董仲舒的五行说与中和论

作者：吴飞

来源：作者授权 发表，原载《中国哲学史》2020年第4期

在现代学术传统中，董仲舒的名字除了与独尊儒术联在一起之外，就是被当做天人合一等观念泛泛联在一起，因而汉代经学与哲学中的很多问题无法得到深入的理解。近些年来，对董仲舒的主要著作《春秋繁露》的思想和文本，在海峡两岸都出现了一些非常深入的研究。

在董仲舒的《春秋繁露》中，春秋学的文字与阴阳五行的文字大致上各占一半，这是一个非常值得关注的现象。余治平先生的《唯天为大》与《董子春秋义法辞考论》两书分别论述这两个方面，对此后的研究有非常重要的影响。而笔者以为，对阴阳五行体系之义理的综合，是董仲舒学说的哲学基础，虽已有不少研究，仍有必要深入其中，特别是其中的中和论。

一、阴阳五行说的源流

董仲舒云：“天有十端，十端而止矣：天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。凡十端而毕天之数也。”（引自《春秋繁露·官制象天》，《天地阴阳》《阳尊阴卑》中皆有呼应）此说涵盖了中国天道观的几个基本面向，并可以看作董仲舒学说的总纲：天地人三才、阴阳、五行。从梁启超和顾颉刚二先生在对阴阳五行的批判[1]以来，中国学人就很难正面通过阴阳五行去理解天道。然而，即使梁、顾二先生也并没有回避阴阳五行说在中国思想中的地位。梁先生云：“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营。”[2]顾先生云：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰。”[3]对阴阳五行说持较为肯定态度的李约瑟亦以为，这是“古代中国人能够构想的最终原理”。[4]要全面了解中国思想，不理解阴阳五行，恐怕是不行的。

自从梁任公断定，阴阳五行说中没有什么深邃的哲学思想，现代学者除了台湾的邝芷人[5]和杨儒宾[6]两位先生，很少从哲学角度探究阴阳五行问题。但经过几代学者的考证与梳理工作，阴阳五行说的源流已经大致可以梳理清楚了。民国以来的学者因为不相信《尚书》许多文本的早出，以为是战国后的作品，会认为《左传》中的五星占卜更早，因而不少学者认为星占是五行说的源头，或认为邹衍在阴阳五行说的成立中起到了关键作用。[7]但是近年的研究越来越倾向于认为，今文《尚书》中的很多文本并非像民国学者以为的那样晚。《尚书·尧典》中的观象授时，是五行说的源头之一。梁启超、竺可桢先生已经开始根据岁差研究《尧典》之撰作年代，近又有冯时先生对《尧典》这一段中出现的天文和历法现象做了详细研究，并对比了二里头遗址中的天文铜器中的天象历法符号，认为《尧典》中的天文现象与《吕氏春秋·十二纪》所记录的战国后期天象不同，应不属于战国作品，而是西周之前的天文现象。[8]冯先生也指出，天文观测的年代与写作的年代未必相同。但若没有一个较早期的文字记录，春秋战国时人也不大可能直接去记录这么早的天象。黄怀信先生对比《尧典》观象授时与甲骨文和《山海经》中类似的文字，认为是后者受《尧典》影响，而非《尧典》受后者影响，因而《尧典》最晚是商代中期的作品，黄先生的考证破除了许多旧有的成见，对《尧典》的重新解读有巨大帮助。[9]又有李山先生对比了《尧典》与《吕刑》以及《诗经》和出土金文的大量字句，认为此篇当为西周中期的作品。[10]笔者认为，这几位先生的研究都有相当强的说服力，综合到一起，足以证明，《尧典》不可能出现于春秋战国，至晚是西周中期的著作。因而，观象授时一段中的四方四时观念可视为阴阳五行说的一个相当早的来源：

“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷曰旸谷，寅宾岀日，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革；分命和仲，宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：‘咨汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以闰月，定四时，成岁。”

此段有很多值得讨论的地方，本文不拟赘言，只需指出，其中的一条主线，是春夏秋冬四时与东南西北四方的相互对应，而这正是后世五行说的基本架构。

圆铜形器（天文历法用品）

1975年偃师二里头遗址Ⅵ硃出土

另一篇《洪范》，自刘节先生《洪范疏证》认为成篇于战国以来，就成为一个争论不休的问题。但徐复观《阴阳五行及其有关文献的研究》[11]和刘起釪先生《尚书校释译论》[12]之后，大多数学者已经改变了看法，认为它应该是商周之际的著作[13]，或者至少是商周之际已有基本文本，后经改定成为今本[14]。因而，我们也应该将它当作早于《左传》的周代文献处理，则其中的五行畴亦应为阐述五行说较早的文献[15]：

“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

至于阴阳学说，梁、顾二先生都接受赵翼以来的说法，认为与五行说起源不同，庞朴先生更将阴阳与《周易》分为两个来源[16]，而《逸周书》《管子》[17]诸篇，以及出土文献《长沙子弹库战国楚帛书》[18]等都显示出阴阳五行说的综合，即以《尧典》中出现的四方四时与《洪范》中的五行、五味等相对应，逐渐加进五色、五音、五虫等越来越复杂的比类关系，再以阴阳消长为大致的理论解释，最终在《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》中形成一个全面的比类体系。以上为阴阳五行说的大致源流。

在这个过程中，邹衍显然不可能是阴阳五行说的创始者，但可能是一个重要的综合者，而结合《史记》和《吕氏春秋·应同》中的文字，邹衍最大的贡献，可能就是将五行说转化为五德终始说，以五行相胜解释王朝代兴。[19]

《洪范》中以水火、木金二组并提，已经蕴含了水胜火、金胜木的观念。《左传》中数处谈及星占，有水胜火、火胜金之说，《墨子·经下》《孙子兵法·虚实》皆有“五行无常胜”的文字，可见，邹衍五德终始之论，是对流传已久的五行相胜说的理论提升与政治应用。秦汉之际关于新王朝之德的讨论，皆在此一框架中进行。因而，以五行相胜为基本架构的五德终始说，是董仲舒之前阴阳五行说的基本理论形态。《月令》等篇中虽然已经将四时、五方、五行、阴阳等方面综合到了一起，但还没有一个系统的理论解释。

二、董仲舒的阴阳五行说

董仲舒在《春秋繁露》中的阴阳五行说体系，展现出非常深刻和系统的哲学意义，我认为大致有三个层次，第一，将阴阳、五行、四时等几个方面圆融地整合为一个体系；第二，以五行相生涵摄五行相胜，形成“比相生而间相胜”的生克系统，对此后的五行诠释影响极为深远；第三，在天人相应中阐释中和之说，可与《中庸》中的许多说法相对照。这三个方面的理论提升都非常重要，本文无法全面展开，现仅略述前两个方面，作为讨论其中和论的基本背景。

《春秋繁露·五行相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”这段话可以看作董仲舒阴阳五行说的总纲。《月令》中繁复的比类序列，被董仲舒化约为最基本的三个方面：阴阳、四时、五行，且以相生相克统合五行。对于这三者的关系，《天辨在人》中说：“如金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”三个序列的关系，可以制表如下：

少太阴阳因五行而起，以助四时之功；而另一方面，五行又各奉其所主之四时以从阴阳，在生养成藏上面一力而并功。木火金水与四时相对，且从于阴阳的不同形态，有些时候，三者被完全等同，但若细究的话，则木不等于春，更非少阳；火不等于夏，亦非太阳；金不等于秋，不是少阴；水不等于冬，不是太阴。因而，五行生克关系虽与阴阳消长和四时代序可相比类，三者并非完全相同。春夏秋冬的四时代序，是董仲舒对天道运行最基本的描述，而阴阳消长，则是对这种运行的理论概括，五行（在这一段中只出现了四行），则是在天道之间生生死死的各个生命体的象征。

“比相生而间相胜”，这是董仲舒对五行关系提纲挈领的概括。以下两段是他更详细的描述：

“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。”（《五行对》）

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。”（《五行之义》）

一望可知，五行相生正是来自四时代序。木—火—土—金—水的相生次序，就是春—夏—季夏（长夏）—秋—冬的次序，因而，五行相生之成立，是因为四时代序，即少太阴阳的消长。在现有文献中，董仲舒之前未见人讲五行相生之说，五行相胜倒是不时见于先秦典籍。相生说即便不是董仲舒的发明，也是由四时代序衍生出的非常系统的理论概括。不过，五行相生并非四时代序的同义反复，可以说五行之间相生相胜，但四时之间就不能说相生相胜了。因而笔者以为，五行是与四时相互比类的五种物体，有生有死，彼此之间有了生与胜的关系。《五行对》中的“为”字并非等同或定义，而只是一种大致的象征与比类，因而父子相生的关系主要在五行之间，而非四时之间。文中为了强调五行相生，而五行又与天时对应，所以需要拿土对应季夏来凑足五之数[20]，但下文就不再承认土与时节相对，而云：“土之于四时，无所命者。”《五行之义》中更详细地讨论五行之间的父子关系时，就已经不再拿天时来对照了。

四时代序，是天道运行的次序，其实质则是阴阳消长，乃生命的节律。五行相生，即万物顺应天道而生生不息，但不同的物体之间又会有相互对待、相互克制的关系，那就是五行相胜。在董仲舒的体系中，相生是五行间的主要关系，相胜则是辅助性的。相胜之义有二，一为厌胜，一为克胜。此前论相胜，多为克胜义，董仲舒书中亦有，但所言不多，厌胜义却是董仲舒自己的发明：“凡天地之物，乘以其泰而生，厌于其胜而死，四时之变是也。故冬之水气，东加于春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厌于胜也。生于木者，至金而死。生于金者，至火而死。春之所生，而不得过秋。秋之所生，不得过夏。”[21]承泰而生，以解释五行之相生；厌胜而死，以解释五行相胜。淩曙引《孔子家语》孔子之言云：“化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。”如水生木，便是承了由冬至春之泰，因其为最适合草木生长之时节。而金胜木，强调的是草木至金秋而死，因其生命力已衰。因而，相生相胜之说强调的是，在天道生生不已的运行之中，每一个体生生死死，相互关联、相互对待，构成一个复杂的共生体系。“比相生而间相胜”，便以简洁的图示描画出这个体系。

自从董仲舒系统讲出相生、相胜的五行理论体系，这便成为理解五行关系的基本模式，刘向更以五行相生来解释五德终始说，一反以相胜为核心的邹衍之说。后人既有接受相生说的，也有接受相胜说的，但宋代以后，五德终始说就不再用来解释王朝代兴。[22]这并不意味着五行说已经被废弃，五行学说的哲学意义还不止在于五行生克本身，而在于对此中生生之道的阐释，其中的一个核心，便是中和说。

三、中央土

系统整合阴阳、五行、四时，以五行相生涵摄五行相胜，已经使五行学说相当完备而系统。但贯穿了董仲舒五行说的，乃是“中”的概念。董仲舒是否读过子思子之《中庸》，不得而知，但其中和思想与《中庸》中很多思想可相印证，是特别值得注意的。而董仲舒中和说又可分为三个层次：中央土，二中二和，天人时中，请逐一论述。

对中央土的强调，是对五行体系发展过程中一个长期问题的总结。在五行体系中，中央土的地位非常特殊。首先，在《尧典》的四时四方体系中，并没有强调中央，当然，按照冯时先生的推测，帝尧所在的就是中央，与羲和兄弟所居的四方并为五方[23]。而在《洪范》的五行畴中，水火、木金各为一组，土也显得很特殊，故孔颖达引《书传》云：“水火者，百姓之求饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。”水火、木金皆为用具，唯独土承载着生命本身。《管子·水地》开篇云：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶贤不肖愚俊之所生也。”此处之“地”即“土”。《管子》诸篇在以四时与五行对应时，就就注意到一个基本的困难，即四与五不可整除，《四时》的解释是：“土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”四时风雨寒暑，都要作用在土上，才能成为生命的滋养，所以土德才是和平用均、中正无私的。而人的肌肤本就来自于土，使另外四气所生的骨、气、甲、血连缀包裹成为一体，才构成了生命，因而土承载着生命本身，是生命之“体”。此篇似乎刻意不将中央土当做一个时节，虽然将它穿插在夏当中来讲的，但土德的成就却是在严冬大寒乃极之时体现出来，因为这时四时都已循环一遍，是成岁之时，土德被称为岁德。这种对土德的描述，对后来影响很大。

明天启五年朱养纯花斋刻本《管子》

后《淮南子·时节训》将季夏之月配给土，等于硬生生把夏拆为两段。《吕纪》《月令》将中央土放在夏秋之间，却不分配时月，试图既保证了土在中央的位置，又不打破四时与十二月的平均分配。《春秋繁露·治水五行》一篇，用《管子·五行》之说，以木、火、土、金、水各用事72日，然《春秋繁露》其他篇章均以四时说为主，而将土当做是君之官（《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》等篇）。至《白虎通·五行》中谓：“土王四季，各十八日。”孔颖达亦云：“以土则每时辄寄，王十八日也。”[24]又是处理四、五矛盾的一个方案。

由于处在非常特殊的一个位置，在《月令》的各比类当中，中央土所对应的往往很特别。如五虫中，中央土配倮虫。《大戴礼记·曾子天圆》：“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也；介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也；唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。”《易本命》又云：“有羽之虫三百六十，而凤凰为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之长；有甲之虫三百六十，而神龟为之长；有鳞之虫三百六十而蛟龙为之长；倮之虫三百六十，而圣人为之长。”故配“倮虫”就是配人。萧吉《五行大义》：“以人处中央者，谓有性情之物，人最为主故也。”（卷五）

五音之中，中央配宫，郑注：“声始于宫，宫数八十一，属土者，以其最浊，君之象也。”孔疏：“按《律历志》，五声始于宫，阳数极于九，九九相乘，故数八十一，以五声中最尊，故云以其最浊，君之象也。”《五行大义》：“宫者，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声之经。”宫为中央之音，象君位。

律有十二，十二月已经一一配完，与土相配的却是“黄钟之宫”。郑注：“黄钟之宫最长也，十二律转相生，五声具，终于六十焉。”黄钟本配十一月，此处并非黄钟之律，而是十二律与五音两两相配所形成的六十个组合之一：黄钟之宫。崔灵恩曰：“云凡阴阳之管，合有十二律，律各为一调，迭相为宫，而生五声，合而成乐。黄钟宫最长，为声调之始，十二宫之主，宫音者，是五音之长，故与黄钟之调宫声相应。”（孔疏引）可见黄钟之宫的地位。

“甘味为五味之主”（《春秋元命苞》），“土得起中和之气，故香”（《五行大义》卷三引许慎语），中霤为室之中央（《月令》郑注），祭先心，以心为五脏之尊（《月令》郑注）。这几个方面，都显示了中央土的尊贵地位。

对于土的中心位置，董仲舒亦极重之。除了为四时配五行给出自己的方案之外，他比前人更加强调土作为生命主体的尊贵地位：

“土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也，金、木、水、火虽各职，不因土，方不立，若酸、咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”（《五行之义》）

作为五行之主，土代表了性命之主体，没有了中央土，就没有了四方，也谈不上四时及其中和了。董仲舒又云：“宫者，中央之音也；甘者，中央之味也；四尺者，中央之制也。是故三王之礼，味皆尙甘，声皆尚和，处其身，所以常自渐于天地之道，其道同类，一气之辨也。”（《循天之道》）人所认识的中，首先是自我所在的中位，这是任何一个性命主体必然的出发点，但这个中位的尊严不是通过无视其他主体获得的，因为自我并不是天地四方真正的几何中心，因而生命主体必须通过反思自我、体察天地、推己及人，尽可能从全局的视角看待我的生活世界。这个过程，便是“处其身，所以常自渐于天地之道”，以我之主体去体会天地之中道。但他随后又说：“法天者乃法人之辨。”苏舆注：“辨，治也。人之所以自治，与天地之道相通，故法天者法人之所以自治而已。”严格说来，人不可能获得对天地整体的全部知识，那如何法天之道呢？但因为人即天之一端，法天之道，便是从人自身出发，以中道自治，即得天道之中。从性命主体出发所理解的天道之中，便是性命之节律的中，也就是四时阴阳之中。

四、二中二和

天道四时循环不已，什么算是中呢？对天道之中的理解，取决于阴阳消长。前文已谈及《天辨在人》中对少太阴阳的划分，在《官制象天》中，董仲舒更详细说：“天地之理，分一岁之变以为四时，四时亦天之四选已。是故春者少阳之选也，夏者太阳之选也，秋者少阴之选也，冬者太阴之选也。四选之中各有孟、仲、季之选，故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。”此前的《逸周书》之《周月解》《时训解》，以及《礼记·月令》在讲十二月变化之时，都谈到了阴阳，但对阴阳的理解并不规整，没有充分概念化。而在《春秋繁露》中，董仲舒以少阳、太阳、少阴、太阴概括四时之变，或为与易学中的阴阳变化相呼应。一时之中又有孟、仲、季之分，盖因阴阳之气始终是在运动中的，即便在少阳这一个阶段中，仍然有由弱到强的变化，这种变化产生了四时、十二月，乃至更小的时间单位。在这种阴阳消长的过程中，他总结出二中二和的说法：

“天有两和，以成二中。岁立其中，用之无穷。是北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶，在两和之处。二中之所来归，而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生北方之所起；而西方和成南方之所养长。起之，不至于和之所不能生；养长之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”（《循天之道》）

俞曲园：“两和谓春分、秋分；二中谓冬至、夏至。”[25]故北方之中即冬至，南方之中即夏至，东方之和即春分，西方之和即秋分。二中二和，正是《尧典》中说的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，因为现在更加强调的是在一年十二个月阴阳运行过程中，故和与中，都是阴阳运行最重要的节点。在《阴阳出入上下》一篇中，董仲舒又说：“阴由东方来西，阳由西方来东，至于中冬之月，相遇北方，合而为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。适左者其道顺，适右者其道逆。逆气左上，顺气右下，故下暖而上寒。”这里描述的阴阳二气之相遇和运行轨道，与《循天之道》中的中和理论正相配合。冬至、夏至各为阴阳初起之时，春分、秋分为阴阳平衡之时。

在北方之中（冬至），阴盛至极，物动于下，即阳气初起，但因为毕竟阳气初萌，生命还没有真正展开，所以说“不得东方之和不能生”，需要到了春分之和，生命的搏动才真正显现出来。同样，在南方之中（夏至），阳气极盛，万物滋养繁盛，故“养始美于上”，但阳气过盛，乏阴气调和，也不得其成，需要到秋分之和，生命的果实才真正成熟。中，是阴阳之中，强调的是阴阳将发未发之际；和，是阴阳之和，是阴阳基本平衡的点。阴阳之盛衰皆始于中，又止于中，于北方之阴盛，而见生命之萌动，于南方之阳盛，而见生命之长养，此为天下之终始，道之大者，“天地之美达理，圣人之所保守”。但二中的将发未发状态，只是呈现出生与养的可能性，而尚未真正开始。到了阴阳运行之时，必须靠阴阳之和才能成就生命，故万物生于春分之和，成于秋分之和，平衡阴阳，方为性命之德。

《中庸》里的中和之论可以与此处对观：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”今人读此中和之论，往往易受程朱之说影响，而专注其性情论的内涵，忽视其天道观的背景。文中之“喜怒哀乐”固然为人之喜怒哀乐，然董仲舒谓春夏秋冬即天之喜怒哀乐，而天道运行皆在四时之间，其实无有喜怒哀乐未发之时，因为在以四时为纲的天道观中，阴阳消长，生生不息，并不存在一个绝对的停止状态，更无所谓无善无恶的未发状态，阴阳之气都是消尽即生，盛极即衰，中间并无停顿。然则夏至、冬至两个拐点之所以可以比拟为中，是因为阴阳二气都不再按照原来的倾向消长，从这两个点可以看出阴阳二气最盛与方萌的状态，夏至阴气萌动而未发，阳气将衰而未衰，冬至则阳气萌动而未发，阴气将衰而未衰，方此之时，似乎阴阳都终止了已持续半年的变化，停了下来。春秋之时，则阴阳流行，万物生长，而于春分、秋分之际，阴阳二气都在其消长过程之中达到了阴阳平衡、不偏不倚之际，正为发而中节之和也。中，是对纯阳纯阴的想象；和，则是阴阳和合的平衡。正因为天道运行之致中和，所以才能“天地位焉，万物育焉”。

《中庸》与《春秋繁露》的两处文本即便并无直接关联，也应该有内在的呼应，可以帮助我们理解中和之理。“中之所为，而必就于和，故曰：和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。”春秋为阴阳之平，其气最良之时，此或即《春秋》之名的来由。《春秋》虽为记事之书，我们不可忽略的是，“春秋”之名，本为天道四时运转而设。《诗经·鲁颂·閟宫》：“春秋匪解，享祀不忒。”郑笺：“春秋，犹言四时也。”甲骨文中未见夏冬，而有春秋，那时的“春秋”实实在在地就构成一整年，其后已有四时之分，却仍以春秋代指四时，盖春时阳气升腾而未见止歇，秋时阴气用事，而未至其极，而夏冬却都是阴阳极盛而衰之时，虽然也是运动中的一点，却被用来象征未发静止之态。言春秋，犹如言运动中的阴阳，尤见其纯粹与运动至于中和者。故各国多以春秋名其史书，孔子为天下立法，寓褒贬于人物史事的记述当中，其书名已包含对天道与人事的深刻理解，不可等闲视之。而《春秋繁露》一书，一半为春秋学之作，一半论阴阳五行之天道，全书主旨，亦可于此见之。

故二中见阴、阳的纯粹本性，二和是阴阳运动的理想状态，这四个点，构成了天道运行的基本框架，但这四个点和天道循环中的任何一点一样，都是一瞬即过的，没有任何性命能够停留在四个点上，董仲舒也深知此意：“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必归之于中，而所为不失。”“天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。”在循环不已的阴阳消长之中，由二中来认识性命之阴阳，以二和为中道运用之极致，便是致中和之义：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”中和既是治理天下的道理，也是养生全身的道理，但实际的生活，往往既非二中，亦非二和。要在变动不居的生活中致中和，《中庸》中强调的是“诚”，《春秋繁露》中强调的是天道无二与时中。

清代艺文书局精刻本《春秋繁露》

五、无二与时中

《中庸》论天地之诚云：

“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰：‘维天之命，於穆不已。’盖曰：天之所以为天也。”

昭昭气、一撮土、一卷石、一勺水，皆为平常之物，各有其生灭，然循环不已、生物不测，遂成天道，此即无息之至诚。至诚之道，可一言而尽：“为物不贰。”《春秋繁露》中虽未直接解此一“诚”字，《天道无二》所讲的道理，却与诚道相通：“一而不二者，天之行也。”中道，是靠至诚来完成的，天道正是如此：“故开一塞一，起一废一，至毕时而止，终有复始于一。”春分、秋分这样阴阳相当之时并不是中，因为中并非折衷与调和，恰恰是夏至纯阳、冬至纯阴为中，正以其“开一塞一”，而见最精纯的阴阳之道。由此最精最纯之阴阳二气，交互运行消长，而成春秋之和，便是用中而和，仍然不是调和与折衷，而是纯阴纯阳之气所致。董仲舒又云：“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。”忠、患二字是否可如此解，另当别论，然以执一中为天道之诚、之忠，则更与《中庸》诚论相呼应。

天道之中，最终要落实在人事之中，诚与忠，皆就天人之际而言。天人合一、人副天数之说，也是董仲舒留给人们的一般印象。确实，《春秋繁露》继承《月令》以来的传统，认为王者之政必须与四时相配：“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。”（《四时之副》，此类说法在各篇中多有出现，大同小异，不赘引）不仅是王政之所出，连一般人的喜怒哀乐都与四时相对：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？”（《天辨在人》）因而，董仲舒也认为，人之行若不能合于天道，就会出现各种问题：“庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有其时也。四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”（《四时之副》）所以，每个时节做相应的事，发布相应的政令，就是顺应天道的表现。

不过，值得注意的是，董仲舒虽然很强调人在各个时节应有顺应那个时节的举措，“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽”（《如天之为》），但又认为，人之行不可拘泥于相应的时节，而这才是人道之中的方式——这一段没有按照春夏秋冬的自然顺序，其意或许正在于此。他有一段话说得非常好：“夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命也。临其时而欲发其德，亦天应也，与暖清寒暑之临其时而欲发无异。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有顺四时之名，实逆于天地之经。在人者亦天也，奈何其久留天气，使之郁滞，不得以其正周行也？”人之有德有刑，如天道之有阳有阴，但这些都是比类，并不意味着，只有春夏才能行德，只有秋冬才能用刑。若有需要行德之事，随时行之，需要用刑杀之人，随时用之。所谓“人者亦天”，此语需要仔细体会。人是天道十端之一，天并不是和人对待的另外一个存在，包括人在内的万物之性命节律便是天道。所以，人若因为等待天时而违逆自己的自然，名义上是顺应四时，其实恰恰是违背天地之道。甚至进一步说，春夏秋冬之序，也不过是对生命节律的一种描画，即使天之行，也是“行急皆不待时也”，比如春虽为出生之时，却也有除秽之事；秋虽为收之时，却也会有生麦之事。人要做到顺物情而施加德刑，而不拘泥，则“志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。天非以春生人，以秋杀人也。当生者曰生，当死者曰死，非杀物之义待四时也。此之谓壅，非其中也。”这是中和之道的又一层含义，其核心是“时”。董仲舒于篇中反复强调，“时”的意思，不是让喜怒哀乐、庆赏罚刑与春夏秋冬完全对应。如果一定要教条地完全对应，他称为“壅”，是一种郁滞，与“中”正好相反。时中要求的是畅达与灵活，恰到好处，这才是天道循环不已的实质：“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。其宜直行而无郁滞，一也。天终岁乃一遍此四者，而人主终日不知过此四之数，其理故不可以相待。”天之春夏秋冬至其时而出，是因为阴阳二气在规则地做着消长的运动，阴阳和时为春秋，至中时为冬夏。但人生在世，善恶之事并非如此有规律地交替出现，因而人就不能像天那样，跟随四时而为喜怒哀乐，而是在应该喜庆的时候喜庆，应该哀痛的时候哀痛，至其时而发，才是对天道的真正模仿，也才是至诚的表现。人与天之间的差别，在于天道是自然而然地阴阳循环，人一方面自己的行为是有安排、有目的的，另一方面，外界的遭遇和变化却是偶然和随机的。因而，天之合时，在于一年之中，四时轮流一过，而人之合时，却在于面对任何突然而至的情况给予最恰当的反应，结果可能一天之中经历许多次的喜怒哀乐。如果这些喜怒哀乐都恰到好处，相应的庆赏罚刑皆若合符节，这便是人之时中，是对天之中和最好的模仿，这便是董仲舒所谓“法天者乃法人之辨”的真正含义。

清代艺文书局精刻本《春秋繁露》

在先秦两汉的典籍中，对“天道”的直观理解便是四时运行，比较理论化的解释便是阴阳消长，而五行生克，则是天道运行当中，万物的各正性命、生生不已。阴阳五行学说在董仲舒手中的系统化，便是将这几个方面整合为一个理论体系，此后易学围绕天道变化展开的理论建构，显然也以此为基本的理论出发点。而董仲舒不仅整合了这一理论体系，更把握住了“中”这个核心概念，既以阴阳消长之中与和理解天道之化育，更以中央土象征天道运行中正其性命的生命主体，这一生命主体既是五行生克中的一个环节，又时刻不能脱离自身的主体性。他若要模仿天道之中，便是模仿四时运行的中和，但这种模仿并非机械的模仿，而是在其生命的自然展开中把握时机，做到恰到好处，才能体察天地中和生生之道，反思人情物理细微之处，保持蓬勃向上的发扬之力，涵以博大宽厚的凝聚之力，在时时事事尽可能做到恰到好处、不偏不倚，与天地并生，与万物共处，使自己的生命做到活泼跃如，悠远至诚，以达致於穆不已的天道。正是因为对天道的模仿并非机械的模仿，因而对天道的理解也不一定固守春夏秋冬的确定次序。后世基于四时代序，但又抽象出更加复杂的阴阳变化与天道物理，从中考察天人性理，正是这一思路的进一步拓展。

注释：
 
[1]梁启超，《阴阳五行说之来历》，顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，均见于《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年版。
 
[2]梁启超，《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社1982年版，第343页。
 
[3]顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第404页。
 
[4]李约瑟，《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京-上海：科学出版社、上海古籍出版社，1990年版，第254页。
 
[5]邝芷人，《阴阳五行及其体系》，台北：文津出版社有限公司，1998年版，特别是418页以下。
 
[6]杨儒宾，《五行原论-先秦思想的太初存有论》，台北：联经公司，2018年版。
 
[7]刘起釪，《释<尚书·甘誓>的五行与三正》，《文史》第七辑，北京：中华书局，；刘起釪，《五行原始意义及其纷纭蜕变大要》，艾兰、汪涛、范毓周主编，《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，南京：江苏古籍出版社，1998年版，第133-160页。王梦鸥先生亦执此说，见王梦鸥，《阴阳五行家与星历及占筮》，刊于《中央研究院史语所集刊》，43本3分（1971年12月），以及王梦鸥，《邹衍遗说考》，台北：台湾商务印书馆，1966年版。
 
[8]冯时，《<尧典>礼法体系的考古学研究》，《文物世界》，1999年第6期。
 
[9]黄怀信，《<尧典>之观象及其传说产生时代》，《中原文化研究》，2014年第4期。
 
[10]李山，《<尧典>的写制年代》，《文学遗产》，2014年第4期。
 
[11]徐复观，《阴阳五行及其有关文献的研究》，收入氏著《中国思想史论集续篇》，上海：上海书店出版社，2004年版。
 
[12]刘起釪，《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年版。
 
[13]参考丁四新，《近九十年<尚书·洪范>作者及著作时代考证与新证》，《中原文化研究》，2013年第5期
 
[14]李若晖，《<尚书·洪范>时代补正》，《中原文化研究》，2014年第1期。
 
[15]丁四新，《再论<尚书·洪范>的政治哲学——以五行畴和皇极畴为中心》，刊于《中山大学学报》（社会科学版），2017年第2期。
 
[16]庞朴，《阴阳五行探源》，《中国社会科学》，1984年第3期。
 
[17]白奚，《中国古代阴阳与五行说的合流》，《中国社会科学》，1997年第5期；葛志毅，《重论阴阳五行之学的形成》，《中华文化论坛》，2003年第1期。
 
[18]李零，《长沙子弹库战国楚帛书研究》，北京：中华书局，1985年版。
 
[19]参考刘涤凡，《从‘阴阳五行’到邹衍‘五德终始’思想的形成——一个观念史的解释》，《台湾首府大学全人教育集刊》，2014年第1期；萧登福，《先秦子书所见之阴阳五行说》，《宗教哲学》第五卷第4期（1999年12月）。
 
[20]因为四不能被五整除，因而在五行与四时对应时总会出现一些问题，也出现了各种不同的解决方式。这在《管子》诸篇、《月令》等当中都出现了。《春秋繁露》各篇中的处理方式不尽相同，《天辨在人》中只列木火金水四行以对春夏秋冬四时，《五行对》中虽以季夏对土，却又以为土于四时无所命。
 
[21]旧本此一段在《天地之行》，淩曙、苏舆据张惠言校，移之于《循天之道》中。钟肇鹏以为仍应在《天地之行》中。
 
[22]刘浦江，《“五德终始说”之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》，2006年第2期。
 
[23]冯时，《古代中国的天文与人文》，第10页。
 
[24]徐复观，《两汉思想史》第二卷，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第12-13页。关于土在五行中的位置的学术史梳理，亦可参考李若晖，《论五行学说之成立》，《杭州师范大学学报》，2014年第3期。
 
[25]俞樾，《诸子平议》，卷二十六，光绪二十五年春在堂全书本。

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