属；《士昏礼》宾为使者，身份为群吏相往来者；《乡饮酒礼》《乡射礼》宾为乡中贤能者；《燕礼》《大射仪》《公食大夫礼》宾为大夫，卿及其他诸臣为众宾；《聘礼》宾为外国使者；《觐礼》宾为诸侯；《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》宾为有司来观礼者。

宾身份的多元化让礼仪处于更广阔的公共空间内。子游、杜篑、臧纥正是深知宾道的礼仪与力量，表达自己的礼仪诉求。

周旋礼让之际，宾客能够表达礼仪诉求，收到与平时异样的效果。主人同样能够借助宾客之言，以荣耀门庭。金文中常见“用飨宾客”类辞，表明制作礼器者对宾的重视与致欢乐于宾客。

郭店简《语丛一》：“宾客，清庙之文也。”文有装饰之意，以宾客装饰宗庙，宗子广纳贵宾贵客参丧祭宴飨，光耀门庭。

延至汉代更为明显。根据史书记载，文官孔光的葬礼有一万辆车参加。大儒郑玄死后，“自郡守以下尝受业者，縗绖赴会千余人”。

汉代画像石材料中所见到暴露于荒郊丧葬墓地、祠堂，属公共空间，更需关注四海之民，以寻求观看、保护或传播荣耀。如“永平三年四月……成，传于后世，敬白士大夫，愿毋毁伤，愿毋毁伤。”“观者诸君，愿勿贩（攀）伤，寿得万年，家富昌。”

“诸君往来观者，下至重，勿败易，寿得千年，长乐未央。顿首，长累诸乡。”“观者诸君”包括了“贤仁四海士”“士大夫”等社会各色人等，甚至“牧马牛羊诸僮”也在其中。

这说明建造祠堂的赞助人清晰地意识到，这些祠堂虽是家庭祭祀的中心，但因为暴露在乡野，无疑具有一种公共性。郑岩提到，丧家和制作者预设了观者，并且为观者而制作，观者的参与，画像的宗教、礼仪与社会功能才能实现。

包华石指出，许多这样的葬礼有着社会和政治目的。来宾之所以参加葬礼，是因为他们与死者曾经有过或认为自己与死者有过特殊的关系，并希望把这种关系公开化。

由于东汉时期墓地已变成社会生活的中心，因此葬礼就成了感情与政治表白的最佳场合。宾客与四方观者，宛如进入一个礼仪的表演场，主宾之间觥筹交错，慷慨陈词，或相互观摩，相互取法，相互制约。

四、儒者之“观”

《礼记·檀弓下》：“延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于赢博之间。孔子曰：‘延陵季子，吴之习于礼者也。’往而观其葬焉。”季扎为其长子举丧礼，孔子往而观之。这种“观礼”与神鉴、示民与后嗣之观，已有很大的区别。

第一，季扎为长子举丧礼，未预设孔子为观礼者，即孔子非季扎所邀宾客，属行礼现场的“闯入者”。第二，孔子观礼基于季扎懂礼，带有强烈的学习目的。

季扎所行丧子之礼，已成孔子研习对象。神鉴、示民与后嗣之观，尚蕴含神圣性，孔子此处之观，则是知识上的研究与探索。这与孔子“入太庙，每事问”“孔子问礼于老子”，以求学面目示人的形象相符。

孔子师徒在卫国偶遇送葬队伍，就去观看。这与观季扎丧子礼性质一样，属送葬队伍的旁观者与闯入者，非正式宾客。孔子在行礼现场为弟子上了一场“研讨课”，认为送葬者行礼得当“足以为法”。

孔子师徒的往复讨论，显示孔门把送葬之礼当做可供学习、模仿的知识体系或行为规则。孔门的这种做法，开创学礼、研礼的新传统。

观礼、习礼、研礼似是儒家师徒的传统。孔子之丧吸引了远方观礼者。无论观礼者是来观圣人葬人，还是人葬圣人，必然是欣慕于孔门师徒的懂礼，故来学习观摩。

行礼之人未必预设这种观礼者的存在，故子夏对观礼者的到来有一定的抵触情绪。观孔子之丧礼者的心理逻辑与孔子观季扎葬子是一样的。

《礼记·檀弓上》：“子思之母死于卫，柳若谓子思曰：‘子，圣人之后也。四方于子乎观礼，子盖慎诸！’子思曰：‘吾何慎哉！吾闻之有其礼，无其财，君子弗行也。有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！’”

虽说子思对丧母观礼者持豁达态度，但柳若言子思是圣人之后，四方必有观礼者，透露出观礼者同样是基于子思的圣人背景、礼学世家的缘故。

胡适曾论道，所谓儒者是殷民族的礼教教士，他们在殷商灭亡后，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴殷人衣冠。他们的职业是治丧、相礼与教学。

徐中舒认为，专门替殷商奴隶主贵族主持宾祭典礼、祭祖、事神、办丧事、当司仪的人，才算是最早的儒家。《左传·昭公七年》记载孟僖子自恨不能相礼，“乃讲学之。苟能礼者，从之”。孟僖子遗命他两个儿子跟着孔子“学礼焉以定其位”。

春秋末期，儒家兴起，逐渐成为学礼、观礼、行礼、传礼的专业性团体。学者认为儒家是一个“礼仪文教的共同体”“私家学团”“游团”，诚哉斯言。

儒家以典礼为职业，观礼习礼具备提高职业技能的专业主义倾向。儒者之观可以分为两种情况，一是儒者观礼论礼；二是儒者行礼的展示与传教。

儒者观礼论礼，经典文献中很常见。《礼记·檀弓上》：“将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟。子游观之，曰：‘将军文氏之子，其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。’”子游宛如一个礼学专家，对行礼合符规范与否，有清晰的判断标准。

《礼记·杂记下》载子贡观于蜡，孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不驰，文武弗能也。驰而不张，文武弗为也。一张一驰，文武之道也。”

子贡观看蜡祭，举国狂欢而能保持清醒意识，可见其身心自外于蜡祭，处旁观地位。子贡的这种“观”与孔子观季扎有相似性，只是在孔子看来，尚未学到观礼精华而已。孔子从学礼解礼的专业角度，对子贡提出批评建议。孔门师徒在蜡祭后的这番讨论，学术思想讨论的意味存焉。

《礼记·檀弓上》载曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊，曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小敛，袒、括髪，子游趋而出，袭裘、带、绖而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”

曾子不理解子游先裼裘而吊及小敛后变为袭裘而吊的礼意，看到子游根据礼节不同而更换所穿之衣，不得不深表佩服。由裼裘到袭裘，宾客对丧事有个从不承认到逐渐承认的过程。

程序的展示具有非常视角效果。子游通过公开场合服容的变化，实现礼义的揭示。曾子、子游在此关注的同样是对礼深层次内涵的理解问题。

儒者研礼习礼除有为职业服务的现实功利目的外，高明处更在于他们有套完整的教化理念。儒者理念传播也寄托于观看与演示的礼仪研习中。

《礼记·射义》载有孔门师弟行射礼。此次射礼的特别之处是，因观礼者众，孔门师弟在饮酒毕后，从观众中选择愿意参与者，以扩大社会影响，达到施教化之效，故通过子路、公罔之裘、序点特增加饮酒内容。

子路等邀请宾客，贬斥排除一部分人，褒奖挽留一部分人，通过公开选宾仪式，展示的即是射礼深厚的人文教化功能。

前几种之观，观既是行礼的内容，也是行礼者的目的与对象。专业观礼者仅是借助行礼营造出的公共性空间，进行学习与模仿。可以说春秋中后期，随着儒家的兴起，以孔子为中心形成了专业化的观礼团体。

正是这个专业化的观礼团体，把走向崩坏与衰退道路的礼乐文明，以另一种形式传播开去。以孔子为代表性的观礼团体既把礼当做治国经民的根本大法，又抽象化为哲学观念，更重要的是经过他们观礼习礼的思辨实践过程，礼已变成可以传承学习的知识体系。

从观礼角度去思考儒家的兴起，不失为一个新视角。所谓神灵之观、子孙之观与宾客之观，观者多处于被动消极地位，多属被动观看。行礼者预设神观与民视，以实现其行礼目的，观者虽隐身而“在场”。

专业化观礼团体或许未直接参与行礼，但因旁观而介入行礼营造的公共空间，获得某种中立性与客观性，能够积极评论行礼者的失礼与否，甚至模仿学习，思辨礼更本质性的内涵，塑造出全新的知识体系。当然更能够在公开场所自主演戏礼仪，以起到传道授业的教化功效。

五、“观”的力量

崩殂的成王成功传位于康王，子游、臧紇轻松劝服主人立嫡正位，儒者演习而行教化，天神、子孙“未在场”而力量无限，宾客旁观评骘古今，荣耀门庭。

神奇魅力与不可思议的力量，来自何方？诗可兴观群怨。兴观群怨即是力量。礼可以观，“观”也是一种力量。通过“四面之座”的陈设，众行礼之人观看到成王的在场，成王神灵也依附神座而监观康王的即位。

观与被观营构的礼仪空间具有的神奇魔力，赋予康王王位巨大的合法性。《礼记·王制》：“刑人于市，与众弃之。”“市”与“众”的结合，获得额外加持的合法性，被弃之人已在不赦之列。

既可与众弃之，也可与众与之。悼子继嗣地位的获得，通过臧纥在公开行礼场合的仪式程序与动作演示，众宾客的观看而实现的。

《左传·隐公五年》：“公将如棠观鱼者。臧僖伯谏曰：凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。

不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实，昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也。”

臧僖伯这段著名的言论，深刻体现出礼仪、礼器通过展示而呈现的威力。礼仪之展示，如“三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实”，通过演示而能够“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长”。

礼器之展示，如“鸟兽之肉不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器，则公不射，古之制也”。所有这一切均通过仪式展陈在公共空间内，从而获取视觉性效果。

王健文认为“人世间的权力结构，往往具体的呈现在空间格局之中。空间格局本身就体现了权力结构”。这个空间多数是行礼的庭堂。

日本学者高木智见提出“庭”是一个具有巨大象征意义的空间：“庭”是仅有的对天地均开放的露天空间。处于当时建筑物里核心位置的“庭”，是与从根本上规范着中国人的祖先观念、天的思想相对应的设施，在“庭”里，祖先神会直接降临，天亦通过鸟、植物等具体的形态展现其意志。

“庭”是人们与人间之外的存在进行交流并获取其意志的场所。实质上不仅“庭”具有这样的功能，一切行礼场合如宗庙、墓室、祭坛、山岳、江河等，因仪式的赋予而成为了神圣性空间，均可沟通天人。

芬格莱特也认为，依“礼”而行就是向他人开放。因为礼仪是公共的、共享的和透明的；不依“礼”而行则是隐蔽的、暧昧的和邪恶的。在神圣空间内举行礼仪活动，犹如一场面向神、人等观者的仪式汇演。

仪式与器具，因公共空间的参与，预设众多观看之眼的加入，生动呈现出身份的尊卑，突出伦常的深层内涵。同样的例子还见于前述臧哀伯的谏言。

“昭其俭”“昭其度”“昭其数”“昭其文”“昭其声”，已昭示对象的存在。从臧哀伯的谏言来看，国君行礼“昭德塞违”对象，有百官、子孙、祖先、义士等。

礼仪、礼器展示出的“俭”“度”“数”“文”“声”，服务于背后的政治伦理。国君只有通过行礼，向百官、子孙等展示出自己所欲表达的“俭”等礼义，而宣示拥有神圣权力。权力需要被展示和证明。

巫鸿研究古代中国称作“观”的门阙时就提到，门阙的公开演示是以图解的方式，让秘密保持权力转变为公开展示权力。薛梦潇研究汉代郡守行春时，认为国家的威仪只有“被观看”才能深入人心。行春如进入一个表演场，太守与吏民通过“观”与“被观”建立国家与民众间的权力关系。

仇鹿鸣研究唐代德政碑时，也提出了相似的观察：“神道碑较之于墓志无疑是一种更具公共性的政治景观，是士人社会精英身分的一种界定物，碑文也拥有更多的读者与更大的传播范围”“立碑于通衢要路之旁，使其能为更多的观者所睹，弘教化之任，成为各种纪念碑选择立碑时的首要考虑”。

古人行礼设主宾二党以分庭抗礼，所谓天人、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系均融洽其中。众多伦常的交汇熔铸出巨大的意义链。行礼之人无论从外在器物仪态，还是情感依托，均为此链条中的一环。

面向天人、君臣等行礼如仪，必然预设他们作为观者而存在。礼仪、礼器、礼容、礼辞的展陈，实乃人为塑造出的政治文化景观，诞生初始就需要被展示与观看。

身份与地位以及意义的表达，需要视觉化的展示与证明。行礼过程中，所预设的天神、子孙、宾客、百姓之眼，已深刻影响到礼器的陈设、礼辞的陈述、礼容的哀乐。

礼可以观，整个行礼场合作为一个整体，礼因观看而展示，因观看而存在，因被观看而具备力量。在观与被观的对待关系中，古人行礼通过神圣空间的公开展示，构筑出巨大的象征与意义王国。

李志刚，泰山学院历史学院副教授，历史学博士。本文是国家社科基金重大项目“中国传统礼仪文化通史研究”（18ZDA021）及山东省社科基金项目“泰山礼制研究”（16DLSJ05）的阶段性成果。

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