祭祀的“理”与“教”

——从朱熹晚年两封论学书信谈起

作者：张清江（中山大学哲学系副研究员,）

来源：作者授权 发表，原载《安徽大学学报：哲学社会科学版》2017年第4期

摘要：在晚年与弟子讨论祭祀鬼神问题时，朱熹针对《中庸》“鬼神之为德”章的观点,特别反对以“设教”的态度对待祭祀。通过梳理早期儒家经典文献有关祭祀的说法可以发现，强调“如在”和“设教”的维度，构成了儒家政教秩序对待祭祀的基本主张，这也极大影响了儒者看待祭礼的主要态度。不过，通过重新诠释经典中“如在”的含义，并从“理”的超越维度和“诚”的真实维度去阐释祭祀背后的道理和依据，朱熹论证了鬼神在祭祀中“真实无妄”的存在，以此赋予儒家祭祀天理的自然正当性，而不是单纯从功能和效果的角度去宣扬“礼”的政治和社会价值。借由这样的努力，朱熹在“理”与“礼”之间确立起了一种内在关联，从而为儒家政教秩序奠定了更为牢固的根基。

关键词：朱熹；祭祀；教；理；诚

基金：国家社科基金重大项目(15ZDB005)。

一、引言

1192年,朱熹弟子郑可学写信问学,谈及鬼神祭祀之事,朱子这样答复:

来书所问鬼神二事,古人诚实,于此处直是见得幽明一致,如在其上下左右,非心知其不然而故为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事,如温公之学问虽一本于诚,而其排释氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透,非独欺人,而并以自欺。此《大学》之序所以必始于格物以致其知也。(1)

虽然无法得知郑可学的具体问题,但从朱熹的回答中至少可以看出,他的问题涉及作为祭祀对象的鬼神的真实性、祭祀面对鬼神时的态度等;从其中涉及的经典论述可以发现,提问围绕《中庸》“鬼神之为德”一段文本而展开。朱子的回答包含很多信息,不过这里我们暂且不谈。到了1197年,另一学生欧阳谦之写信问学,同样涉及鬼神问题,朱子批评他的说法“全不子细”“不见圣经本意”,督促他先“虚心将经文熟看”,遇到不明白的地方,再“参以章句说”。之后,朱子说道:

《祭统》所说“如有见闻”,《论语》所说“祭神如在”,皆是主于祭者而言。此章言“使天下之人齐明盛服以承祭祀”,是主于鬼神而言,自有宾主,如何却如此看。[“体物”、“使人”两句更需深体。]又来喻言“如其神之在焉,非真有在者也”,此言尤害理。若如此说,则是伪而已矣,又岂所谓诚之不可掩乎!(2)

从朱子的答书中明显可以看出,欧阳谦之在写信论述鬼神问题时,也是围绕《中庸》“鬼神之为德”一段进行。朱子批评他“不见圣经本意”,即指他对于这段讨论鬼神的重要章节理解有误,其中主要是对“洋洋乎如在其上,如在其左右”的认识有误。对比这两封朱子晚年所写书信可以发现,不仅两位弟子请益时所讨论的文本相同,甚至对鬼神和祭祀所预设的基本态度(为朱熹所反对)也相当一致:“心知其不然而故为是言以设教”与“如其神之在,非真有在者也”的说法都表明,两位弟子倾向于从“设教”的角度理解儒家鬼神的意义,认为经典中的“如其神之在”并不是真的有鬼神存在,而是圣人为了教化目的所设立的仪礼原则。

虽然受到朱熹的严厉批评,但两位弟子所持观点对于儒学传统来说并不是那么离经叛道,甚至可以说,他们的观点有很牢固的经典依据和深厚的思想基础,即儒家经典一再表达的祭祀与政教秩序之间的内在关联。换言之,“以神道设教”其实一直是儒家对待祭祀礼仪的主流态度。因而,朱熹的批评表明,他并不赞成儒家传统中这种神道与教化之间的关联方式,而试图对祭祀礼仪做出新的解释和说明。这当然不是说朱熹要从根本上改变儒家礼仪在建构和维护社会秩序上发挥的功能,而是说他要以新的方式去论说神道和教化的内容、关联与意义。那么,朱熹如何进行这一工作?其出发点和效果如何?围绕朱熹与弟子间对于“鬼神之为德”的讨论,我们可以对这些问题做出梳理和分析,从而呈现理学家如何理解礼法和教化的问题,以及其背后的思想史意蕴。

二、“如在”与“设教”

朱熹的两位弟子都倾向于认为:“洋洋乎如在其上,如在其左右”的“如在”意味着,作为祭祀对象的鬼神并不真实存在,而是儒家出于教化目的做出的要求,是“故为是言以设教”。这里涉及的问题,首先是儒家传统对于“如在”的理解。“如在”是儒家对待祭祀礼仪时常主张的一种态度,《论语·八佾》中有“祭如在,祭神如神在”的说法,此外,“如或飨之”“如或临之”等说法,也常见于儒家经典对于祭祀状态的描述。比如,《国语·楚语下》记载观射父的话说:“百姓夫妇,择其令辰,奉其牺牲,敬其粢盛,洁其粪除,慎其采服,禋其酒醴,帅其子姓,从其时享,虔其宗祝,道其顺辞,以昭祀其先祖,肃肃济济,如或临之。”(1)《荀子·礼论》这样说明祭祀过程:

卜筮视日,斋戒修涂,几筵、馈、荐、告祝,如或飨之;物取而皆祭之,如或尝之;毋利举爵,主人有尊,如或觞之;宾出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文。(2)

其中不断出现的“如或”“事死如事生”“事亡如事存”等说法,按照通常的理解,表达的是祭祀者假设、认为或想象祭祀对象仿佛就在面前一样,这隐含着说,祭祀对象实际并不会出现在礼仪当中,所以才需要将其想象为在眼前。郑玄注“洋洋”为“人想思其傍之貌”,孔颖达疏解曰:“言鬼神之形状,人想像之,如在人之上,如在人之左右,想见其形也。”(3)

祭祀者出于自身的“想像”和“思”,在仪式中设想鬼神就在眼前,从而做出一系列应有的行为和动作,对此,《礼记·祭义》也有详细说明:

齐之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。齐三日,乃见其所为齐者。祭之日,入室,然必有见乎其位;周还出户,肃然必有闻乎其容声;出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也,色不忘乎目,声不绝乎耳,心志嗜欲不忘乎心。致爱则存,致悫则著。著存不忘乎心,夫安得不敬乎?

这段话将祭祀时所要进行的心理活动以及要达到的效果刻画得淋漓尽致,其中不断强调的“思”,表现出祭祀者主观心理所发挥的根本作用,成为儒家解释“如在”之“如”的重要依据。这种对于“如”和“如在”的强调,构成了后世儒家对待鬼神的基本态度,这种态度与原初的祭祀观念有很大差异。祭祀活动最初发生的信仰基础,是相信鬼神的真实存在,相信其具有影响和支配人世活动的能力,祭祀就是要实现与神的沟通,所谓“祭者,际也,人神相接,故曰际也”(1)。但对“如在”的强调意味着,祭祀关注的首要内容不再是鬼神是否真实存在,或者其是否具有威灵,而是祭祀者的行为和心态。这种转变与春秋战国时期人文精神的兴起密切相关,其典型的表现是《论语》中塑造的孔子对待鬼神的态度。众所周知,《论语》中“子不语怪力乱神”“敬鬼神而远之”,以及“季路问事鬼神”等章节呈现出的孔子的态度,是学者论证儒家理性主义和此世倾向的主要依据。

因而,“如在”说法的兴起,标志着儒家对于传统鬼神观念的重大转变,并深刻影响了后世儒者参与祭祀的态度和心理。不过,由于鬼神是祭祀的对象,不谈论鬼神而又强调祭祀,就必须对祭祀礼仪的意涵和功能做出新的界定。因而,伴随“如在”话语兴起的,是儒家经典对于祭祀的重新阐释。按照儒家的解释,祭祀的基本理据是“追养继孝”,其基本原型是子女与父母之间的关系,祭祀是孝子事亲之道的其中之一:“是故孝子之事亲也有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。”(2)换言之,祭祀是“孝道”的行为表现,它背后体现的是“报”的情感和心态,《礼记·祭义》中说:“君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。”(3)以此关系为原型,扩展到对于“天地、山川、社稷、先古”的各种祭祀,均是因为在古人看来,这些“百神”要么提供了生养百姓的资源和环境,要么有功于世,因而需要后代祭祀作为报偿。当然,祭祀“百神”并非每个人的职责,而更多的是“有天下者”的责任(《礼记·祭法》)。

正是由于祭祀是在父母殁后孝道行为的一贯延续,其意义便与父母生前的孝敬行为一样,是行为者德行的表达。通过这样的行为,也能够锻炼和提升祭祀者的内心品德,因为祭祀要求祭祀者必须考虑严备整个仪式流程,并始终怀着恭敬、虔寅之志展开每个环节,才能符合礼的要求:

孝子之祭也,尽其悫而悫焉,尽其信而信焉,尽其礼而不过失焉。进退必敬,如亲听命,则或使之也。孝子之祭可知也。其立之也敬以诎,其进之也敬以愉,其荐之也敬以欲。退而立,如将受命。已彻而退,敬齐之色不绝于面。孝子之祭也,立而不诎,固也。进而不愉,疏也。荐而不欲,不爱也。退立而不如受命,敖也。已彻而退,无敬齐之色,而忘本也。如是而祭,失之矣。(4)

孝子将祭祀,必有齐庄之心以虑事,以具服物,以修宫室,以治百事。及祭之日,颜色必温,行必恐,如惧不及爱然。其奠之也,容貌必温,身必诎,如语焉而未之然。宿者皆出,其立卑静以正,如将弗见然。及祭之后,陶陶遂遂,如将复入然。是故悫善不违身,耳目不违心,思虑不违亲,结诸心形诸色而术省之,孝子之志也。(5)

这两段话均对祭祀者在祭祀过程中的内心状态、容貌、动作等做了详细规定,诸如“悫”“信”“敬”“齐庄之心”等表达内在德性的词汇表明,祭祀礼仪的进行不只是外在形式上的,更是出于祭祀者的内心,“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也”(《礼记·祭统》)。通过严格的德性要求与祭祀中身体动作的规范,辅之以仪式的庄严气氛,礼仪能够担负起教化的功能,其中最重要的,是可以教民睦顺、尊上。在儒家看来,如果统治者能够让民众尊顺,则天下国家无不可以得而治之。在这个意义上,按照《礼记》的这种思路,祭祀成为教化的重要途径甚至是“教之本”便毫不奇怪:

夫祭之为物大矣,其兴物备矣,顺以备者也,其教之本与。是故君子之教也,外则教之以尊其君长,内则教之以孝于其亲。是故明君在上,则诸臣服从。崇事宗庙社稷,则子孙顺孝。尽其道端其义而教生焉。是故君子之事君也,必身行之。所不安于上,则不以使下;所恶于下,则不以事上。非诸人,行诸己,非教之道也。是故君子之教也,必由其本。顺之至也,祭其是与?故曰:“祭者教之本也已。”(1)

君子所具有的尊君、孝亲等品德,归根到底都可以在祭祀中学习,孔颖达解释说,“此一节明祭祀礼备具,内外俱兼修之于己,然后及物,是为政之本”(2)。紧接着这段话,《祭统》阐述了“祭有十伦”,认为祭祀中可以见“事鬼神之道”“君臣之义”“父子之伦”“贵贱之别”“亲疏之杀”“爵赏之施”“夫妇之别”“政事之均”“长幼之序”和“上下之际”。换言之,儒家政治秩序的基本关系,都可以从祭祀中得到彰显和体现,因而,从政治教化的角度来说,安排好祭祀礼仪,使民众从中学习“尊上”“致敬”之意,无疑成为实现理想社会秩序的基本途径。在儒家看来,正是因为祭祀能够发挥如此重要的社会功能,圣人才精心设计和制定祭祀之礼,于是,面向鬼神的祭礼,理所当然地成为圣人为了天下政教秩序而精心设立(“设教”)的产物。来看《祭义》中孔子与宰我对鬼神的讨论:

宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。因物之精制为之极,明命鬼神,以为黔首则,则百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始,不忘其所由生也。众之服自此,故听且速也。二端既立,报以二礼,建设朝事,燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。此教众反始也。荐黍稷羞肝肺,首心,见间以侠甒加以郁鬯,以报魄也。教民相爱,上下用情,礼之至也。”(3)

这段话是儒家经典中少有的直接阐发“鬼神”意涵的段落,虽然历来都不乏有人质疑这段话出自孔子之口的真实性,但因出自《礼记》这部经典还是让它成为后代儒家讨论鬼神的基本依据。在这里,鬼神被认为是人死之后形、神两部分的后续状态,形气消散于天,体魄埋藏于地,各归其处,本来再无威灵和干预人世的能力,但圣人为了“教众反始”,使民众懂得“慎终追远”,站在“事死如生”的立场,仍然设立祭祀。因而,“鬼神”成为祭祀对象是圣人“合”的工作,祭祀之礼是圣人之“制”,其目的是“为黔首则”,即为民众立法(4)。在这里,祭祀明显跟宗教性的鬼神脱离了关系,而成为圣人设教的结果,孔颖达的疏解明确指出:

人之死,其神与形体分散各别,圣人以生存之时神形相合,今虽身死,聚合鬼神,似若生人而祭之,是圣人设教兴致之,令其如此也。(5)

祭祀是“圣人设教”的结果,是圣人“令其如此”,而不是因为真的有外在的鬼神可以赐予人间福祉;祭祀的目的是“教民”,是培养报本、尊顺的德性,以利天下国家秩序。这种理解尤其跟《周易·观卦》所说的“神道设教”相联,成为儒家对待祭祀的主导心态。只不过,以鬼神之名所设之教,对拥有不同类型知识的人产生的结果并不相同,《荀子》所说“圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也,其在百姓,以为鬼事也”,以及“故君子以为文,而百姓以为神”(6)的说法,都表达了君子与百姓对鬼神祭祀的不同理解。

从“如在”所揭示的儒家对于祭祀重心的转向,到从“设教”的角度强调祭祀对政教秩序的意义,儒家传统对待祭祀的主流态度其实一脉相承,即倾向于从社会政治角度看待祭祀的功能与教化作用。在这个大的背景下,我们其实不难理解朱子弟子对于“鬼神之为德”所做出的解释,其正是对《礼记》等经典中祭祀态度的继承和延续。因而,从早期儒家的说法来看,朱子两位弟子对祭祀时鬼神“如在”和“设教”的看法,其实有着相当的经典依据,它包含儒学对于祭祀在政教秩序中意义和作用的设定,其基本立场并不与此前的传统相去太远。然而,从朱熹的答书中可以看出,他对这种观点相当不满,那么,这种不满基于怎样的考虑?这是否意味着朱熹要赋予鬼神和祭祀新的意义?或者,他是否要重新界定“神道”在儒家学说系统中的形态和位置?

三、祭祀之“理”与“诚”

从政治和道德教化的角度来说,祭祀并不需要祭祀者对行为背后的义理有透彻理解和把握,它只需要通过规范和引导礼仪行为的进行,使之成为民众的惯习与风俗即可。圣人“明命鬼神,以为黔首则”,即是面向民众进行的立法。民众只需遵守圣人的教化,依据礼法而行,便可达到儒家设计的社会秩序。据此,至少对政治统治来说,礼法的推行与对礼法背后义理的探究并不需要有必然的关联。不过,问题在于,《荀子》所说“君子以为文,而百姓以为神”的状态能否在现实中保证祭祀的长久维续?

在儒家的政治设计中,君子的人格典范对于统治具有至关重要的意义,因而,君子的祭祀实践对社会有着重要的示范效应。如果这些政治精英认定,祭祀礼仪的设立只是为了实现政治教化,让百姓能够“尊上”、敬顺,并不是因为祭祀对象“鬼神”真实存在,那么,礼仪践行过程中所需的“齐庄之心”如何维持就是个很大的问题。虽然按照《礼记》的说法,祭祀对于君子同样非常重要,因为它是对父母孝道的延续,使人能够通过仪式表达思慕之情,但如果按照《祭义》中孔子对人死后形神归宿的看法,祭祀只具有形式上的意义,那么它如何保证这种思慕之情始终以祭祀的方式来表达就同样是个根本性的问题。而对以“鬼事”去理解祭祀的百姓而言,对鬼神的畏服很容易流于淫祀、邪祀,即为祈私福而谄媚各种鬼神,包括释道诸教及不在祀典之列的鬼神,这显然会背离儒家礼制的基本原则。而所有这些问题的源头其实在于,礼法的制定者和维护者对于礼法所由以成立的依据本身(鬼神存在的真实性)并没有真正的信仰。

儒家在祭祀和鬼神上的这一问题,一直受到批评。早期就有墨子所批“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼,是犹无鱼而为鱼罟也”(《墨子·公孟》),只是由于墨家思想的式微,加上儒家思想与政治制度的关联,使得这一批评没有引起太大重视。但是,当义理系统更加完备的佛教进入中国,再在这一问题上向儒家提出挑战时(1),无论出于义理深度上的建构需求还是迫于现实社会秩序遭到冲击的压力,儒家都必须重新去面对和思考这一问题。朱熹解释《论语》“季路问事鬼神”时一反传统注疏的主流态度,称子路所问鬼神、生死“皆切问也”(2),即表明理学家已经不得不去直面这些在孔子时代可以避而不谈的问题。朱熹对鬼神和祭祀问题的重新阐发,需要放在这一大的思想背景下来看待(3)。事实上,对朱熹来说,他不能再从“设教”的角度去看待祭祀礼仪,因为单纯强调“设教”,并不能说明儒家之教相比释迦之教的正确性或合理性,所以朱熹才会批评司马光以“扶教”为理由去反对佛教,这样的反对没有说服力。更重要的是,从朱熹的立场看,如果自己心中不认为鬼神存在,而又教导民众按照鬼神降临的要求进行祭祀,那是“伪”“不诚”的表现,这跟理学坚持的“不诚无物”的宇宙观有着根本冲突。在这个意义上,朱熹必须在义理上说明,祭祀为什么必须按照儒家(而非其他宗教)的原则来进行。

在给两位弟子的答书中,朱熹反复强调,儒家所说祭祀时的“如在”,并不是说假设或想象鬼神存在,不是“心知其不然而故为是言”,相反,古人是因为洞见到“幽明一致”,才会有“如在”的表现。朱熹特别提到,“《祭统》所说‘如有见闻’,《论语》所说‘祭神如在’,皆是主于祭者而言”。“主于祭者”意味着“如在”是从祭祀主体而言,在朱熹的解释中,它是旁观者对于祭祀者在祭祀过程中行为表现的观察。解释《论语》“祭如在”的说法时,朱熹反复强调,“如在”是弟子对孔子在祭祀时诚意表达的记述(1)。既是旁人的观察,就不能成为仪式过程中真实经验的表达,由此,“如在”不能理解为明知鬼神不存在而设想其在眼前。而《中庸》所说“洋洋乎如在其上,如在其左右”,朱熹认为是“主于鬼神而言”,是对鬼神“性情功效”发见于祭祀过程的描述,它表达的同样不是假设或想象,而是“鬼神之实理”。朱熹这样解释:

洋洋,流动充满之意。能使人畏敬奉承,而发见昭著如此,乃其“体物而不可遗”之验也。孔子曰:“其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆。此百物之精也,神之著也。”正谓此尔。(2)

在这里,朱熹引《祭义》中孔子的说法来说明“如在其上”,从“气”的角度说明祭祀中鬼神如何“流动充满”,但其背后的理论框架已经明显不同于汉唐的气化论。对朱熹来说,“气”的运行背后有个超越的“理”作为依据,人死之后“气”虽然会逐渐消散,但由于“理”的存在,祭祀时同样能让鬼神“流动充满”于仪式现场。朱熹的解释是这样的:

问:“人之死也,不知魂魄便散否?”曰:“固是散。”又问:“子孙祭祀,却有感格者,如何?”曰:“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散,他根却在这里;尽其诚敬,则亦能呼召得他气聚在此。如水波样,后水非前水,后波非前波,然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气,亦是如此。他那个当下自散了,然他根却在这里。根既在此,又却能引聚得他那气在此。此事难说,只要人自看得。”(3)

问:“‘昭明、焄蒿、凄怆’,是人之死气,此气会消了?”曰:“是。”问:“伸底只是这既死之气复来伸否?”曰:“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问:“如何会别生?”曰:“祖宗气只存在子孙身上,祭祀时只是这气,便自然又伸。自家极其诚敬,肃然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳,灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神,便是自家精神’,已说得是。”(4)

类似这样的讨论,朱子跟弟子之间还有很多。在这一解释中,朱熹努力要说明祭祀感通的发生机制:虽然人死气散,看起来好像什么都不留下,但在祭祀的特殊场合,由于祭祀者的“诚敬”,加上子孙与祖先之间的关联,仍然能够让祖先之气出现在礼仪空间中,与子孙发生感通。不过,朱熹用“水波”来比喻子孙之气与祖先之气之间的关联,水波有形可见,在说明它们如何感通这点上似乎并不直观。倒是朱熹的弟子黄干接续其思考,用“琴声”为喻对这个问题做了比较好的说明:通过生者与死者的“神气交感”,祭祀能够成就一个当下“共在”的世界,就像用手指抚奏丝桐能够再现消失的琴声一样(1)。“感通”意味着祭祀不是祭祀者单纯的主观想象,而是包含着鬼神的真实“共在”。朱熹对这一过程的解释,有两点特别需要强调。首先,要实现这种感通,祭祀者与祭祀对象之间必须具有“理”的相关,用儒家的话来说,必须是“祭其当祭”,否则气类不相属,感通不可能实现,祭祀就没有任何意义。子孙与祖先是血缘相承,气类相属固不待言,其他如读书人祭祀圣贤,则是出于“道”的联结,同样具有理的相关(2)。强调这点是要保证祭祀的正当性,即,它要符合儒家的礼制原则,不能随意乱祭,“淫祀无福”。其次,虽然祭祀可以实现与祖先之气的感通,但这感通的祖先之气并不是已经消散的祖先之气重新聚合,而是“根于理而日生”的新生之气。在这一点上,朱熹坚持“生生”之说,坚决反对佛教的轮回说与张载的“形溃反原”之说。由这两点可以看出,朱熹努力通过对祭祀背后“道理”的揭示,论证儒家所强调的祭祀原则具有超越经验的天道依据。

祭祀背后的道理根植于宇宙的生生之理,是天道流行的真实,因而,在祭祀中鬼神之气必然“发见昭著”。在朱熹看来,《中庸》所引《诗经》“神之格思,不可度思,矧可射思”,以及“夫微之显,诚之不可掩如此夫”的说法,均是在表达鬼神来格的真实性,“诚者,真实无妄之谓,阴阳合散,无非实者。故其发见之不可掩如此”(3)。对于这一点,朱熹进行了反复强调:

盖鬼神是气之精英,所谓“诚之不可掩者”。诚,实也。言鬼神是实有者,屈是实屈,伸是实伸。屈伸合散,无非实者,故其发见昭昭不可掩如此。(4)

直卿曰:“向读中庸所谓‘诚之不可掩’处,窃疑谓鬼神为阴阳屈伸,则是形而下者。若中庸之言,则是形而上者矣。”曰:“今且只就形而下者说来,但只是他皆是实理处发见。故未有此气,便有此理;既有此理,必有此气。”(5)

“既有此理,必有此气”保证了祭祀过程中鬼神之气流动充满于仪式空间,在这个意义上,鬼神的洋洋如在,绝非如汉唐儒者所说只是人的“想思”或“想像”,而是“诚之不可掩”的“实理”。正是这一“不可掩”的昭昭之“诚”,驱使祭祀者要以诚敬之行为做出回应。就宾主关系而言,鬼神是主,祭祀者是宾,而非相反。当然,鬼神之气的这种流动充满,又绝非民间信仰所设想的那种神灵降临。

由此可见,通过对“如在”的重新诠释和对“设教”说法的批评,朱熹努力从“理”的超越维度和“诚”的真实维度赋予祭祀礼仪正当性。在朱熹的解释中,祭祀并不只是外在的形式礼仪,在“理—气”的宇宙论架构下,它有着实现与神相接的“感通”内涵。祭祀中“引聚”的祖先之气真实存在,流动充满在礼仪空间中,与祭祀者发生“神气交感”,正是这种“鬼神之气”的流动充满使人畏敬奉承。因而,祭祀作为礼法,虽然是由圣人所设,但其背后的依据则来自天理,来自鬼神屈伸的实理,是对“幽明一致”的宇宙秩序做出的“人道”回应,而不是为了某种人为目的而虚设的礼仪规范。在朱熹看来,这才是祭祀背后的道理。如果能看透这道理,那对于该祭祀哪些鬼神、如何祭祀等具体实践的问题,自然能够按照符合儒家礼制原则的方式去进行,因为这些原则的制定,本身就是圣人洞见此一道理之后的制作。在这个意义上,汉唐儒者对“如在”和“设教”的诠释,单纯从政治教化的角度,将祭祀对象视作祭祀者的主观想象,显然弄错了宾主关系。

当然,朱熹反对从“设教”的角度去理解祭祀,并不意味着他否定祭祀具有教化意义。如果祭祀背后的道理来自天道之至诚,那么,以人道的至诚之心去实践这种行为,本身即是对于天道的回应,而由于礼仪过程中对“诚”和“敬”的要求,祭祀本身也是儒者修身实践的基本场域。对于《周易》明言的“圣人以神道设教而天下服矣”,朱熹也当不会反对。因为虽然圣人已经见得“幽明一致”的道理,可是这道理毕竟“难理会”,不能要求所有人都能够理解,因而,恰当礼仪行为的安排和引导仍然是必要的,否则的话,朱熹不会作《家礼》,也不会去考订各种祭祀礼仪的正确实践方式,并试图颁行州县。他所反对的“设教”,是那种认为儒家设立祭祀是自己“心知其不然而故为是言以设教”的看法,是与从想象的角度解释“如在”的观点关联在一起的“设教”。从这个意义上来说,朱熹所做的工作,并非是要否定祭祀与儒家所向往的社会秩序之间的关联,毋宁说,他希望以一种哲学的方式为其奠定更稳固的基础。

四、结语

从以上分析可以看出,从政教秩序的角度出发,很多儒者倾向于将祭祀看作圣人为了特定社会目标而设立的教化手段,其与祭祀对象鬼神存在与否没有关系,祭祀时的“如在”只是假设或想象鬼神存在。但对理学家尤其是朱熹来说,这种解释没有看透祭祀背后的道理,容易让人认为儒者是以虚伪或功利的态度对待祭祀。朱熹重新诠释了“如在”的意涵,并从“实理”的角度论证了鬼神在祭祀中“真实无妄”的存在,以此说明祭祀行为背后的义理依据。通过这种方式,朱熹力图从性理的角度说明儒家祭祀礼制的自然正当性,以对抗佛教和民间信仰带来的冲击。

“理”是宋代理学、尤其是程朱理学关注的核心范畴。对朱熹来讲,“天理”可以作为统摄解释一切事物和行为的依据,“穷理”则是修身工夫的基本实践。在这种理论框架下,理学家对“礼”的关心并不仅仅在于其形式、仪节与社会意义,更重要的是,“礼”作为天道秩序在人间社会的展现,构成了宇宙整体秩序的一部分,它包含着“理”在世界中的特定显现。对“祭祀之理”的追问必然包括对祭祀行为背后的理据和运作机制做出解释和说明,以便祭祀者能够真正知晓行为的意义和正确的施行方式,由此也才能真正使人区分合理与不合理的祭祀。这与单纯从政教和伦理角度谈论祭祀礼仪有着根本性的差别,它需要在“理”与“礼”之间确立起一种内在关联,而不是单纯从功能和效果的角度去宣扬“礼”的政治和社会价值。在这个意义上,朱熹的努力应该被视为对儒家教化的推进,而不是对政教秩序的否定。只不过,他将政教秩序的根基,建立在基础更为牢固的“天理”之上,由此,神道与教化之间,获得了一种不同以往的内在关联。

注释
 
1朱熹:《朱子全书》第23册,朱杰人、严佐之、刘永翔主编,上海:上海古籍出版社,2002年,第2679页。
 
2朱熹:《朱子全书》第23册,第2959~2960页。
 
3(1)徐元诰:《国语集解》,王树民、沈长云点校,北京:中华书局,2002年,第519页。
 
4(2)荀子:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第377~378页。
 
5(3)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,龚抗云整理,王文锦审定,北京:北京大学出版社,1999年,第1434页。
 
6(1)李隆基注、邢昺疏:《孝经注疏》,邓洪波整理,钱逊审定,北京:北京大学出版社,1999年,第15页。
 
7(2)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1346页。
 
8(3)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1329页。
 
9(4)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1318~1319页。
 
10(5)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1343~1344页。
 
11(1)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1353~1354页。
 
12(2)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1354页。
 
13(3)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1324~1328页。
 
14(4)郑玄注曰:“黔首,谓民也,则,法也。为民作法,使民亦事其祖祢鬼神,民所畏服”。见《礼记正义》,第1325页。
 
15(5)郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》,第1325页。
 
16(6)荀子:《荀子集解》,第376页、316页。
 
17(1)比如唐代高僧圭峰宗密在《原人论》中对儒家气化生死观及祭祀观的批评。
 
18(2)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第125页。
 
19(3)对于朱熹的鬼神观,学界近年已有不少研究,对于其鬼神论述与祭祀实践之间的关联,亦有学者做了详细分析,比如吴震在《鬼神以祭祀而言---关于朱子鬼神观的若干问题》(载《哲学分析》2012年第5期)一文中指出,鬼神问题本身是实践问题而不是言说问题,是宗教问题而不是气学问题。文章把朱熹对鬼神的解释放到祭祀实践的视域之下,消解了学界一直以来只从气论本身去探讨朱熹鬼神言说的矛盾问题,对更好地理解朱熹的鬼神论述极富启发意义。学界的研究为更好地理解和讨论这一话题奠定了基础,不过,稍显遗憾的是,大部分研究仍偏重于分疏朱子思想本身的内在理路,而较少关注思想背景及其与之前儒家经典教导之间的关系,因而,朱熹如何通过义理发挥重新确立儒家祭祀礼仪的正当性,仍有待进一步阐明。本文即试图在此方面做出分析,以澄清朱熹如何通过对经典的重新诠释回应儒家祭礼面对的问题,从而维护礼仪本身的神圣性。
 
20(1)朱熹:“门人记孔子祭祀之诚意”,《四书章句集注》,第64页。“此弟子见孔子祭祖先及祭外神,致其孝敬以交鬼神也”,《朱子语类》卷二十五,黎靖德主编,王星贤点校,北京:中华书局,1986年,第620页。
 
21(2)朱熹:《四书章句集注》,第25页。
 
22(3)朱熹:《朱子语类》卷三,第47~48页。
 
23(4)朱熹:《朱子语类》卷六十三,第1546页。
 
24(1)黄干:《勉斋集》卷一六,文津阁四库全书影印本,第1172册,北京:商务印书馆,2006年,第170~171页。对此的详细分析,参李继祥《孔庙的形上学议题》,《宋明理学与东亚儒学》,桂林:广西师范大学出版社,2010年,第152~155页。
 
25(2)“圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之道,传圣贤之心,便是负荷这物事,此气便与他相通。”《朱子语类》卷三,第46页。
 
26(3)朱熹:《四书章句集注》,第25页。
 
27(4)朱熹:《朱子语类》卷六十三,第1544页。
 
28(5)朱熹:《朱子语类》卷六十三,第1548页。

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