朱熹与陆象山“心学”与为学方法之异同——几点观察

作者：金春峰

来源：《周易研究》2020年第一期

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月廿八日癸巳

          耶稣2020年6月19日

[作者简介]金春峰，1962年、1965年在北京大学分别获哲学学士和硕士学位，之后就职于人民出版社；1988—1989年任新加坡东亚哲学所高级研究员，1990—1998年到普林斯顿大学东亚系做访问研究，1998年之后任台北“中研院”中国文哲研究所客座研究员、华梵大学东方人文思想研究所客座教授、佛光大学哲学研究所客座教授；现为人民出版社哲学编辑室资深编审；主要从事中国哲学史、思想史研究，代表性著作有《汉代思想史》《周官之成书及其反映的文化与时代新考》《冯友兰哲学生命历程》《周易经传梳理与郭店楚简思想新释》等。

宋明理学的问题意识是回答佛禅的挑战，扬弃吸收佛禅以为已用，以重新挺立中华文化与儒学的主体地位。故从北宋二程到南宋朱熹和陆象山，都转向了心学，只是表现形态和为学方法有所不同而已。透过下面几个问题的观察分析，可以看到，朱陆“心学”及其为学方法的不同与互补。

一、朱何以批陆是禅？

禅宗是心性之学，称为教外别传。它能风靡天下，一是继承与吸収了中国心性为宗的儒学传统，为中国士人所喜闻乐见；一是佛教基本教义：“缘起性空，物无自性”，“色即是空，空即是色”等，为之扫清了宇宙客观存在的障碍。禅宗“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”“明心见性”“佛即是心，心即是佛”，“自性清净”等，即是在上述基石上建立起来的。宋儒反佛，首先要挺立“天道”和宇宙的客观真实性。周敦颐和张载作了这一工作。周敦颐的《太极图说》及《通书》更有奠基的作用，故程朱的“心性论”总是从“天命“天道”“太极”讲起，不骤讲“心即理”。从先秦儒学源头上看，孟子的心性学说，“性善”亦是首出。“性善”与天命、天道相联系，下贯於“心”，才有“仁义礼智根於心”，“存心养性以事天”，“尽心知性以知天”的越超命题；但陆象山直讲“心即理”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一），和禅宗骤讲“心即是佛”形式上极为类似。朱认为陆是禅学，这是重要原因。现在学界讲孟子，不讲“性善”是首出，直接讲“心学”，是不正确的。

禅宗在六祖慧能以后，“不立文字，直见本心”，其教人法门，发展出种种棒喝，狮子吼，“达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛。”（《五灯会元》卷七，宣鉴语》）视读经明理为邪门魔障，谓：“看经看教是造业，厌喧求静是外道法”，“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。”（义玄语，《古尊宿语彔》卷四）“终日不离一切事，不被诸境惑，名‘自在人’。念念不见一切相，安然端坐，任运不拘，名‘解脱’。”（希运：《黄檗断际禅师宛陵彔》）陆象山讲“到我这里来，只是减担”，“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处则恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。”（《陆九渊集》卷三十五《语录》）“此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂，破陷阱，窥测破个罗网。”（同上）和禅宗在方法上确有近似处。《语录》载李伯敏问：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？先生曰：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。’伯敏云：‘莫是同出而异名否？’先生曰：‘不须得说，说着便不是。将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言。其实不须如此，只是要尽去为心之累者。如吾友适意时，即今便是。……俗谚云：痴狗逐块。以土打狮子，便径来咬人。若打狂狗，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性，情与才。如此分明说得好，划地不干我事。须是血脉骨髓，理会实处始得。凡读书皆如此。’”（同上）所谓“俗谚”即禅师语。强调“只是要尽去为心之累者”，“适意”，全文直如禅师说法。

禅宗的宣讲对象是佛门弟子。这些人剃度出家，名利世俗关已打破了，所求只是身心解脱，得大自在清净涅槃境。“顿悟”，“去为心之累”，“适意”，确是上乘法门。儒学讲道德，道德是体之於身的切实践履。陆强调躬行实践，是切合儒学实际的。但为此而只讲直悟本心，並不符合儒学孔门的传统。朱批评陆是禅，这亦是重要原因。

中国哲学天人合一，以“道德性理”——“善的意志”为先天先验，生而具於“气之灵之心”中。陆讲的“心”亦为“气之灵之心”，却不讲先天禀具之“性理”，成了“神识即理”。《朱子语类》说：“佛氏所谓性，正圣人所谓心。佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性，只认得那能视、能听、能言、能思、能动底便是性，视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得。……它最怕人说这‘理’（指道德性理），都要除去了，此正告子生之谓性之说。”（卷一百二十六）意思说，佛取消了先验、内具之“性理”，而以心之空灵虚明之本然作用为性。不知心虽然空灵虚明，但其中含具万理（实际是仁义礼智四理，而归根则只是仁）。陆笼统地讲“心即理”，故朱认为陆是告子，是禅。

孟子以后，荀子、《乐记》、董仲舒、扬雄、韩愈等等以“性”为人之自然本性，“心”为神明之君、思虑情感的主体，没有在理论上提出天命道德之性与心之内在关系问题。二程讲“性即理”，随即下一转语：“性之有形者谓之心。”张载讲“心统性情”、“合性与知觉有心之名”。朱熹说：“圣贤论性无不因心而发”，“性具於心”，“理之在心谓之性。”这排除了离心而言性（指道德之善性），以为性在心外，是一抽象的理之“共相”，这种冯友兰与牟宗三先生所讲的“性即理”的观念，也排除了“心即是性”这种混人心与道德本心之区分的观念。陆却完全离开了这一基点。

朱熹的心学以“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，永执厥中”作根本，将心学源头归之於伏羲承天命而来。强调“人心惟危”，突显了“存天理，灭人欲”及未发时“涵养本原”，已发时“戒惧省察”工夫之重要，和陆象山强调“顿悟”“简易”不同。

朱熹思想的逻辑起点-----新旧“中和之悟”，亦是吸収佛禅“明心见性”而达致的。朱《答江元适》说：“熹天资鲁钝，以先君子之余诲，颇知有意於为己之学而未得其处。盖出入於释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。”（《文集》卷三十八）《答薛士龙》说：“熹自少愚钝，顾尝侧闻先君子之余教，粗知有志於学，而求知不得其术，驰心空妙之域者二十余年。”（同上）《语类》说：“某年十五六时，亦尝留心於禅。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某。某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好，及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，随人粗说，试官为某说动，遂得举。后赴同安任时，年二十四五矣。”（卷一〇四）“也理会得个昭昭灵灵底禅”，由禅师对朱的这一评价看，朱在十五六岁时，已对佛禅的心性观有天才式的领悟。绍兴中，朱《与开善谦师书》说：“向蒙妙喜开示，应是从前记持文字，心识计校，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕。愿受一语，警所不逮。”其深受佛禅影响，是实有其事的。

《语类》卷八朱熹论佛教三门，说：“佛家有三门，曰教，曰律，曰禅。禅家不立文字，只直接要识心见性。……吾儒若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。”朱认为儒是应三门兼综的，但居第一位的是禅，故朱《答罗参议》说：“原来此事与禅学十分相近，所争毫末耳。”（《朱子文集续集》卷五）“儒释之分，只争虚实而已。”（《语类》卷一百二十四）“盖释氏之言见性只是虚见，儒者之言性，只是仁义礼智，皆是实事。”（同上）在“惟明一心”、“心为大本”、“心生万法”这一点上，朱熹认为儒佛是一致而没有区别的。朱批陆为禅，只是认为陆把“教”和“律”丢掉了。有一首禅诗，说：“一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。”（白云首端著.杨歧派禅师）近於陆之心学性格。“身是菩提树，心是明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。”（神秀）近似於朱熹之“心学”性格。陆《少时作》：“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头収拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝飲渤澥水，暮宿崑崙颠，连山以为琴，长河为之弦。万古不传音，吾当为君宣。”（《文集》卷二十五）与白云首端诗同一气慨！针对学生詹阜民的朿缚唯谨，陆吟诗曰：“翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，豈不快哉！”（《陆九渊文集》卷三十五）仍是少时风格。“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”（同上）直引五台山法华寺智通禅师的临终偈语。（见《景德传灯录》卷十）风格确相一致。

二、鹅湖会朱陆分岐之误解

淳熙二年，朱陆在鹅湖相会。陆象山写诗：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）见墟墓，起悲哀；见宗庙，则钦敬，这是孝亲敬祖之心。陆认为为学当以此为根基。但朱实早有此说。如朱致何叔京第七书说：“兄弟之亲，天理人伦，盖有本能之爱矣，虽有不令之人，傲狠鬬防于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。”（《朱子文集》卷四十）陆之用辞几乎与此相同。此书写於乾道三年。朱所说乃李侗语，后面还有“惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，此心湛然，不少摇动。”

同年，朱有“中和新悟”，谓：“未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣（此乃程颢《仁说》之意”。（《文集》卷六十七《已发未发说》）所谓“本体”即心本体，也即本心。

乾道五年，朱《答何叔京》第三十一书说：“然此心此性，人皆有之，所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不从外来，只持养得便自著见，但要穷理功夫互相发耳。来喻必先识本根，而不言所以识之之道，则亦未免成两截也。”乾道八年，第二十九书说：“仁是用功亲切之效，心是本来完全之物，人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本然之妙。”第三十书又说：“人之本心无有不仁，但既汨於物欲而失之，便须用功亲切，方可得其本心之仁。”“心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙，汨於物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者，为能复之，如此则庶几近之矣。”这和陆在强调“本心”这一点上，实是一致的。这些都在朱陆鹅湖会之前。

朱答《答何叔京》第十一书指出：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何，但因其良心发现之微，猛省提撕（禅师语），使心不昧，则是作功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察於良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见亦是如此，近因反省，未得个安隐处，却始知此未免支离。如所谓因公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案，曷若默会诸心以立其本。”陆象山抨击朱为学的“支离亊业竞浮沉”，朱也早已自己指出了。

乾道八年，朱熹与张栻讨论《仁说》，朱总结说：

“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷（遍及一切感应接应之物而无所限）。诚能体而存之（本於程颢之《仁说》），则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：‘克己复礼为仁’，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在、而此心之用无不行也”（按：此即朱《大学·补传》：“众物之本末精粗无不到、吾心之全体大用无不明”之意）。又曰‘居处恭，执事敬，与人忠’，则亦所以存此心也。又曰‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也（按：使此心发用流行）。又曰‘求仁得仁’则以让国而逃、谏伐而饿，为能不失乎此心也（指本心之体）。又曰‘杀身成仁’则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。”（《朱子文集》卷六十七）心学论述非常透彻。

同年《答吳晦叔书》七谓：“吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处。其用功著力随人深浅各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。”（《文集》卷四十二）

故《语类》论求仁，说：
“求仁之要，只在不失其本心而已。”（《语类》卷九十五）

“仁者，人之本心也。”（《语类》卷三十四）

“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”（《孟子集注·告子章句上》）

鹅湖会年前一年，朱还与何叔京、吕子约等讨论“心说”。朱《答何京叔》二十五谓：“伏蒙示《心说》，甚善，然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言，乃不及之，何耶？”《语类》谓：“人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理（此所谓“穷理”，理指道德之理；穷者穷尽之意----应对之事事物物无不合乎道德当然之则）。”（《朱子语类》卷十七）“盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。”（《朱子文集》卷四十）“此一件大工夫”，即陆所谓“先立乎其大”，两者思想基点是相同的。

淳熙元年，朱作有《观心说》，谓：“夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡也。心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳；然其操之也，亦不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔；非塊然兀坐，以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。”（《文集》卷六十七）

《象山年谱》载：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。”（《朱亨道书》，《陆九渊集》卷三十六《年谱》记鹅湖之会引）这概括並不准确。在人有“本心”、“发明本心”这一点上，两人是相同的。

钱穆先生说：“《文集》卷四十有答叔京书共三十二通，最先当在孝宗隆兴二年甲申，朱子年三十五，正值李延平卒后。其与叔京交，先后历十二年。此十二年间，朱子先获交于张南轩，次同游于吕东莱，正为朱子一生学问思想创端开基最主要之阶段。今即专一细读其所与叔京诸书，亦可约略窥见朱子当时学问思想之大概。而鹅湖初会时，朱子之思想体系与其学术规模已大体确立矣。……凡象山之所持，朱子在鹅湖相会以前，多已先言之，则双方之异同，宜别有在，亦可知矣。”这是合乎实际的。

三、陆学亦经过了程朱

陆自谓其“心即理”之说直接得自孟子。实际上，亦经过了二程，也受朱熹的影响。

陆比朱小九岁，34岁（乾道八年）中举，朱已43岁。陆的主考官是呂祖谦，鹅湖会前已与朱合编了《近思彔》。陆作为学子，不可能不读二程及朱、吕的著作，事实上陆也确是熟悉二程著作的。陆前期的一些书信，如卷三《与张辅之》，讨论程颢《定性书》。《与曹立之》提到《大学》“致知知止，正心、诚意，知至至之，知终终之”，陆谓：“程先生说得多少分明”。故陆乾道八年之中举《易卷》文，谓：“狎海上之鸥，遊吕梁之水，可以谓之无心，不可以谓之道心！”中举文《论天地之性人为贵》则谓：“孟子言‘知天’，必曰‘知其性则知天矣。’言‘事天’，必曰‘养其性，所以事天也’。《中庸》言‘赞天地之化育’，而必本之‘能尽其性’，……诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异於天地，不可得也。”（《陆九渊集》卷三十）又谓：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉？”（同上）与程朱讲“性即理”及“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理（指道德性理）亦赋焉”（朱熹《中庸章句》），说法一致。“心即理”之源头还是从天道上来。朱在《问张敬夫》书信中说：“盖心一也，自其天理备具，随处发现而言，则谓之道心。自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得必有事焉而勿正、勿忘、勿助长，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。”（《文集》卷三十二，第七书）道心人心的讨论，最早是二程。朱对二程“人心即私欲”之说有所纠正。陆讲“道心”虽只一词，其所本则是程朱。

陆说：“人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子人皆可以为尧舜，齐王可以保民之义。”（《陆九渊集》卷十一《书·与王顺佰》）“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”（同上，卷一《书·与赵监》）这些天道人道合一的论述，是二程特别是朱熹早讲的。

陆说：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。其教之所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世；惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（《与王顺伯书》，《陆九渊集》卷二）程朱辟佛也持此说。程颐讲仁突出一个“公”字，谓：“公而以人体之之谓仁”。陆之讲义讲利，又讲公讲私，未始没有程颐的影响。

陆说：“我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、天讨，是实理，彼岂有此？”（《陆九渊集》卷三十五《语彔》）

朱《答张钦夫》：“释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备……。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。”（《文集》卷三十，第十书，此书写於乾道四年，朱三十九岁时）。陆之用词与朱几乎是一致的。

孟子云：“‘尽其心者知其性，知其性则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为只是理会此。”(《陆九渊集》卷三十五)这原於程颢之说。“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所谓‘有憾於天地，则大於天地者矣，谓此理也。”（《与赵泳道》四，《陆九渊集》卷十二）和朱熹所写《尽心说》也是一致的。

陆说：“人皆有是心，心皆具众理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰》）“心具众理”即朱熹的表述。朱淳熙元年《问张敬夫》谓：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。”（《朱子文集》卷三十二）

“万物森然於方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《陆九渊集》卷三十四《语录》）这和程颐“冲漠无朕而万象森然已具”类似。

“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。”这是程颐之说。

北宋，呂大临有《中庸解》，提出“情之未发乃其本心，本心元无过与不及。所谓‘物皆然，心为甚’，所取准则以为中者，本心而已。”（《二程集》第四册第1152页，中华书局）陆对此书深有硏读，认为是程颢所作，与朱熹展开过辩论。其“本心”之说，亦可说是经过呂大临而来的。朱熹《中庸章句》谓：“天命之谓性即道心之谓也。”“道心”即仁义本心，亦可说受呂之《中庸解》之影响。

陆解人心道心，谓：“夫大中之道固人君之所当执也。然人心之危，罔念克念，为狂为圣，由是而分。道心之微，无声无臭，其得其失，莫不自我；曰危曰微，此亦难乎其能执中矣。”（《人心惟危道心惟微惟精惟一永执厥中》，《陆九渊集》卷三十二）“罔念克念”亦是朱的说法，朱说：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’，近之”。（《仁说》）陆《语彔》谓：“道心天理，人心人欲，亦非是……”（《陆九渊集》卷三十四），朱与张栻早有此说。

鹅湖之会，朱熹、呂祖谦和陆象山讨论《易》“三陈九德”之卦序排列。陆说：“《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与谦》？盖《履》之为卦，上天下泽。人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达於所履。其所履有得有失，又系於谦与不谦之分。谦则精祌浑收聚於内，不谦则精神浑流散於外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以《固》，又次之以《损》《益》，又次之以《困》，盖本心既复，谨始克终……私欲日以消磨而为‘损’，天理日益澄莹而为‘益’……盖至於此，则顺理而行，无纤毫透漏，《巽》风之散，无往不入。”朱、呂两人大为佩服。盖陆此说与朱熹思想完全一致。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》淳熙二年）王弼讲“天地以无为心”，以“静”----“寂然至无”解《复卦》。程颐解《复卦》，谓“动之端乃天地之心见也。”朱熹则以人之本心对应“天地之心”。就是说，《复》是复人之本心。陆以“本心”解《复》，正与朱一致。《复》前后的许多说词，则属於工夫，与朱之强调“涵养用敬”“进学致知”也是一致的。陆《荆州日彔》（《陆九渊集》卷三十五《语彔》下）对《履卦》与《谦卦》有进一步的论述，谓：“‘履，德之基’是人心贪欲恣蹤，君子以辨上下定民志，其志既定，则各安其分，为得尊德乐道。‘谦，德之柄’，谓染习深重，则物我之心炽，然‘谦’始能受人以虚，而有入德之道矣。”与朱之讲“道问学”，精神是相通的。

二程论“天理”，谓：“不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（以上为《遗书》（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上，“二先生语”）谢良佐说：“所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心，方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，纳交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……所谓天者，理而已。只如视、听、动、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡语录》上）陆谓：“此心之灵，此理之明，岂外铄哉！明其本末，知所先后，虽由於学，及其明也，乃理之固有，何加损於其间哉。”（《陆九渊集》卷七《与詹子南》）“此理塞宇宙，谁能违之？顺之则吉，违之则凶；其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明知，昏愚者不见是理，故多逆以至凶，明知者，见是理，故能顺以致吉。”（《陆九渊集》卷二十一《杂著》）“圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，天之所以为天者是道也，故曰‘唯天为大’。天降衷于人，人受中以生，道固在人矣。”（《陆九渊集》卷十三《与冯传之》）等等。实都是二程上述说法的翻版。

陆说：“韩退之言‘轲死不得其传’，固不敢诬后世不得无贤者，然直是至伊洛诸公得千载不传之学，但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事。”（《陆九渊集》卷三十五《语彔》）自认其思想是经过二程等而来。伊洛诸公是草创，他的使命则是使之更加发扬光大。

四、朱陆在为学工夫上互补

陆对朱熹所作的《四书集注》等传注工作是否定的，以之为支离亊业，他自已是不作的（实际上朱不仅作了且作得极好，陆想作也不能作了）。但陸对《易》《书》《春秋》都深有硏究，有著述。晚年想作《春秋传》的解说，因调任荆门军，未能如愿。他有些话针对朱熹《四书集注》等传注工作，谓：

“圣人之言自明白，且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”（《陆九渊集》卷三十五，《语彔》）

“《诗》称文王‘不识不知，顺帝之则’。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹，曰：‘巍巍乎有天下而不与焉。’人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，‘会其有极，归其有极’矣。‘所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰‘小补之哉。’”（《与赵监第二书》，《陆九渊集》卷一）

“《论语》中多有无头柄的说话，如‘知及之仁不能守之’之类，不知所及所守者何事。如‘学而时习之’，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。”（《陆九渊集》卷三十四《语彔》）

否认“道问学”的注疏工夫，对於儒门而言，实际是走了偏锋了。故朱《答张敬夫》说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却只於践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜其自信太过，规模窄狭，不復取人之善，将流於异学而不自知耳。”（《朱子文集》卷三十一）朱批评陆自信太过，是合乎实际的。但“尽废讲论与读书”，则并不合乎实际。

朱虽在“道问学”上多所用力，但亦强调“先立乎其大者”的重要。

淳熙七年，朱《与林泽之》：“陆子静兄弟其门人有相访者，气象皆好。此间讲学却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自有入德，不谓末流之弊只成说话，至人伦日用最切近处都不得豪末力气力，可不深惩而痛警之也。”（《陆九渊集》卷三十六，《年谱》）朱在淳熙五年，差知南康军兼管内劝农事，十二月赴任。任内主办白鹿洞书院。两家门人相互往来比较方便。

淳熙八年，陆访朱熹于南康，朱请陆至白鹿洞书院，升讲席。陆以君子小人喻义利章发论。讲毕，朱熹深为感动，说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”又再三表示，“熹在此不曾说到这里，负愧何言？！”（《陆九渊集》卷三十六，《年谱》）朱熹请象山书其讲词为《白鹿洞书院讲义》。直至晚年，朱对学生论述义利，几乎完全发挥陆的观点：“今人只一言一动、一步一趋便有个为义为利在里，从这边便是为义，从那边便是为利，向里便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途，这里只在人立定脚跟做将去，无可商量。”“这是子静来南康熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。如云‘今人只读书，便是利。如取解后，又要得官；取官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。’说得来痛快，至有流涕者。”（《语类》卷一一九）象的讲演，是理义与实际相结合的典范，不是高头讲章，学术论文，对士人之大弊痛下针砭，故能感动听众。

理论上，义利之辨本於孟子人有两种性：食色之性与君子所性的“仁义礼智”之性，从其前者即可惟利是图，从其后者即可惟义是守。淳熙八年，朱《延和奏札》云：“人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之途判矣。……舜禹相传，所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永执厥中’者，正谓此也。”（《朱子文集》卷十三）与陆义利之说不仅精神是一致的，且为其补充了心性论的根据。

淳熙十年，朱致陆象山书，谓：“归來臂痛，病中绝学损书，却觉得身心收管，似有少进处。向来泛滥，真是不济事。恨未得款曲承教，尽布此怀也。”（象山《年谱》）

项平父是学陆学的，来求教於朱熹。朱朱《答项平父》第二书说：“大抵子思以来，教人之法，惟以‘尊德性、道问学’两事为用力之要。今子静所说，专是‘尊德性’事，而熹平日所论，却是‘道问学’上多了，所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不仔细，又说别一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽於义理不敢乱说，却於紧要为己为人上，多不得力，今当反身用力，去短集长，庶儿不堕一边耳。”（《朱子文集》卷五十四）同年，第五书说：“至论为学次第，则更仅有商量。大抵人之一心，万理具备，若能存得便是圣贤，更有何事？！然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为‘此心此理虽本完具’，但为气质之禀不能无偏，若不讲明体察极精极密，往々随其所偏，堕於物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而於其中又必使之即事即物、考古验今、体会推寻、内外参合，盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而於世间万事，一切言语，无不洞然了其白黑。《大学》所谓‘知至、诚意’，孟子所谓‘知言、养气’，正谓此也。”（同上）

淳熙十一年，《答吕子约》第二十四书说：“大抵此学以‘尊德性、求放心’为本，而讲於圣贤亲切之训以开明之，此为切要之务；若通古今，考世变，则亦随力所至，推广增益以为助耳。”（《朱子文集》卷四十七）

淳熙十二年《答周叔谨》：“熹近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此，减去文字功夫，觉得闲中气象甚适，每劝学者亦且看孟子‘道性善、求放心’两章，着实体察收拾为要。其余文字且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。”(《文集》卷五十四)

淳熙十三年，朱致书陆，谓：“熹衰病日甚，所幸迩来日用工夫频觉省力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。未知异时尚有异同否耶？”（象山《年谱》）

此年，朱《答吕子约》第三十一书说：“日用功夫不敢以老病而自懈，觉得此心操存舍亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离；盖无本以自立，则事事皆病耳。”(《文集》卷四十八)

淳熙十五年，朱《与刘子澄》第十六书说：“日用功夫，只在当人著实向前自家了取，本不应与人商量，亦非他人言语所能干预，纵欲警觉同志，只合举起话头，令其思省，其闻之者，亦只合猛省提掇，向自己分上着力，不当更著言语论量应对（这话禅学气味很重）。”（《朱子文集》卷三十五）

同年，第十五书又说：“不审比来日用事复如何？且省杂看，向里做些功夫为善。熹病虽日衰，然此意思却似看得转见分明亲切。岁前看《通书》，极力说个‘几’字，仅有警发人处。”（同上）“今淅东学者多子静门人，类能卓然自立，相见之次，便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友又却觉不振。”（转引《陆九渊集》卷三十六，《年谱》）

淳熙十六年，朱《答诸葛诚之》，谓：“南渡以来，八字着脚，理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已，某实当敬其为人，老兄未可以轻议之也。”（同上）

朱熹晚年朱训学生，更加强调“立本”的重要，如训廖德明，谓：

“根本须先培壅，然后可立趋向。”

“今且要收敛此心，常提撕省察。且如坐间说时事，逐人说几件，若只管说，有甚是处！便截断了，提撕此心，令在此。凡遇事应物皆然。”

“‘戒慎不睹，恐惧不闻’，是要切工夫。佛氏说得甚相似，然而不同。佛氏要空此心，道家要守此气，皆是安排。子思之时，异端并起，所以作《中庸》发出此事；只是戒慎恐惧，便自然常存，不用安排。‘戒慎恐惧’虽是四个字，到用着时无他，只是紧鞭约令归此窠臼来。”

“二三年前，见得此事尚鹘突，为他佛说得相似。近年来方见得分晓，只是‘戒慎所不睹，恐惧所不闻’，如颜子约礼事是如此。佛氏却无此段工夫。”（《语类》卷百一十三），

洪庆将归时，朱召入与语，说：“议论也平正……，只合下原头欠少工夫。今先须养其原，始得。此去且存养，要这个道理分明常在这里，久自有觉，觉后，自是此物洞然通贯圆转。”(《语类》卷一百一十五)“如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原，不须枉费工夫钻纸上语。待存养得此中昭明洞达，自觉无许多窒碍。恁时方取文字来看，则自然有意味，道理自然透彻，遇事自然迎刃而解，皆无许多病痛。此等语不欲对诸人说，恐他不肯去看文字，又不实了。且教他看文字，撞来撞去，将来自有撞着处。公既年高，又做这般工夫不得，若不就此上面着紧用工，恐岁月悠悠，竟无所得。”(同上)

训陈文蔚：

“问：‘私意窃发，随即鉏治；虽去枝叶，本根仍在，感物又发，如何？’曰：‘只得如此，所以曾子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”！’”“圣人之言，便是一个引路底。”（《语类》卷四）

训潘时举：

“本领上欠了工夫，外面都是闲。须知道大本若立，外面应事接物上道理，都是大本上发出。如人折这一枝花，只是这花根本上物事。”

这些，说明朱对陆“先立其大”之“本心”说是完全肯定的，越到晚年越是如此。

陆强调先立志，发明本心，但亦是讲“道问学”的。

陆本人十分重视读书，说：

“束手不观，游谈无根。”（《陆九渊集》卷三十五《语录》）

“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”（同上）

“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看旨意所在。”（同上）

“读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。”（同上）

“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势；且如读史，须看他所以成、所以败、所以是、所以非处。优游涵泳，久自得力。”（同上）.

与朱熹所论基本相同。

在《论语说》中，陆说：“田野垄畝之人未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之道，其端在是矣。然上无教，下无学，非独不能推其所为以至於全备，物蔽欲泊，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。”（《陆九渊集》卷二十一）强调教和学的重要。

陆论孔子“十有五而志於学”至“七十而从心所欲不逾矩”，更发发挥“尊德性”与“道问学”，义理与学问交相养之义。谓：“圣人垂教，亦我所固有。”（《陆九渊集》卷三十五《语彔》）

陆讲“格物是穷理”，引邵尧夫诗云：“当锻鍊时分勁挺，到磨砻处发光辉”，谓：“磨砻锻鍊方得此理明，如川之增，如木之茂，自然日进无已。”（同上）强调平时磨炼用功。

淳熙三年，陆除国子正，讲《春秋》六章，十年二月讲《春秋》九章，七月讲五章。陆与《尤延之书》，谓：“不论理之是非，亊之当否，泛然为宽严之论者，乃后世学术议论无根之蔽。道之不明，政之不理，由此其故也。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）

淳熙八年，吕祖谦去世，陸作祭文，谓：“追惟曩昔，粗心浮气。徒置参辰，豈足酬义。期此秋冬，以亲讲肄。庻几十驾，可以近理。”（《陆九渊集》卷二十六《祭文》）

陆晚年更越来越宊显了“道问学”的方面，如淳熙十二年，辞归讲学，“学者辐辏、乡曲长老亦俯首听诲”。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）

淳熙十五年，对学者“或教以涵养，或教以读书之方”，谓；“先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。”谓：“道者形而上者也，器者形而下者也。器由道者也。”

与朱熹辨《太极图说》“无极而太极”，实亦是“道问学”之亊。（同上）其《荆门军上元设厛皇极讲义》《大学春秋讲义四》，都是“尊德性”与“道问学”两者结合的范例。

陆之不忘“道问学”，其哲理依据在强调“理”乃宇宙所固有，非学无以明之，如淳熙十六年《与陶赞仲书》谓：“吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理，‘所谓……质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理，明此理。”（《陆九渊集》卷十五）“.人皆有是心，心皆具是理，心即理也……不由讲学，无自而復。”（《与李宰》二，《陆九渊集》卷十一）“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损……所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。”（《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二）。“心於五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣’。孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”（《陆九渊集》卷十一《与李宰》）“天下有不易之理，是理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”（《陆九渊集》卷三十二《学古入官议事以制政乃不违》）“此心之灵，此理之明，岂外铄哉！明其本末，知所先后，虽由於学，及其明也，乃理之固有，何加损於其间哉。”（《陆九渊集》卷七《与詹子南》）“前言往行，所当博识；古今兴亡、治乱、是非、得失，亦所当广览而详究之。”（《陆九渊集》卷十二《陈正己》）

在知行关系上，强调非先明理，则是冥行。“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉，未尝学问思辩而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。”（《陆九渊集》卷十二《与赵泳道》）“学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒，知学后惩窒，与常人惩窒不同，常人惩窒只是就事就末。”（《陆九渊集》卷三十五《语录》）

要之，朱陆虽相互批评，但亦是互补的。

五、何谓“本心”？

汉字一字多义。“心”有器官之心、主宰之心、思想情欲之心、道德本心等多义。陆讲的“心即理”实乃“道德本心”即理。“理”字亦多义，有自然原理、规律之义，亦有道德准则之义。陆讲的“理”指道德准则，具体指仁义礼智，即价值义之“所应然”，不包括自然之客观规律等必然性的东西。用康德的划分，它属於“实践理性”或“道德理性”领域，不属於理论理性范围。陆反复讲“本心”，谓：

“人之所以异於禽兽几希，庶民去之，君子存之，去之者，去此心也，此之谓失其本心。”（同上，卷十一《书•与李宰》）

“万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾之本心也。”（同上，卷十二《书•与陈正己》）

“人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子人皆可以为尧舜，齐王可以保民之义。”（同上，卷十一《书·与王顺佰》）

“仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽於物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽於意见，而失其本心。”（同上，卷一《书·与赵监》）

这些说法中，“本心”相当於康德所谓“善的意志”。冯友兰先生在上世纪三十年代所出《中国哲学史》中，谓陆象山所讲“心”，即是朱熹所讲“气之灵之心”。但这样的“心”，包括人欲情欲情感在内，如何能是道德之理，如何能万世一睽，永恒如一？这样的“心”，除了恻隐，也可以情欲充塞，好色好利；也可以思虑混乱，“意必固我”，以利为义。矛盾如此尖锐，故冯先生在《中国哲学史新编》中，解为陆讲的不是个人的“心”，而是一“宇宙的心”；但何谓“宇宙的的心”，並没有赋予它以确切的意义。牟宗三先生解陆之“本心”为“神圣的心”。王阳明说“滿街皆是圣人”。按“神圣心”的说法，则成了“滿街皆是神圣人”。圣人是道德完满的人。於“圣”前加一“神”字，就会是无所不知无所不能的圣人。学术界也有以“本体论”解之者，谓朱熹是“理本体论”，陆是“心本体论”。朱讲的“性即理”乃柏拉图之“共相”。陆之“心本体”论则以“心”为形而上。这是以西套中的说法。按此说法，个人现实的心----“气之灵之心”是从“心本体”分有而来；以这样的“心”为宇宙万理和万事道德之原，和陆之“本心”说显然不相应。吕大临《中庸解》谓：“取准则以为中者，本心是也。”“本心”是判定是非善恶之准则。人心所发有是非善恶，“本心”是判定者，混“本心”与“人心”为一，准则就不成其为准则了。

朱熹在其晚年《答廖子晦（德明）》第十八信（《文集》卷四十五，庆元四年至五年所写）中对“本心说”有经典式的论述，谓：

“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰‘天命’。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰‘无极’耳。”

“理”即“人心之中许多合当做底”。“做”指人伦日用之实踐及其遵循之当然之则，，不包括自然界之必然规律、原理等，更非彼岸世界、形而上之“共相”。朱熹认为它们皆是“自此（心）中流出”的。“出于人心，而非人力之所能为”，是说它们是先验的、生而即具於人心的，如见孺子入井，有恻隐之心产生出来，无间圣愚贤不肖，皆是如此，非个人所可有无。这种“先验”、“先天”即是“天命”。早年，朱曾指出：“释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本、而内外之道不备。若圣门所谓心，则天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。”(《与张钦夫》第十书，《文集》卷三十)所谓“万事万化皆自此中流出”，即是对此的又一次肯定。参照康德的说法，道德理性为自己立法；此立法的“善的意志”是与生俱来而非由后天所得者，也即原自“天命”。此种种“合当做底道理”，因其无形无象，故称“无极”。所以朱熹这段话可以说是把他关于“天命”“无极”和“本心”思想作了一个最完整的概括与总结。其表述则可以说是经典的。

象山所收两个大弟子，一是袁絮斋，一是杨慈湖。杨慈湖曾问陆何谓“本心”？陆以实事指点，谓：“君今日所听扇讼，彼扇讼者心有一是有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？”杨闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶”？象山厉声答曰：“更何有也”！杨简退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子。（《陆九渊集·年谱》）但听獄判案首先须如实了解案情，然后据法律判定孰是孰非。这是理性理智的事。据此而如实判之，不掺以个人私利和偏见，才是道德本心之发用。如果一方纳贿，甚至买通上级强压判案者以非为是，而判案者仍坚持“直道而行”，就更是呈现了道德本心的价值和力量。陆的指点实近似於“本心”兼有全善全知全能的功能与作用，“上帝之心”或“神圣心”近似了。陆可能是这种想法。陆自谓：“我无事时只似一个全无知无能底人，及事至方出来，又却似个无所不知无所不能之人。”（《陆九渊集》卷三十五《语录》）但也可能是思想不缜密，表达疏漏之所致，亦可能是採禅宗“捧喝”之类的教法，让楊自已去领悟。

杨简在大悟以后，写有《易已说》一文，谓：“天者己也，地者天中之有形者也。吾之血气形骸，乃清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见乎天地身人之有三也。三者形也，一者性也。亦曰道也，又曰易也，名言之不同，而其实一体也。”（《宋元学案》第三册《慈湖学案》第2468页）“言吾之变化营为深不可测谓之神，言吾心之本曰性。言性之本之妙不可致结，不可人为加焉曰命。”（同上，第2470页）以“性为心之本”，但“性”又有不可见、不可知之“命”为“主宰”。认为天地变化、思虑营皆不能离开此一“主宰者”，此主宰可谓真我、本我。在《绝四记》中，杨谓：“此心之神，无所不通。此心之明，无所不照，昭昭如鉴。不假致察，美恶自明，洪纖自辩。”（同上，第2477页）只要无意、必、固、我的干扰、蒙蔽，就能全善全知全能。但心既然无所不照，昭昭如鉴，意、必、固、我何能使之暗而不明？《本传》记他和宁宗的对话：“陛下自信此心即大道乎？”宁宗曰：“然”。“问：日用如何？”宁宗曰：“只学定耳”。杨简曰：“定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。”（同上，第2467页）陈淳在《答陈师复书》中说，杨简及其门人“不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体运动之知觉者以为妙诀。又假讬圣人之言，牽就释（佛）意，以文盖之。”（同上，第2478页）形象地描述了其学风的特点。

谢山《城南书院记》说：“正献（袁夑）之言有曰：‘学贵自得，心明则本立。’又曰：‘精思以得之，兢业以守之，是其全力也。’槐堂弟子（陆象山弟子）多守前说（学贵自得），以为究竟；是其稍有所见，即以为道在是，而一往蹈空，流为狂禅。……嘗谓其师大悟几十，小悟几十，泛滥洋溢，直如异端……正献（袁絮斋、袁夑）之奉祠而归，日从事于著书。或请小闲，则曰‘吾以之为笙镛筦磬，不知其劳。’其《答文靖诸子书》惓惓‘多识前言往行’，岂非与建安（朱子）之教相吻合乎？”（《宋元学案》第三册《絜斋学案》第2528页）袁和杨学风确大有不同。袁实际是朱熹“尊德性（明本心）”与“道问学（以智辅仁）”结合之继承者。

《朱子语类》谓：“或说象山说‘克己复礼’，不但只是欲克去那利欲忿倢之私，只是有一念要做圣贤便不可。曰：此等议论，却如小儿则剧一般，只管要高去。圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可；以为不得，则尧、舜之兢兢业业，周公之思兼三王，孔子之好古敏求，颜子之有为若是，孟子之愿学孔子之念，皆当克去矣。看他意思只是禅。志公云：‘不起纤毫修学心，无相光中常自在。’他只是要如此。然岂有此理？只如孔子答颜子‘克己复礼为仁’，据他说时，只这一句已多了！又何况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某尝谓人要学禅时，不如分明去学禅和，一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，道是龙又无角，道是蛇又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶，没理会处。可惜可惜！正如荀子．不睹是非，逞快胡骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒。若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非。又曰：子静说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。他禅家自爱如此。”这段语彔在象山去世以后，指其后辈而言，牟宗三先生为陆辩护，说：“陆《与胡季随书》中并无‘只是有一念要做圣贤便不可’之意，统观《象山全集》亦无此语句。这只是‘或说’之人凭其所闻于禅家之风光所加之诬枉之联想，借以为讥笑之资。而朱子即借此‘或说’之言，说了一大套禅家奇诡之风光而加之于象山。此亦全是诬枉之联想。”（8）把事情与时间弄错了。

宁宗时期，韩佗胄专权，将朱熹等五十九人打成“伪学”“逆党”，上书言事的大学生被流放编管。种种乱政横行，固然主要是韩的罪过，但宁宗师心自用，大臣任免“专用内批（御笔批出）”，不经朝廷讨论。（《朱子语类》：“上即位踰月，留揆以一二事忤旨，特批逐之，人方服其英断。”）宁宗这种大胆胡行，与杨简所谓“是非贤否自明”之说，不能说毫无关系。朱熹说：“人心易骄如此，今方知可惧。”（《朱子语类》卷一百二十七）也是对杨简“直见本心”的批评。

综上所论，朱陆的分岐所在，並不在朱是“理学”，求“理”---道德性理於心外，如以后王阳明所批评，格竹子之理而欲成为圣人。陆则为“心学”，求理於吾心。实际上，两者都是讲“道德本心”的；分歧只在“尊德性”与“道问学”的关系上。朱强调两者相辅相成，实际却在“道问学”上用力极多，如遍注《四书》及其他种种著作；陆则强调“先立其大”、“顿悟本心”；但亦未废“道问学”，故两人实是相辅而互补的。象山弟子杨简等之流弊，不能归於象山本人。

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