王阳明思想“最后定见”辨证

——兼论“四句教”与“致良知”之间的思想关系*

作者：邓国元

来源：作者授权 发表，原载《中国哲学史》2018年第3期

关于王阳明思想的形成与变化发展，钱绪山、王龙溪和黄梨洲有不同的概括与说明。这些不同的概括与说明不仅揭示了阳明思想形成发展过程中的复杂性，同时也呈现了人们对阳明思想形成发展过程的差异化理解。面对阳明思想变化发展的复杂性，以及绪山、龙溪和梨洲等人的差异化论述，阳明思想的最后阶段，即阳明思想的“最后定见”无疑是最需要考察的问题。就相关论述来看，如何正确理解和定位龙溪《滁阳会语》中“逮居越以后”一段文字可谓是此问题的关键。而无论是就阳明的思想实际，还是学界的具体研究，四句教与致良知之间的思想关系，以及二者何为阳明思想的最后定见又是此问题的实质所在。本文拟在相关文献的基础上，结合学界已有研究，对阳明思想的最后定见作“辨证”性考察，并求教于学界同仁。

一

以所作时间先后，先来看绪山的相关概括与说明。在作于嘉靖十四年（1535）的《刻文录叙说》中，绪山对阳明思想的变化发展历程作了如下论述：

   先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为“知行合一” 之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。[①]

具体内容不及详论，就本文所讨论的议题而言，绪山的论述显然明确指出致良知为阳明一生最后的思想总结，致良知代表阳明思想的最后定见。不过，在另一弟子龙溪那里，阳明思想的变化发展历程呈现出了不同的面貌。在作于嘉靖三十二年（1553）的《滁阳会语》中，龙溪对阳明思想的变化发展历程作了如下论述与概括：

先师之学，凡三变而始入于悟，再变而所得始化而纯。……及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应，而是是非非天则自见，征诸四子六经，殊言而同旨，始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开径窦、纡曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也。自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。……然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏，故自滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。自江右以后，则专提“致良知”三字，……故曰：“致知存乎心悟，致知焉尽矣。”

        逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象自照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内，既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。[②]

就“悟后”的内容来看，如果同样以致良知的提出为“结点”，绪山“教亦三变”为贵阳的“知行合一”—滁阳后的“静坐”—江右以来的“致良知”，龙溪“再变而所得始化而纯”则为贵阳以后“默坐澄心”—“滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说”—“江右以后，则专提‘致良知’三字”。不难看出，龙溪在“悟后”的前两变上与绪山已有所不同。当然，置前两变的差异不论，到此为止，龙溪与绪山皆以致良知为阳明思想最后阶段是一致的。不过，龙溪在论述完致良知后，还有所谓“逮居越以后”一段文字，成了引发问题的关键。具体来说，由于龙溪该段文字的存在，是否意味着在致良知之后，阳明思想还有新的阶段？如果该段文字的确表明致良知之后，阳明思想还有新的发展，那就意味着在龙溪看来，相对于致良知，阳明思想的最后定见当另有所指。那么，参之阳明的思想实际，该段文字的内容所指为何？阳明思想的最后定见是什么？同时，如果依龙溪之见，阳明思想的最后定见非致良知，而另有所指，那么还可以追问的是，龙溪这种观点是否符合阳明本身的思想实际？还是龙溪自己的主观理解？当然，如果该段文字是龙溪对阳明思想的主观理解，甚至在一定程度上表现的就是龙溪本人的思想，那就意味着其中的内容并非是对阳明思想变化发展的客观陈述，进而也就不能作为判定阳明思想变化发展，特别是阳明思想最后定见的直接依据和标准。如此等等，是面对龙溪《滁阳会语》“逮居越以后”一段文字时，需要思考的问题。

在阳明思想变化发展问题上，黄梨洲在《明儒学案》中的相关概括也是重要的思想文献。梨洲的论述如下：

先生之学，……其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。[③]

总体来说，梨洲的论述在框架上近于绪山，但在具体内容上无疑更多取自龙溪的《滁阳会语》，可以说是对龙溪《滁阳会语》中有关内容的进一步改写。不过，在具体内容上，梨洲在与龙溪保持一致的同时，就“学成之后”而言，也存在如下的差异：第一，与龙溪将阳明“龙场悟道”之后的变化表述为“再变而所得始化而纯”的概括性说法，没有具体的划分不同，梨洲明确表述为“学成之后，又有此三变”；第二，梨洲将龙溪论述中“滁、留以后，乃为动静合一、工夫本体之说”的阶段直接予以删除，进而将江右以后的致良知阶段提前，使之成为“学成之后”的第二变；第三，梨洲明确将“居越以后”作为阳明“后三变”之最后“一变”，即以之作为阳明思想的最后定见；第四，在“居越以后”中，梨洲也没有完全重复龙溪的文字，而只保留了龙溪原文中的前两句，对后两句则进行了整体的删除，特别是龙溪原文中的“悟”和“忘”就没有出现在龙溪的改写中。就本文的议题而言，相对于绪山和龙溪，梨洲这里论述的最大差异就在于相对于致良知，明确指出“居越以后”才是阳明思想的最后定见。显然，面对梨洲与绪山和龙溪之间的这种差异，最需要追问的就是梨洲如此改写的思想原因与相关立场。还需要思考的是，虽然在具体内容上改写自龙溪的《滁阳会语》，但梨洲明确否定致良知为阳明思想最后定见，进而代之以“居越以后”的观点和立场，是否又符合龙溪的本意？即在龙溪那里，是否如梨洲所述，致良知乃阳明未定之见？“居越以后”方为阳明思想的最后阶段？梨洲这样的判定，是否又符合于阳明本身的思想实际？如此等等，是面对梨洲文本需要思考的问题。

二

从上所述，就阳明思想最后定见而言，问题的关键显然在于如何理解和定位龙溪《滁阳会语》中“逮居越以后”一段文字。而问题的实质又在于，龙溪该段文字表达了什么样的义理内涵？其义理内涵又是否符合阳明本身的思想实际，进而等同于对阳明思想的客观陈述？

限于文章篇幅，龙溪该段文字所涉及的细节内容不及详论。而从该段文字中所谓“既悟以后”“一亦忘矣”的表述来看，不难发现“悟”与“忘”是其中两个关键性概念。径直来说，“悟”与“忘”可谓龙溪这里论述的理论基础和思想原则。如何理解“悟”与“忘”对于龙溪该段文字的意义？无独有偶的是，龙溪曾著有《悟说》一文，对理解此问题有直接的意义。龙溪云：

君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变练习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印正，未离言诠，譬之门外之宝，非己家珍；得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动；得于练习者，谓之彻悟，磨砻锻炼，左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。

夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学至于忘，悟其几矣乎！[④]

以“悟”与“忘”为核心，将这里的文字与《滁阳会语》“逮居越以后”一段文字相对照，不难发现二者在思想义理上具有相当的一致性。进而，以此为基础，我们直接可以说在《滁阳会语》中，龙溪是在以自己“悟说”为理论基础与思想原则对阳明的思想发展进行划分与诠释。[⑤]问题是，龙溪基于自己“悟”“忘”的理论和思想对阳明思想的阶段划分与诠释，能说完全符合阳明本身的思想事实吗？就阳明而言，宽泛意义上的“悟”未尝不可以说是其思想中的应有之意，但能否直接说“悟门不开，无以征学”，却又是另外的问题。如果联系到阳明在“天泉证道”中对龙溪所说“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破”[⑥]的话来看，阳明对龙溪以“悟”为宗的立场似乎当持一定的保留意见。另外，无论是《滁阳会语》，还是这里的《悟说》，不难发现“忘”甚至是一个比“悟”更高层次的概念。“忘”之于龙溪的意义，在其对阳明学“颜子没而圣学亡”命题[⑦]的诠释中有直接的呈现，对我们理解上述问题有进一步的意义：

        友人问：“颜子没而圣学亡，毕竟曾子、孟子所传是何学？”予（案：指龙溪）谓：“此须心悟。曾子、孟子尚有门可入，有途可循，有绳约可据。颜子则是由乎不启之扃，达乎无辄之途，固乎无藤之缄。曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则并一忘之矣。”[⑧]

细节方面的内容不及详论，但只要将这里最后的“并一忘之矣”与《滁阳会语》中“逮居越以后”一段最后的“而一亦忘矣”相对照，不仅能够清楚看到二者之间在言辞表达和思想内涵上的一致性，也能够对“忘”在龙溪思想中的地位和意义有清楚的认识。但只要我们对阳明思想有一基本的了解，就不难发现“忘”并不构成阳明思想的主要概念和核心议题。明乎此，以“忘”为中心，虽然不能说龙溪与阳明之间已有根本的差异，但相对阳明，龙溪思想已经有进一步的发展也是不能否认的思想事实。在这样的情况下，以“悟”“忘”为理论基础和思想原则，《滁阳会语》“逮居越以后”一段文字，与其说龙溪是在客观陈述阳明的思想，更不如说呈现的是龙溪对阳明思想的自我理解，表达的则是龙溪本人的思想和主张。这当然也就意味着，我们不能简单将“逮居越以后”一段文字的内容直接运用于阳明思想变化发展的分析，更不能以之作为判别阳明思想发展，特别是阳明思想最后定见的标准和依据，而应该还诸龙溪本人，探讨龙溪本人对阳明思想的诠释、发展和自我思想主张。

再就梨洲的论述和观点作具体的讨论。前文已述，梨洲文本的最大特点就是相对于绪山和龙溪，明确指出致良知为阳明的未定之见，“居越以后”才是阳明思想的最终定论。针对梨洲的观点，刘述先先生在《论王阳明的最后定见》一文中作了详尽的考察，这里的讨论即围绕刘先生此文而展开。

刘先生是从梨洲与绪山的论述差异展开研究的。针对梨洲将致良知作为未定之见，以“居越以后”作为阳明思想最后一变的观点，刘先生首先指出梨洲的最后一变“仅只是一高妙的圣贤境界的描写，对于阳明在圣学上的造诣固然推崇备至，在学理或教法上，则并没有确定的内容。”[⑨]而面对梨洲的文本，最需要追问的就是“为何梨洲要改写成为他那样子的方式，其真实含意究竟如何？”[⑩]这需要从梨洲著《明儒学案》的指导思想来加以说明。在刘先看来，梨洲著《明儒学案》的指导思想为其师刘蕺山的诚意慎独之教，而蕺山的诚意慎独之教乃由阳明学转进而来。在这样的情况下，作为蕺山思想传人的梨洲，著《明儒学案》自然不能以阳明的致良知为终教，终教只能是其师蕺山的诚意慎独之教。[11]刘先生这样的分析无疑具有相当的合理性。问题是，如果说梨洲将阳明致良知前移之目的在于凸显蕺山诚意慎独之教的终教地位和意义，那么对比起来，这样的问题无论是在绪山，还是龙溪那里，都是不存在的。道理很简单，那就是对于整个阳明学而言，致良知可以说是整个学派的最后终教。刘先生又指出：

然而梨洲之说虽有一条理路，其对阳明思想之阐释却因其刻意之改变而不反映客观真实的情况，那么阳明最后定见究竟是什么呢？这不能不回返到对于阳明四句教的争论之上。[12]

将绪山与梨洲的论述相对照，问题显然应该是致良知与所谓“居越以后”何者为阳明最后定见的问题？而当明确指出“居越以后”在学理和教法上并无确定的内容后，问题的实质就当是致良知是否为阳明思想的最后定见？现在刘先生虽然指出梨洲的改写不能反映阳明的客观思想情况，却又将这一问题引到阳明四句教，显然存在着问题意识的“转换”。——绪山和梨洲的论述中并无四句教。那么，阳明思想的最后定见如何成了四句教的论争问题？答案还是在梨洲改写的指导思想，蕺山思想的产生上。简单来说，蕺山思想产生于对阳明后学流弊的批判，而阳明后学流弊最集中的代表就是龙溪的四无说。

针对龙溪的四无说，刘先生依据“天泉证道”的记载，指出“四句为阳明最后定见，不落顿（汝中）渐（德洪）两边，……龙溪对阳明的告诫置若罔闻，乃师殁后，不只回返到他自己原先的立场，反而变本加厉，把四句教当作权法，开启了日后无尽的争端。”[13]这样看来，刘先生研究阳明思想的最后定见，是关联着龙溪的四无说立论的。而相对于龙溪的四无说，以及龙溪将阳明四句教“权法”化的立场，刘先生明确指出四句教才代表阳明最后的定见。刘先生又指出：

梨洲虽不能否定四句教为事实，却釜底抽薪，减轻其分量，遂将致良知教变为权法。这解释了梨洲何以改写阳明思想前后三变的真正原因。[14]

如果说基于龙溪的四无说，判定四句教为阳明思想的最后定见具有相应的合理性，那么刘先生在这里却又指出梨洲将致良知变为权法的本意在于要减轻四句教的分量，其真实的意涵是什么？四句教与致良知之间又是什么关系？就刘先生“绪山所说是阳明及门弟子所共同接受的看法”[15]（共同接受的看法就是以致良知为阳明最后定见）的话来看，或许认为致良知也是阳明思想的最后定见。问题是，当说四句教与致良知同为阳明思想最后定见时，意在表明二者之间无差别的等同？二者之于阳明在思想上是一回事？答案显然难以是肯定。进而，如果要问四句教与致良知何者才是阳明思想的最后定见？刘先生在该文中似乎并没有作清楚的说明。

总体来说，龙溪权法化四句教，在阳明逝世后“作翻案文章”以肯定自己四无说是刘先生判定四句教为阳明最后定见的思想根据。这无疑具有相当的合理性。问题是，考察阳明思想最后定见，显然应该从阳明思想内部，即基于阳明自身的思想阶段和命题之间的关系加以立论，而非就他人与阳明思想的“关系”来说。前一个问题涉及的是阳明自身诸命题和思想之间的前后发展与理论关系，后一问题涉及的则是他人对阳明思想，某一具体命题的理解和诠释，二者显然是不同的论域。径直说来，阳明思想的最后定见，与龙溪的四无说并无本质的关联，而只能在阳明晚年相关命题和思想之间来加以考察。因此，当刘先生基于蕺山思想，龙溪四无说来判定四句教为阳明最后定见，或许也存在着不能反映阳明自身思想客观情况的可能。

三

在阳明思想最后定见问题上，陈来先生也作了系统的研究（陈先生是以“晚年化境”展开研究的，但问题实质与我们这里的讨论无异），值得介绍和讨论。陈先生首先指出：“据钱德洪后三变的说法，阳明思想的最后发展形态是江西时形成的致良知思想，这与王门与钱并称高弟的王畿的说法有所不同。”[16]钱、王二人的说法有何不同？陈先生在引述梨洲文献[17]后指出：

最重要的是，虽然王畿也认为龙场之后又有三变，但三变中的最后一变不是钱德洪说的江西致知，而是居越时的“知是知非、无是无非”。比较“四句教”，我们可以知道，“无是无非”即“无善无恶心之体”，“知是知非”即“知善知恶是良知”。把“时时知是知非，时时无是无非”作为阳明晚年学问的归结和化境，实质上是认为“四句教”思想才是阳明晚年思想的最后阶段。[18]

与刘述先先生“只是一高妙的圣贤境界的描写，对于阳明在圣学上的造诣固然推崇备至，在学理或教法上，则并没有确定的内容”不同，陈先生这里基于“时时知是知非，时时无是无非”将梨洲文本中“居越以后”的内容明确界定为四句教，并进而认为在龙溪的观点中，四句教才代表着阳明晚年思想的最后阶段。

不过，如果把陈先生这一结论还诸龙溪本人，结合前文的讨论，不难发现存在如下需要反思的问题：第一，梨洲明确将致良知作为“未定之见”，进而将“居越以后”的内容确定为阳明思想最后阶段的观点和立场，能否就可以说是龙溪的本意？第二，就梨洲文本而言，“时时知是知非，时时无是无非”确为其中的核心内容，但就龙溪而言，却不尽然。如前文指出，在龙溪“逮居越以后”一段文字中，最为核心的内容当为“悟”和“忘”，所谓“知是知非、无是无非”本身是要以这两个概念为基础，体现的是龙溪对阳明思想的主观理解，而非客观的陈述。第三，如果将龙溪文本中“逮居越以后”的内容判定为四句教，依据“天泉证道”的相关记载和讨论，就难免面临这一问题，即对于龙溪而言，阳明的四句教只是“权法”而非“定本”。进而，依据龙溪“以悟为宗”，以“忘”为究竟的思想背景，倒不妨说龙溪文本中“逮居越以后”的内容更贴近其四无说的思想意涵，而非阳明的四句教。[19]总之，陈先生依据梨洲的改写文本判定龙溪《滁阳会语》中“居越以后”的内容为四句教，并不符合龙溪原文的本有意涵。陈先生依据梨洲的观点，强调相对于致良知，四句教才代表阳明思想最后阶段的结论，也并不见得符合龙溪本人的立场。[20]

无论如何，通过上文对相关材料的分析，结合刘、陈两位先生的研究，以及参之阳明晚年的思想实际，足以认识到阳明思想最后定见题主要涉及的就是四句教与致良知之间思想关系，即二者何为阳明最后定见的问题。以下就此问题作结论性讨论。

阳明的四句教（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），无论进行何种理解和诠释，《大学》“正心”“诚意”“致知”“格物”及其相互之间的关系显然是其最基本的思想内容和义理内涵。关于《大学》正心、诚意、致知和格物，阳明进行了如下的阐释：

    故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。……此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。……故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。……故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。……诚意工夫，实下手处在格物也。[21]

具体内容不及详论，但只要将这里的内容与“天泉证道”中关于四句教的讨论相对照，不难发现二者在思维架构与义理内涵上具有高度的一致性。举例言之，这里以“体当自家心体，常令廓然大公”来讨论正心，与“天泉证道”中以“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，[22]“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力”[23]来论证“无善无恶心之体”在思想上就具有统一性。可以说，阳明提出四句教的初衷和目的就在于通过这种偈语的方式将自己对《大学》中正心、诚意、致知、和格物的理解和思想精炼地表达出来，四句教是阳明对此四者诠释的浓缩。[24]

以此为基础，虽然阳明没有就四句教与致良知之间的关系作明确的说明，但二者之间的思想关系显然可以通过致良知与正心、诚意、致知和格物之间的关系得到恰当的理解和定位。在作于嘉靖二年（1523）的“定本”《大学古本序》中，阳明对致良知与正心、诚意、致知和格物之间的关系作了如下说明：

是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。……是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。……乃若致知，则存乎心悟，致知焉，尽矣。[25]

细节方面存而不论，单就这里最后的“乃若致知，则存乎心悟，致知焉，尽矣”（标点与原文略异）而言，即足以表明致良知在阳明诠释《大学》整个条目中具有纲领性的地位和意义，是最高的思想宗旨和理论原则。反过来说，《大学》正心、诚意、致知和格物又可以说是致良知这一高度概括性和纲领性思想宗旨和理论原则的具体化，是致良知下的分析性命题。进而，可以这样简单理解和定位四句教与致良知之间的思想关系，即阳明提出致良知后，存在着如何将此思想落实到《大学》框架，特别是正心、诚意、致知和格物中的问题，进而基于对此四者的理解，将其浓缩为四句教。就结论而言，致良知是一综合性的命题，四句教则是此命题下的分析性命题，二者之间是思想义理上的所属关系，四句教非致良知之外另一新的思想阶段，致良知是四句教的思想宗旨和理论原则。就阳明而言，龙溪《滁阳会语》中所言的“居越以后”整个阶段，皆统一于致良知下，所谓“居越六年，更以‘致良知’三字收摄前后各阶段讲学宗旨而融会贯通”，[26] 四句教自不能除外。

结  语

阳明思想的最后定见，就绪山、龙溪和梨洲的相关论述来看，准确理解和定位龙溪《滁阳会语》中“逮居越以后”一段文字是研究这一问题的关键。而在《滁阳会语》“逮居越以后”一段文字中，“悟”和“忘”是核心思想和方法原则，体现的是龙溪对阳明思想的诠释和发展，呈现的是龙溪本人的思想，不能作为判定阳明思想变化发展，特别是阳明思想最后定见的标准和依据。同时，梨洲在《明儒学案》中基于蕺山思想和阳明后学流弊将致良知作为阳明未定之见的观点，并不符合龙溪的本有立场，更不符合阳明自身的思想实际。当阳明思想最后定见具体转化为致良知与四句教之间的关系问题时，无论是就绪山、龙溪的文本，还是就阳明思想本身的内在脉络来说，皆充分说明致良知才是阳明思想的最后定见，四句教是内在于致良知的分析性命题，而非致良知后的又一思想阶段。总之，就结论而言，阳明思想的最后定见是致良知，所谓“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”[27]是也。

（作者单位：复旦大学哲学学院、贵州大学中国文化书院）

注释

[①] [明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2011年（下引此书不再注明著者与版次，其他注释皆仿此），第1746页。

[②] 吴震编校整理：《王畿集》卷二，南京：凤凰出版社，2007年，第33-34页。

[③] 沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第七册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第201页。

[④] 《王畿集》卷十七，第494页。

[⑤] 参阅张卫红：《由凡至圣：王阳明体悟本心的工夫阶次——以王龙溪<悟说>、<滁阳会语>为中心的考察》，载《中国哲学史》2013年第3期，第92-99页。

[⑥] 《王阳明全集》卷三，第133-134页。

[⑦] 关于此问题的研究，可参阅吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》，载《浙江大学学报》（人文社会科学版），2017年第3期，第58-70页。

[⑧] 《王畿集》附录二，第756页。

[⑨] 刘述先：《黄宗羲心学的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第150页。

[⑩] 《黄宗羲心学的定位》，第150页。

[11] 《黄宗羲心学的定位》，第154页。

[12] 《黄宗羲心学的定位》，第154页。

[13] 《黄宗羲心学的定位》，第156页。

[14] 《黄宗羲心学的定位》，第160页。

[15] 《黄宗羲心学的定位》，第150页。

[16] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》（下文简称《有无之境》），北京：三联书店，2009年，第370页。

[17] 在所据文献上，陈先生是在已知梨洲《明儒学案》的文本由龙溪《滁阳会语》改写而来的情况下，用梨洲的改写来替代龙溪的原文，进而讨论龙溪的立场和相关问题。

[18] 《有无之境》，第371-372页。

[19] 吴震：《<传习录>精读》，上海：复旦大学出版社，2012年，第47页。

[20] 需要补充的是，陈先生对阳明思想晚年化境、最后定见的判定与研究，是以“哲学分析为前提”，而非单纯的“历史叙述与刻画”，与我们这里的问题意识存在一定的差异。《有无之境》，第361页。

[21] 《王阳明全集》卷三，第135-136页。

[22] 《王阳明全集》卷三，第133页。

[23] 《王阳明全集》卷三十五，第1442页。

[24] [瑞士]耿宁著、倪梁康译：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，北京：商务印书馆，2014年，第572页。

[25] 《王阳明全集》卷七，第271页。

[26] 张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第117页。

[27] 《王阳明全集》卷二十六，第1091页。