“天下一家”:中国古典文明的政教理想

作者：陈赟

来源：作者授权 发布

          原载于 《信睿周报》第34期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月十九日辛巳

          耶稣2020年10月5日

马克斯•韦伯将传统中国视为有着统一文化的家产官僚制国家，这一家产官僚制“是个强固且持续成长的核心”，也是“（中国）这个大国形成的基础”。[1]本来，家产制与官僚制是两种不同的支配类型，但传统中国的情况却是二者的综合。其中的家产制支配取向，使得整个国家被视为皇帝的个人家产、私产，而以俸禄制而供职于国家官僚系统的官员则被视为皇帝的家臣，国家的老百姓则被视为皇帝的子民；而在地方的官僚系统中，地方官本身又被视为父母官，而他治下的基层百姓则是其子民。“家产制支配者都企图迫使非家产制的子民、像家产制子民一样无条件地服从于其权力之下，将所有权力皆视为他个人的财产，就像家权力与家产一样，这是家产制支配的内在倾向。支配者能否成功做到这一点，乃是个权力关系的问题。”[2]但在中国的政制又超出了纯正的家产制，甚至是与纯正家产制的决裂，“从一形式的观点而言，这可说是官僚制即事化可能性之最彻底的实现，因此也是与典型的家产制官吏——官职之持有乃是有赖于君主个人之恩惠与宠信——之最彻底的决裂。”[3]

中国的宗教 宗教与世界-韦伯作品集V

韦伯 / 著

康乐、简惠美 / 译

广西师范大学出版社 2004-5

在韦伯看来，中国的官僚制之所以无法走向作为现代性基础的理性化道路，乃是因为它始终受限于其家产制向度。“中国司法行政的无理性并非神权统治因素，而是家产制因素所致。”[4]沿着韦伯的进路进行思考，也就意味着中国的政制系统无法在家与国的不同构造及其基础进行形式化区分，从而将家内因素（传统、习俗等）带进了国的系统。由此而导致了公私分化无法在观念与制度性上呈现，这才有将整个国家乃至人民视为皇帝个人的财产的观念，这是韦伯对传统中国“家天下”政治的文明论理解，它被用来刻画普遍历史叙事中的中国文明的定位。家内因素延伸到了国家层面，这使得家成了国家构造的秩序基础。黑格尔也强调：“这是一种建立在家庭关系基础上的一个国家的人为组织。对于这个国家的性质可以进一步这样规定：它是道德的。这个形态的基本要素就是：它是一种宗法关系、家庭关系。”韦伯所发现的没有权限划分的意识，在黑格尔那里其实曾被表述过，皇帝“被视为父亲、族长，并且拥有不受限制的权力。……政府权力没有任何限。……由皇帝本人行使最高、最彻底、掌控一切的权力，存在着他依此行使统治的法律，但这些法律不是与皇帝意志相左的，而是要使全体民众都遵照他的意志来保持秩序。政府拥有一种完全像父亲那样的声望。”[5]黑格尔的这种理解，与他将中国归入由自由理念刻画的世界历史的开端时刻，即一个人自由因而也就是没有真正自由的历史纪元相关。黑格尔对统治者的父亲化想象可与韦伯的如下表述相应：“‘君父’（Landesvater）乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者，而当它在充分理由必须要确保子民大对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。”皇帝本人将天下人视为其子民，爱民如子，视民如伤，这种意识的体制化结果就是家产官僚制——这就是黑格尔与韦伯对“家天下”的理解。

世界史哲学讲演录

[德] 黑格尔 / 著

刘立群、沈真、张东辉、姚燕 / 译

商务印书馆 2015-5

上述理解的确注意到了“家天下”体制的某些性相，特别是与其近代理性化形式的紧张，不能不说有其一定的合理性，甚至不无深刻性，但它远非充分，远未呈现从中国思想自身出发达成的理解。“秦、汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。”[6]这样的情况下，才出现将天下视为皇帝一家之财产的观念，如在刘邦那里曾经发生的那样，然而这样一种观念绝不是对“家天下”之的解，以这样的解释为基础根本无法解释传统中国数千年的绵延性持存，毕竟在十六世纪之前的中国，就其文明的影响力而言，乃是作为世界历史的最大化区域中心而存在的。更何况，在本质上，任何一种政治体都不可能建立在“私天下”的基础上，以“私天下”解释“家天下”其实是一种严重的误解。黑格尔与韦伯在中国政制理解方面的问题在于，不是从中国思想的内在理路出发，而是从文化层面上“普遍历史”的西方时刻的自我理解的处境出发，给出一个在欧洲主导的世界历史叙事中居于边缘位置的中国文明的图像，在这个图像中，“家天下”首先别降格为成就皇帝一个人的任意自由的“私天下”体制，或者用韦伯的话来说，成就不违背传统条件下的统治阶层的任意性的体制。

回到“家天下”的主题，《礼记•礼运》给出了从中国思想传统出发的理解进路。《礼运》将大同与小康分别视为“天下为公”、“天下为家”的理念安排。“天下为公”被视为大道之行的表现，而道在中国思想又具有无以尚之的崇高位置，可以说，天下为公就是中国政治的理念。当郑玄将“天下为公”与五帝时代对应，而将“天下为家”与三代对应时，二者被以一种历史叙事的方式展开在中国的文明论记忆中，但这种历史叙事绝非线性化叙事，“天下为家”并非“天下为公”的替代之物，二者只是大道发生作用的显和隐的不同机制；“天下为家”亦非“天下为公”的对立之物，并非天下不为“公”，即为“家”，或一旦“天下为家”则不能“天下为公”，在历代的主流解释中，从五帝之“天下为公”到三王之“天下为家”，乃是时势不得不然，此中有出于天而不系于人的因素为之主导，而不是五帝与三王自觉选择创制的结果。循此线索，“天下为家”并非大道之“无”，而是大道之“隐”，大道仍然以隐性方式发生作用，“天下为家”本身作为一种理念之所以具有独立的意义，正在于它刻画了大道显现的另类可能性，即以隐性的方式显现。

从亲亲到仁民，从仁民到爱物，这是大道所蕴含的伦理内核。由此可以扩展为一种对西方文明视野极为陌生的“民胞物与”观念，根据这一观念，天下的每个人都是我的同胞，每一物都是我的伙伴。这种“民胞物与”的思想在儒家关于仁者人格的构想中得到了体现，程颢以为其实质是“仁者浑然与物同体”的体验。然而，正是这种浑然与物为体的思想，不但不能通过黑格尔哲学给出，亦且为其哲学所不许。这是因为家骨子里还是被限制在自然性的血缘的层面，而不能进入更广更大更高的宇宙论层面。这也是何以基于血缘的家庭被视为“私有之域”而不可能是“共有之域”的深刻根源。而在张载的《西铭》中，我们可以看到一种超出了血缘关系的“民胞物与”：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”张载将宇宙理解为一个大家庭，而天地则是生养所有人物的父母；对于作为天地之子的个人而言，充盈于天地之间的气就是我的形色身体，而统率天地成其变化的就是我的本性。这里的关键在于人与万物在生物性层面就是一体的，这不是基于血缘论，只要局限于血缘论，即便是人类成员之间也无法成为一个大家庭的成员，更何况人与物呢？张载突出的是宇宙之家的气缘论基础，而血缘不过是气缘的局部性的特殊例证或有限区域，在“通天下一气”的前提下，一气贯通连接着所有的存在者，他人、它物皆与我一气流通、痛痒相关、彼此互感，只要扩充自己的意识，便能意识到万物本来一体：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”

张载集

张载 / 著

章锡琛 / 点校

中华书局 2012-6

从罗洪先的《答蒋道林》中，不难看到这一点：“是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲斯不亲矣。感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民斯不仁矣。感于物而爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物斯不爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故‘仁者浑然与物同体’。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓中虚而能旁通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一者也。故曰‘视不见、听不闻，而体物不遗’。体之不遗也者，与之为一体故也。”事实上，康有为也明确地将天下一家与万物一体关联在一起：“万物一体，天下一家，太平之世，遠近大小若一。”[7]

值得注意的是，当《西铭》说“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之顚连而无吿者也”时，张载并没有如同黑格尔、韦伯对中国政制的概括，君主并没有以“君父”（Landesvater）的形象出现，而“君父”则是韦伯、黑格尔的中国图景中支配者的唯一肖像。在宇宙论大家庭中，君主如同其他人一样，都是天地之子，而天下人作为同样的天地之子，则是君主的兄弟。君主作为统治者，乃是以宗子或元子（嫡长子）的身份带领作为他的兄弟的天下人一起侍奉天地这个宇宙论父母。张载的这一思想极大地颠覆了黑格尔与韦伯的中国君主想像，而且，这一图像有着悠久的思想传承，在《尚书·泰誓》中就可以看到这一思想的表述：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后。元后作民父母。”张载《西铭》不过是对这一思想的解释，而朱熹在解释《西铭》时，再度回到了这一思想：“乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子；辅佐大君、纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。”[8]

“天下一家”的思想在先秦有明确的表达：一方面，子夏所传述的古老箴言“四海之内皆兄弟”，就是将天下的每一个人都视为兄弟，这种兄弟之情既超越了血缘，同时也超越了政治礼法为达成秩序而设定的等级，默享了某种宇宙论前提的原初体验；另一方面则是与《庄子》所表达的每个人都是天子（一切个人与君主皆为天之所子）的思想。这里可以看到一种完全不同于韦伯与黑格尔的关于中国文明中人与支配者关系的新图象，另一方面，自《尚书》以来就存在的王者乃天之元子的思想，也使得黑格尔与韦伯意义上的君主的任意成为不可能，因为它突出的是王者作为天之元子以统率天之众多庶子以事天的思想，而作为统治者的元子与作为被统治者的庶子就不再是父子关系，而是宇宙论父母之下的兄弟关系。而那种家产制的中国政治图像背景深处显现了一种与中国思想有着很大差异的法权性眼光，在罗马法系统中，对于家父主而言，他与子女的关系只有所有者与所有物的关系，子女是其财产，而此后的封建领主在其领地则可以支配领地的一切，所有这些都渗透着一种法权观念，人之所以不能与物浑然一体，其中的一个内在原因便在于物只是法权主体的所有物（res），仅仅具有被支配者的角色，与此相联系的观念是，“人只有作为财产所有者才是自由的。财产是外在的事物。”

周礼与“家天下”的王制

陈赟 / 著

中国人民大学出版社 2019-1

“天下一家”，在三代乃至在传统中国时代，由于历史的时势使然，而不得不采用一家之治意义上的“家天下”方式。但《礼运》通过“天下为公”的大同理想，则从理念上实现“天下一家”与“家天下”（这里指的是一家之治）的解绑，“天下为公”超出了一家之治，不再以家族内部的世及制度作为社会基础，相反，通过选贤举能的机制，以天下之人治理天下，而“天下为公”的内涵正指向天下作为天下人而非一人一家一姓之天下。这个意义上的天下，虽然在制度上不再支持一家之治的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”，即将天下之人整合为一个宇宙大家庭的理想。故而《礼运》强调：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”这里的“天下为一家”即“以天下为家”，即是对礼运“天下为家”的内涵的理解，“天下为家”被视为极高的政教成就，无论是三代的六君子，还是这里所谓的“圣人”，都意味着《礼运》中与“大道既隐”关联着的“天下为家”，仍然是《礼运》作者的崇高政教理想，而绝不能简单地理解为以一家一姓为主体进行的专制独裁之“家天下”。

这样，“家天下”，作为政教理解，它意味着将关联着万物一体论、天下一家论作为政治秩序的基础性理念，“君父论”必须被视为“家天下”思想的畸变形式。马克斯•韦伯追随黑格尔，从上述畸变出发，以“君父论”思想出发去解读中国的政治，这就使得他必然认定《礼运》以“大同”（天下为公）与“小康”（天下为家）的理念，完全外在于中国的政教结构与儒家思想的经验，“此一无政府主义式的社会理想的描述，远超出儒教经验性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与所有儒教伦理之基础的孝道无法兼容。”[9]

注释：
 
[1]马克斯•韦伯：《韦伯作品集》Ⅴ《中国的宗教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第96页。
 
[2]马克斯•韦伯：《韦伯作品集》III《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第118页。
 
[3]马克斯•韦伯：《韦伯作品集》III《支配社会学》，第161页。
 
[4]马克斯•韦伯：《经济与社会》第2卷上册，阎克文译，上海人民出版社，2019年，第1153页。
 
[5]黑格尔：《世界史哲学讲演录1822-1823》，刘立群等译，北京：商务印书馆，2015年，第122、124页。
 
[6]王夫之：《尚书引义》卷5《立政周官》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第401页。
 
[7]《论语注》卷9《子罕》，《康有为全集》第6册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第448页。
 
[8]朱熹：《西铭解》，朱杰人等主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第142页。
 
[9] 马克斯•韦伯：《韦伯作品集》Ⅴ《中国的宗教•宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第291页。

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