原标题：《春秋华夏天下秩序的的启示》

作者：王庆新

来源：作者授权 发布

          原载于 《国际政治科学》2011年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初七日壬寅

          耶稣2020年4月29日

内容提要：西周末年，周天子的衰落动摇了以华夏文明为中心的中原天下秩序的稳定，当时实力较为强大的几个诸侯国先后承当起稳定天下秩序的责任。本文对这一过程及其背后的机制进行了探讨，认为春秋时期华夏天下秩序是建立在周礼伦理制度的文化价值体系之上，周礼的国际伦理制度虽然随着诸侯国国力的增长而衰落，但它仍然保留了相当程度的内容，并制约和规范着诸侯国之间的竞争。春秋时期的国际关系历史可以为维护当今国际秩序的稳定提供宝贵的经验和教训。

关键词：春秋时期 华夏秩序 国际社会 文明冲突

作者简介：王庆新，清华大学公共管理学院教授.

西周末年，周天子的衰落动摇了以华夏文明为中心的中原天下秩序的稳定。为维护周礼伦理制度和天下秩序的稳定，当时实力较为强大的几个诸侯国先后主动承当起稳定天下秩序的重任，使华夏文明不仅得到维护和传承，而且进一步拓展到中原以外的地域，为后来的汉唐盛世奠定了重要的文化基础。

本文主要探讨春秋时期代表华夏文明的周礼伦理制度对稳定华夏天下秩序的作用，并对当时霸权国在维护周礼制度和促进国际关系的稳定中所起到的作用和扮演的角色进行分析，最后探讨春秋时期国际关系对当代国际关系的启示。

本文认为，春秋时期华夏天下秩序是建立在周礼伦理制度的文化价值体系之上的。诸侯国不仅有很多权利，同时还有很多责任与义务，这些责任为维护天下秩序稳定提供了重要的道义和伦理基础。周礼的国际伦理制度虽然随着诸侯国国力的增长而衰落，但它仍然保留了相当程度的内容，并制约和规范着诸侯国之间的竞争。由于郑国、齐国、晋国等几个霸权国先后勇于承担起维护周礼制度和华夏天下秩序稳定的重任，使华夏天下秩序得以稳定和拓展。春秋时期的国际关系历史不仅可以帮助我们理解当今国际秩序的结构与特点，也可以为进一步完善当今国际秩序和维护当今国际秩序的稳定提供宝贵的经验和教训。

一、西周时期的华夏天下制度及其伦理基础

公元前1045年，周武王率领大军在牧野击败了商王朝的军队，建立了历经八百年的周王朝，为以后三千年大一统的中国历史奠定了重要的文化与地理基础。周王朝的建立意味着在当时的中原世界建立以华夏族为中心的统一政权，周边的所有已知民族和部落全都纳入了统一的周王朝政权内。也就是说，周王朝实际上构成了一个天下体系或世界体系，周天子则类似现代概念的世界政府，代表着全天下的共同利益。所以已故著名史学家钱穆说，《春秋》是“一部诸夏的国际史，亦可称为乃是那时的一部天下史或世界史。”[①]为此，本文将周王朝创立的天下秩序称为华夏天下秩序。

西周时期周天子统治天下主要依靠以下几方面的制度：

（一）以血缘和功臣为基础的分封制

根据《荀子·儒效》记载，周公与成王在武王打败殷商之后，设立了七十一个诸侯国，其中姬姓就占据了五十三个，其他诸侯国包括殷商遗族如宋国、开朝功臣后代如齐国。占三分之二强的姬姓诸侯的血缘关系，加上开国功臣后代统治的诸侯国，能确保绝大多数的诸侯国对周天子保持忠诚,对稳定华夏天下秩序起着很大的作用。

西周分封的诸侯国与现代我们所知的国家（state），有很多相似的地方，也有不少区别。与现代国家相同的地方在于，诸侯国拥有很多相对于周天子而言独立自主的权利，并拥有自己的军队。[②]不同之处主要有两点，首先现代国家有绝对的主权，而西周的国家没有绝对的主权。第二，现代国家起源于罗马帝国瓦解和罗马天主教廷势力的削弱，很大程度建立在人民与政府间的合约上，也就是国家权力来源于当地人民的认可和同意；要么是通过民主投票而获得实质上的认可，要么是以非投票形式而获得的名义上的认可，而不是由比国家更高一级的权力机构来认可，而西周诸侯国的权力来源于周天子的分封。[③]

（二）周礼伦理制度

周礼制度是西周时期周天子维护整个华夏天下秩序的制度安排，它规范了周天子与诸侯国和人民的关系，也规范了诸侯国之间的关系，还规范了普通百姓在社会和家庭内的基本道德伦理。周礼类似于欧洲中世纪规范普通民众道德行为的基督教教规，加上由基督教规推衍出来的规范着政府与民间社会的法律关系和国家之间关系的自然法的总和。

礼是西周时期约束人们外在行为的道德规则。周人认为人与人之间的交往应根据礼仪来进行才能达到社会的和谐，礼相当于现代社会所说的规则。礼与法律的关系很复杂。一方面，礼与法律有一些区别。礼是通过内心的道德自律而自我约束的规则，是不需要外在的强力逼迫来实现的规则，法律则是由政府强力执行的规则，违反法律规则会遭到政府的惩罚。另一方面，礼与法律又有相似和重叠的地方。正如下面的讨论会提到的那样，周礼的有些制度需要周天子的强制执行。[④]

受殷商宗教观的影响，周人认为天是宇宙和包括人生的世界万物的终极创造者。而且，天具有道德意识，因为天为维持万物的生命而提供了丰富的物质资料。天的仁爱和乐善好施的美德为一切人类的美德奠定了基础。正如《诗经》所说：“天生蒸民，有物有则。”《易经》赞颂道：“天地之大德曰生。”换句话说，上天有生生之大德，所以赋予我们人类生命，同时也为我们的世界制定了各种各样的规则。

周人认为，礼不是周王朝自己发明的维护天下和社会稳定的规则，而是上天创造的为了维护宇宙万物谐和稳定的规则的具体体现。正如鲁国大夫季文子所说：“礼以顺天，天之道也。……诗曰：‘胡不相畏，不畏于天？’君子之不虐幼贱，畏于天也。在周颂曰：‘畏天之威，于时保之。’”[⑤]意思是：礼用来顺服上天，这是上天的常道。……《诗经》说：“为什么不相互敬畏，因为不敬畏上天。”君子不虐待幼小和卑贱，这是由于敬畏上天。《周颂》说：“敬畏上天的威灵，因此就能保有福禄。”

礼的范围包罗万象，上至星辰运行的轨道、四季变化的规则，下至山川河流的运行轨迹以及人类社会的基本伦理关系。人类作为宇宙万物之灵自然也受到上天制定的人伦之礼的约束和规范，人类社会才得以和谐稳定。所以荀子说：“天地以和，日月以明，四时依序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以解，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！……天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从之者危，从之者存，不从之者亡。”[⑥]天地由于礼的作用而风调雨顺，日月由于礼的作用而光辉明亮；四季由于礼的作用而秩然有序，星辰由于礼的作用而正常运行；江河由于礼的作用而奔流进海，万物由于礼的作用而繁荣昌盛；爱憎由于礼的作用而有所节制，喜怒由于礼的作用而恰如其分；用它来治理臣民就可使臣民服从依顺，用它来整饬君主就可使君主通达英明；万事万物千变万化而不混乱，但假如背离了礼就会丧失一切。礼难道不是至高无上了吗？……天下遵循礼的国家治理得好，不遵循礼的国家会发生混乱；遵循礼的国家安定，不遵循礼的国家会出现危险；遵循礼的国家存在，不遵循礼的国家会灭亡。从某种意义上说，周礼实际上类似于欧洲中世纪哲学家认为自然法起源于上帝的观念。

礼是治国平天下的基础，礼也是社会与家庭和谐的基础。所以孔子说：“礼之用，和为贵。”[⑦]礼的功用，以和谐为贵。桓公二年，师服说：“礼以体政。”[⑧]礼仪是政事的骨干。僖公十一年记载，内史过说：“礼，国之干也。”[⑨]礼是国家的躯干。昭公七年，孟僖子说：“礼，人之干也；无礼，无以立”。[⑩]礼仪是做人的根本；没有礼仪，不能自立。隐公十一年记载：“礼，经国家，定社稷，序民人，利有后嗣也。”[11]礼是治理国家，安定社稷，使百姓有秩序，有利后代的大法。

（三）周天子的权利与义务

周天子的政权合法性来源于上天。周天子认为维护普天之下的稳定和人民的安居乐业是上天赋予他的神圣责任。周天子的责任与义务可以用四个字加以概括，即敬天保民。上天赋予周天子统治天下的权利，但取得统治权的条件是要根据上天的意愿照顾好上天眷养的子民。如果违背了上天的意愿，不爱惜照顾好人民必将失去政权。这就是常说的天命论。

在此之下，需要处理好以下几方面的关系。

一是国君与百姓的关系。礼规范了君主与平民的关系。周人认为国君须用仁爱之心善待百姓，就像爱儿子一样爱百姓。这样的观点和表述非常多，如襄公二十五年，子产询问然明如何施政，然明对曰：“视民如子。见不仁者诛之，如鹰鴠之逐鸟雀也。”[12]即把百姓看成像儿子一样，见到不仁的人就诛戮他，好像老鹰驱赶麻雀。庄公十一年，臧孙达曰：“是宜为君，有恤民之心。”[13]认为做国君的，必须体恤百姓的心思。僖公三十三年，臼季向文公举荐冀缺时说：“德以治民，君请用之。”[14]指出官员要用德行来治理百姓。隐公六年，五父劝谏陈桓公时说：“亲仁善邻，国之宝也。”[15]强调亲近仁义而和邻国友好，是国家可宝贵的措施。

周武王就是君王的道德楷模。孔子称赞武王的德行：“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”[16]周朝大加封赏，使善人都富贵起来。我虽然有至亲，却不如有仁德的人。百姓如果有罪过，都归我一人来承担。检验并审定度量衡，恢复废弃的职官，全国的政令就行得通了。复兴被灭亡的国家，接续断绝了的世族，提拔被遗落的人才，天下百姓就会诚心归服了。所重视的：人民，粮食，丧礼，祭祀。宽厚，会得到群众的拥护；诚信，百姓就会依靠你；勤敏，就会取得功绩；公平，就会使百姓高兴。

周礼还进一步规范了天子的主要义务和责任，其主要内容是：保障百姓的基本生活稳定，经济上保证社会基本的公正，帮助弱势群体，不应对百姓横征暴敛，按照宗法制度和平地实现政权转移。周王室的责任是“以保息养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽族，六曰安富。”[17]用六项使万民安定而繁衍生息的政策养育万民：一是慈爱幼儿，二是赡养老年人，三是拯救穷困的人，四是救助贫穷的人，五是宽免残疾人的赋役，六是（通过公平分派赋役）使富人安心。

二是社会与家庭伦理关系。周人认为人与人交往的社会与家庭伦理规则也是上天制定的，其目的是让我们的社会和家庭和谐幸福。这些规则主要规范了君臣关系、父子关系、兄弟关系、男女关系。

孝道是维系家庭稳定和谐的最重要的伦理支柱。国君有责任推行孝道以促进社会和家庭的和谐。管仲说：“君不高仁，则国不相被；君不高慈孝，则民简其亲而轻过。此乱之至也。则君请以国策十分之一者树表置高，乡之孝子聘之币，孝子兄弟众寡不与师旅之事。”[18]君主不提倡仁，国人就没有互助的风气；君主不提倡慈孝，人们就怠慢双亲而轻于犯过。这是最大的祸乱。君主要把理财成果的十分之一，用来树表柱、立高门表彰仁孝。对于乡中的孝子都送礼聘问，孝子的兄弟不论多少都免服兵役。又如《管子·大匡》篇云：“从今以往二年，嫡子不闻孝，不闻爱其弟，不闻敬老国良，三者无一焉，可诛也。”[19]从今以后二年中，诸侯的世子不孝父母，不友爱兄弟，不敬国之良臣，三者无一，可以诛伐。

孝道树立起来以后，其它人伦和社会关系如君臣关系、父子关系、兄弟关系、男女关系，就自然地理顺了。隐公三年，卫国大臣石碏言：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬。”[20]用现代的话说，只有国君行事得宜，君臣才会服从命令，只有父亲慈爱，儿子才会孝顺，只有兄长爱幼弟，幼弟才会尊敬兄长。违反这六种正常人伦关系，就会招致祸害。只有遵守这些道德礼仪，国家才能稳定，社会与家庭才会和谐幸福。同样，昭公二十六年，鲁国大臣晏子说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共,父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违,臣共而不二,父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”[21]礼可以治理国家，由来已久了，和天地相等。国君发令，臣下恭敬，父亲慈爱，儿子孝顺，哥哥仁爱，弟弟恭敬，丈夫和蔼，妻子温柔，婆婆慈爱，媳妇顺从，这是合于礼的。国君发令而不违背礼，臣下恭敬而没有二心，父亲慈爱而教育儿子，儿子孝顺而规劝父亲，哥哥仁爱而友善，弟弟恭敬而顺服，丈夫和蔼而知义，妻子温柔而正真，婆婆慈爱而肯听从规劝，媳妇顺从而能委婉陈辞，这又是礼中的好事情。

与周天子的权利和义务相对应的，是诸侯国的权利与义务。关于西周的周天子与分封诸侯国的关系，史学上还有争论。有学者认为，诸侯国没有独立自治的权力，只是周天子统一政体内的地方政府。但大多数学者认为，周天子与诸侯国的关系相当于现代社会的联邦体制下中央政府与地方政府的关系，诸侯国有很多独立自主权，特别是拥有自身的军队。[22]

周礼为诸侯国规定了对管辖内人民的权利与义务，以及对其他诸侯国的权利与义务。诸侯国对上有服从周天子命令的义务，对其他诸侯国的义务是尊重他国权利。侵略他国是违法的，侍强欺弱势也是违法的，诸侯国有义务保护人民的基本权利，虐待百姓的诸侯将受到周天子的惩罚。

《周礼·地官司徒第二·大司马》所载“九伐之法”，为诸侯国制定了严格的法律准则，对违反这些法律的诸侯将实行严厉的制裁：“以九伐之法正邦国。冯弱犯寡，则眚之；贼贤害民，则伐之；暴内凌外，则坛之；野荒民散，则削之；负固不服，则侵之；贼杀其亲，则正之；放弒其君，则残之；犯令凌政，则杜之；外内乱，鸟兽行，则灭之。”[23]这些法律告诫诸侯国君主，要注意自己的操守，如果不谨慎，违犯法律，是要受处罚的。也就是说，各诸侯国不仅拥有统治其疆土的政治权利，还须履行很多责任，如不能欺凌和侵略弱国穷国，不能对国内人民横征暴敛，让人民流离失所，不能任意伤害自己的亲人，也不能任意伤害君王。这些权利与义务是相互对应的，要维持诸侯国的统治权利，必须履行相应的义务。不能履行这些相应的义务，也就丧失了在诸侯国的统治权利。

周礼对诸侯国之间的权利与义务的规定，与欧洲启蒙时期发展出来的国际法有很多相似的地方。格劳修斯也认为国际法的主要来源之一是上帝的自然法。不同的是，春秋时期的周礼更强调诸侯国的责任与义务，而形成于1648年的《威斯特伐利亚条约》之后的国际法强调的主要是国家的权利，特别是国家主权，而对国家的对内和对外的义务与责任很少考虑。

（四）巡守制度和朝觐制度

巡守制度是指周天子的官员每年会定期到诸侯国各地视察，了解各诸侯国执行中央政府的政策规定的情况。除了巡守以外，为了加强对诸侯国的控制，周王室还要求各诸侯每隔一两年去王畿(首都)朝见周王，接受例行审查，还要纳贡。《周礼·春官宗伯第三·大宗伯》说：“春见曰朝，夏见日宗，秋见日觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷頫曰视。”[24]《周礼·秋官司寇第五·大行人》记载朝觐会同的内容：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”[25]

用孟子的话来概括就是：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。”[26]意思是，天子到诸侯那里去叫做巡狩，诸侯朝见天子叫做述职。（天子巡狩）春天视察耕种情况，补助（种子、劳力）不足的农户；秋天视察收获情况，救济缺粮农户。进入某个诸侯国，（那里）土地开垦得多，田野整治得好，老人得到赡养，贤人受到尊敬，有才能的人在位做官，就有奖赏，奖赏以土地。进入某个诸侯国，（如果那里）土地荒芜，遗弃老人，排斥贤人，贪官污吏在位，那就给予责罚。（诸侯）一次不朝见（天子），就降他的爵位；两次不朝见，就削减他的封地；三次不朝见，就派军队去。

在对上述制度的维护中，军事力量的作用并不能忽视。周王室统辖着一支庞大的军事力量，对于诸侯掌握生杀予夺制裁的大权。根据周礼记载，周天子的军队(王师)有六个军，而诸侯国最多只能拥有三个军的兵力，小国可以拥有一个军，每个军的兵力约为1.25万人。[27]也就是说，中央政府同时要依赖大诸侯国的军事力量为辅助力量来维持天下制度的稳定。当某一个诸侯违反律令，周天子就可以召集各诸侯的兵力，加上王师，以压倒性的力量来讨伐犯法的诸侯国。

二、春秋时期国际秩序的演变与特征

公元前770年，周平王在秦襄公、晋文侯、郑武公的护送下迁都洛阳。接下来六十年，周王室主要依靠晋国和郑国的力量作为支撑。公元前725年，周平王死后，周朝派人往鲁讨丧葬费。桓公十五年，周桓王派大夫家父到鲁国索取车辆，这都表明了周王室的衰弱。周王室一直不满郑国对王室权力的过分控制，剥夺了郑国的一部分土地，引起郑国的不满。桓公五年，当郑国有侵略纪国的企图时，周桓王完全剥夺了郑国国君郑庄公在周朝的政权，郑庄公不再朝见周桓王。同一年，周桓王集结了虢、蔡、卫、陈等国的军队对郑国进行讨伐，以惩罚郑国不服从命令的行为，这是周王室在春秋时期的唯一一次亲征。结果以王师败北而告终，这一事件标志着周王室的力量与威信进一步衰落。

随着周天子权威的衰落，维护华夏天下秩序的主导力量从周王室转移到强大的诸侯国身上。诸侯领袖(或霸主国)与各诸侯国结盟取代周朝王师成为维护天下制度和周礼伦理制度的中坚力量。周天子权威的衰落使得整个华夏天下体系发生了根本性的变化。原来类似于联邦制度的天下体制转变成类似美国建国前期的邦联制度，或者更确切地说，变成更像当今联合国管辖之下的国家主权制度，周天子像联合国一样，对天下秩序起着象征性作用，并为国际军事行动提供合法性依据。所不同的是，当今的国家主权制度强调国家主权，不强调国家责任，而春秋时期的国际关系强调国家的权利与义务。

霸主国不仅要有超乎其他诸侯国的军事力量，而且更要有超乎其他诸侯国的德行，愿意承担起稳定天下秩序的重任，而不是只考虑本国的一已私利，才能得到其他诸侯国的拥护和支持，担当起维护天下秩序的领导者的重任。这时候的礼乐征伐的命令已不是出自天子，而是出自诸侯国，因此霸主国的稳定作用变得非常重要。霸主国要替周王室行使维护华夏天下秩序稳定的重任，要敦促各诸侯国履行基本责任，如维持定期的朝会制度，帮周天子讨回进贡。霸主国还需敦促各诸侯国遵守周礼的基本伦理原则，对内善待百姓，维护人伦关系，霸主国必须替周天子担当起维护各诸侯国普通百姓基本权益的职责，敦促各诸侯国以德行善待百姓。当诸侯国违反基本道义原则，虐待百姓，对百姓实施暴政时，霸主国有义务进行干涉，惩处相关诸侯国的违法违礼行为，这在某种意义上相当于现代的大国在国际社会中采取的某些人道主义干涉行动。

在对外关系方面，诸侯国必须讲信修睦。当诸侯国侵犯他国利益，如侵占他国土地或颠覆他国政权时，霸主国有义务惩罚这样的不道德行为。正如周礼的“九伐之法”所明确规定的，侵略行为是违法的，必受惩罚，而帮助邻国弱国是善行，应受鼓励和奖赏，遵守道义和信义，应受鼓励。也正如郑国执政子产给晋国执政赵宣子的信中所说：“小国之事大国也，德，则其人也，不德，则其鹿也，铤而走险，急何能择？”[28]小国侍奉大国，如果大国以德相待，小国就会以人道相事奉；如果不是以德相待，那就会像鹿一样，狂奔走险，急迫的时候，哪里还能选择地方？

诸侯国必须履行结盟时对其他国家的承诺，维护国家信誉。霸主国有责任维护诸侯国的信义,对违反结盟承诺的诸侯国进行惩罚。根据左传记载，鲁国与郑国在越地结盟，盟曰：“渝盟无享国。”[29]如果违背盟约，就不该享有国家。“苟信不继，盟无益也。”[30]如果一再不讲信用，结盟也没有好处。

当盟国或其他国家有难时，霸主国还需伸手救援。左传对霸主国的义务与责任说的很清楚，“凡侯伯救患分灾讨罪，礼也。”[31]凡是诸侯领袖，救援患难，分担灾害，讨伐罪人，都是合于礼的。僖公十三年，在齐国霸权衰退而晋国尚未崛起为中原霸主前,晋国发生重大饥荒而向当时称霸西域一时的秦国求援，此事的背景是，晋国的国君晋惠公上台得到了秦国的大力支持，晋惠公曾承诺割地答谢秦国，但没有兑现承诺，因此，秦国与晋国关系处于非常紧张状态甚至接近战争边缘，但秦穆公还是为晋国提供了大量的经济援助。秦国大臣百里奚认为“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福。”[32]救援灾荒，周济邻国是每个国家应有的道义责任，按道义办事会有福禄。秦穆公同意了大臣的建议并说：“其君是恶，其民何罪？”[33]我讨厌他们的国君，但百姓有什么罪呢？周礼伦理制度中对霸主国和其他诸侯国的权利与义务的规范与当今联合国领导下的集体安全机制，特别是维护和平行动有很多相似之处。

平王东迁的东周初期的二十年左右，郑国的郑庄公承担起了维护周天子威信和天下稳定的诸侯领袖责任。例如，隐公九年，宋国不朝见周桓王，郑庄公担任周桓王的卿士，以周天子的名义对宋国进行了讨伐。同年，郑庄公又率兵抵御戎人的入侵。另一件事是周王室内乱的消除。周王室发生内乱，王子颓与周惠王争夺王位，郑国和虢国作为周惠王的左右卿士帮助周惠王平乱并复位。再如，隐公十一年，郑庄公与鲁隐公、齐僖公结盟进攻许国，其原因是许国不交纳贡品给周王室。

此后两百多年的春秋时期，不同诸侯国的实力消长对西周天下秩序的稳定构成很大冲击。依靠着主要诸侯国的实力与对周王朝和周礼伦理制度的忠诚，西周天下秩序才得以维持和保持相对的稳定。齐国、晋国、楚国、吴国和越国等所谓春秋五霸在稳定天下秩序中起到了非常重要的作用。除了这五个大诸侯国外，其他的重要诸侯国如上述的郑国，以及后来的宋国和秦国等所谓小霸，在五霸崛起与衰败的间歇之际也起到了维护天下秩序的稳定作用。以下重点讨论齐国和作为蛮夷之邦的楚国的称霸过程。

三、齐桓公称霸和华夏天下秩序的维护

郑庄公后期，郑国内部因王位继承问题而发生内乱，造成郑国国力的衰落，并结束了郑国的小霸。齐国的崛起开启了近四十年的齐桓公称霸。齐桓公小白在他的宰相管仲的辅佐下，为维护华夏的周礼伦理制度和稳定天下秩序做出了很大的贡献。齐桓公称霸主要表现在以下四个方面：首先是维护周天子的权威和稳定。比如，庄公二十八年，齐桓公接受周惠王的命令，派兵讨伐卫国，惩罚卫国在周王室内乱时支持周惠王的政敌王子颓做周天子。其次是按照宗法制度和道德礼仪维护诸侯国内部的稳定。如庄公十三年，宋国大臣南宫长万杀死宋闵公，另立太子，宋国贵族在陈国和卫国的帮助下平定宋国的内乱，推翻了非法的太子，并根据宗法制度而拥立宋桓公为君王。第二年，齐桓公率领五个诸侯国在周王室会盟，支持宋国的新君王宋恒公，并与宋国结盟。有了齐国的支持和周天子的背书，宋国的政局才得以稳定。

再次，是尊王攘夷。春秋时期，华夏族的周边居住着处于原始社会的少数民族部落，这些部落以他们所处的地理位置命名，被称为北狄、西戎、东夷、南蛮。这些少数民族与崇尚文明礼仪的华夏族在文化上格格不入。[34]周人对华夏族与蛮夷部落的区分是建立在是否遵循周礼伦理制度上，这是一种文化与宗教的区分。周天子和诸侯国虽然没有很强的教化蛮夷的宗教冲动，但都有很强的文化优越感，认为上天赋予了他们捍卫周礼伦理制度的责任和使命。这和基督教中强调的基督徒和异教徒(或无神论者)的区分颇为相像。[35]

闵公二年，狄人攻入卫国并灭了卫国，齐桓公与宋桓公帮助卫国国君迁都重建卫国，齐桓公命齐公子率领战车300辆，披甲战士3000人帮助守卫卫国的临时都城。僖公二年，齐国又率领各诸侯国会盟，让周天子正式将楚丘分封给卫国。闵公元年，当邢国受到狄人入侵时，齐国也出兵救援邢国。僖公元年，齐桓公又帮助邢国迁都到夷仪。在发兵救援邢国时，管仲对齐桓公说：“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲暱，不可弃也。宴安鸩毒，不可怀也。”[36]认为戎狄好像豺狼，是不会满足的；中原各国亲近，是不能抛弃的。宴会安逸如同毒药，是不能怀恋的。管仲强调了华夏各国要同恶相恤，即在面对外族侵略时，华夏各国要同仇敌忾，互相救援。所以齐桓公按照管仲的意思出兵救援邢国。

地处华夏族南面的楚国是蛮夷的主要代表。鲁桓公八年时，楚国仍自称“我蛮夷也。”[37]僖公四年,楚国日益强大并进攻与楚国交界的郑国，试图通过控制郑国来与齐国争夺中原的霸主地位。为保卫郑国，防止郑国倒向楚国，巩固华夏天下秩序不被文化上不同的蛮夷之国楚国侵犯，齐桓公率领宋、鲁、陈、卫、郑、许、曹等各诸侯联军首先进攻了已经投靠楚国的蔡国，然后再率八国联军逼近楚国的边境召陵。当楚国使者质问齐国为何无故与楚兵戎相见时，管仲回答说：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”[38]即楚国不向周天子交纳贡税，使得周王室的祭祀神灵仪式受到影响，齐国是奉命辅佐周王室，来向楚国兴师问罪的。面对强大的八国联军，楚国国君不得不屈从压力，放弃控制郑国的企图，与各诸侯国签订盟约，加入以齐国为领袖的联盟中，从而使华夏天下秩序得以稳定。这就是有名的昭陵之会。[39]

最后，是不以一国之私利为重而以天下的稳定和正义为重的国际主义。闵公元年，鲁庄公去世，鲁国内乱不断，国家危在旦夕。齐桓公动了出兵占领鲁国的念头。但大臣仲孙湫阻止了齐桓公的这一念头。仲孙说：“周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。君其务宁鲁难而亲之，亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也。”[40]指出周礼仍然是鲁国的立国之本，鲁国不抛弃周礼，是不能动它的。您必须帮助鲁国安定目前的祸难并亲近它。亲近有礼仪的国家，依靠稳定坚固的国家，离间内部涣散的国家，灭亡昏暗动乱的国家，这是称霸称王的方法。

僖公六年，郑国因与楚国相邻而依附楚国，不肯与齐国结盟。齐桓公曾率领几个诸侯国联合攻打郑国，但郑国没有屈服。一年后，齐国又纠结几个诸侯国包围郑国，打算招抚郑国。郑文公派太子华与齐国谈判。太子华却私下向齐桓公要求说，只要齐国帮助太子华铲除郑国国内与他敌对三大家族的势力，郑国愿意与齐国讲和，结盟并归顺齐国。齐桓公本想答应太子华的要求，但被管仲阻止。管仲对齐桓公说：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”招抚有二心的国家，用礼；笼络安抚远方的国家，用德。凡事不违背德和礼，没有人不归附。“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”君王用礼和信会和诸侯，用邪恶来结束，儿子与父亲不相违背叫做礼，见机行事完成君命叫做信，违背这两点，没有比这更大的邪恶了。“君若绥之以德，加之以训辞，而帅诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不惧？”君王如果以德来安抚郑国，加上教训还是不成，再派兵讨伐郑国也不迟。“夫子华既为太子而求介于大国，以弱其国，亦必不免。”太子华既然做了太子，却要求外国来削弱他自己的国家，这是出卖自己的国家来换取自己的政治利益，是公报私仇。“若总其罪人以临之，郑有辞矣，何惧？且夫合诸侯以崇德也，会而列奸，何以示后嗣？”如果君王领着郑国的罪人以兵攻打郑国，郑国军民上下都有充足理由抵抗齐国，安抚的使命就不能完成；而且会和诸侯，是为了尊崇德行，让太子华这样的奸佞小人列于结盟诸侯国君之列，怎么向后世交待。齐桓公因此拒绝了太子华的要求。[41]

据《史记》记载，鲁庄公三十一年，北方的山戎入侵燕国，燕向齐国告急。齐桓公随即派兵援救燕国，接着讨伐山戎，到达孤竹后才班师。燕庄王为了答谢齐桓公亲自送齐桓公从燕国进入齐国境内。齐桓公对燕庄王说：“除了天子，诸侯之间相送不出自己国境，我不能对燕无礼。”于是把燕君所至的齐国领土用沟分开送给燕国，让燕君重修召公之政，向周王室进贡，就像周成王、康王时代一样。诸侯闻知后，从此都从心里服从齐国的领导。

因此，孔子对管仲辅佐齐桓公的贡献和德行的称赞不已：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！……管仲相恒公,霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[42]认为齐桓公九次联合诸侯而不依靠军事力量,这是借助管仲的能力，这就是管仲的仁德。管仲辅佐齐桓公……使混乱的天下得到匡正，老百姓到现在还享受到他的带来的好处。如果没有管仲，我们还是像野蛮人那样披着头发、衣襟向左边开着呢！

孟子评论道：“五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰，诛不孝，无易树子，无以妾为妻。再命曰，尊贤育才，以彰有德。三命曰，敬老慈幼，无忘宾旅。四命曰，士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。五命曰，无曲防，无遏籴，无有封而不告。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。今之诸侯皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰，今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[43]五霸中，齐桓公最强。在葵丘盟会上，诸侯们捆绑了牺牲，把盟书放在它身上，并不歃血。（盟书）第一条说，责罚不孝的人，不得擅自改立太子，不得把妾立为正妻。第二条说，尊重贤人，培育人才，用来表彰有德行的人。第三条说，要敬老爱幼，不要忘了来宾和旅客。第四条说，士人不能世代做官，公职不能兼任，选用士人一定要得当，不得擅自杀戮大夫。第五条说，不得到处修筑堤坝（垄断水利），不得阻止邻国来买粮食，不能私自封赏而不报告盟主。盟书最后说，凡是我们同盟的人，盟会之后都恢复友好关系。

四、晋楚争霸与楚国融入华夏天下体系

楚国与晋国的争霸过程贯穿了春秋时期的四十多年时间。以楚国作为蛮夷之邦挑战晋国霸权的失败为开始，到后来楚国接受和融入中原华夏文明和周礼伦理制度并将晋国打败而称霸为终结。

楚国作为蛮夷之国，虽然有强大的军事实力，其大国地位却长期得不到周天子和华夏诸国的认可。由于主要是依靠军事力量来争夺霸权，所以春秋前期楚国的争霸大多以失败告终。[44]楚国先是在僖公四年的昭陵之会被中原霸主齐桓公逼退,其争霸野心受挫。在十八年后的一场战争中，楚国的蛮夷本性暴露无遗。当时，楚国为了救援依附楚国的郑国而进攻并打败宋国。郑国国君派了两位夫人去犒劳楚国的将士。楚成王派部下把宋国的俘虏和被杀死的敌军的耳朵显耀给两位郑国夫人看。《左传》强烈地批判了这种违背礼仪的做法，认为是“非礼也。”第二天晚上，楚成王进入郑国境内参加郑国的答谢宴会。晚宴结束后，楚成王带了两名郑国夫人的侍妾回军营。郑国的大臣叔詹当即评论道：“楚王其不没乎？为礼卒于无别。无别不可谓礼。将何以没？”[45]楚成王恐怕不得寿终正寝吧？执行庆祝的礼仪怎么最后变成男女混居，这是很不合于礼的。当时在场的诸侯都知道楚成王不可能完成霸业。

僖公二十八年,楚国在一场很重要的霸权争夺战——城濮之战中，被新认可的中原霸主晋国的晋文公打败。晋文公重耳在外流浪了19年,得到了很多诸侯国包括齐国、宋国、楚国特别是秦国的帮助最终回到晋国当上国君。野心勃勃的楚成王率领楚、郑、蔡、许、陈、鲁等诸侯国联军包围了宋国，企图逼宋国就范而加盟楚国，宋国赶紧向晋文公求救。晋国大臣将救援宋国看作是晋国打败楚国而称霸中原的时机。晋文公采取了攻打楚国的附属国曹国和卫国，从而逼迫楚国放弃对宋国的包围的策略。当楚军赶来追击晋军时，很重情谊和信义的晋文公仍不忘当年楚国帮助他回国执政的恩典，就退避三舍，希望楚国就此收兵。但楚国不念晋文公的情面和礼让，执意要在城濮与晋国决一雌雄，结果以楚国的惨败而告终。

相比之下,楚成王的孙子楚庄王就更多地接受了华夏的周礼制度。宣公十年，依附楚国的陈国国君被叛臣刺杀，楚庄王借机以讨伐叛臣之名派遣军队占领了陈国，并将陈国变成楚国的一个县。楚国的大臣及时劝阻了楚庄王的错误行动，这位楚臣说：“牵牛以蹊者，信有罪也；而夺之牛，罚已重矣。诸侯之从也，曰讨有罪也。今县陈，贪其富也。以讨召诸侯，而以贪归之，无乃不可乎？”牵牛践踏你的农田的人肯定是不对，但是你夺走了他的牛，对他的惩罚就太重了。你以讨伐陈国罪臣的名义号召各诸侯国响应你的军事行动，但你却贪婪地并吞陈国，这是不可以的。楚庄王听了以后，立即重立陈国。《左传》大力称赞楚庄王的行为，认为这非常合乎礼仪。[46]

随着楚国不断地接受华夏文明，它得到的中原各诸侯国的支持也越来越大，最后于邲地战胜了晋国，而成为中原的霸主。至此，华夏的大多数诸侯国不仅接受楚国为诸夏成员之一，而且作为华夏的霸主国之一。邲之战后，楚国大臣子囊也自称道：“赫赫楚国……抚有蛮夷,以属诸夏。”[47]声威赫赫的楚国，安抚着蛮夷，让他们从属于中原诸国。所以，孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[48]

五、华夏天下秩序和当今的国际秩序的相似性

从1648年《威斯特伐利亚条约》之后现代主权国家制度的兴起到第一次世界大战之前，国际社会的组织建构原则是民族国家制度，没有中央集权的世界政府，是一个无序的社会（the anarchic nation-state system）。各个国家在处理国际问题时基本是按照社会达尔文主义的弱肉强食的丛林规则来进行，过分强调国家利益，极端民族主义猖獗，为了狭隘的国家和民族利益寸土必争,不惜大动干戈,不考虑国际社会的共同利益，结果导致两次世界大战的悲剧。当然,导致两次世界大战的原因很复杂,有其他不同的因素如奥匈帝国的瓦解以及德国崛起而使得欧洲各国力量分布的失衡,以及经济大萧条而引起世界性贸易战,但是极端的民族主义无疑是最重要的原因。自二战之后，西方的自由主义学者渐渐认识到国家责任在国际社会中的重要性，开始强调国家的责任，在一战之后建立国际联盟，以及二战后，建立以美国为中心的联合国和集体安全机制来保障国际秩序稳定，提高了对国际法的重视，提倡人权的保护对国际秩序稳定的重要性,并通过创建世界银行以及GATT/WTO等战后国际组织以维护国际公平贸易以及促进战后的经济重建。近年来，国际刑事法院的建立更是将国际制度建设推向一个新的高度。英国学派的赫德利·布尔（Hedley Bull）所说的国际社会在二战之后变得越来越有序和成熟。这个慢慢形成的国际社会对维护二战后的世界和平和经济复苏和发展起着非常重要的作用。日本、韩国还有很多其他国家以及改革开放后的中国都是这一国际秩序的受益者，当然也有受害者如很多非洲国家。但总的来说，西方国家特别是美国对国际问题的处理方式也是一个学习和进步的过程，从以现实主义为主，到现实主义和国际主义相结合，战后国际秩序的新发展都使得当今国际秩序与春秋时期的国际秩序越来越相似。

当然,当今的国际合作制度是建立在由西方历史文化传统衍生出来的民族国家制度,民主和人权价值的基础上。以西方文化价值和民族国家制为基础的国际秩序肯定不是最公正最优选择的国际秩序。实际上，春秋时期以及当今的国际秩序都有很多不公正的地方，如国际经济差距显著，文化的多样性和非主流异质文化没有得到足够的尊重，国际霸权国为了自己的国家利益有时滥用政治影响力和武力,没有强有力的机制来制约它。特别是在联合国的集体安全机制还存在着很多问题,霸权国可以利用军事优势来挟持集体安全机制以联合国的名义采用军事行动以获取一国之私利,如美国的对伊拉克战争.

最公正和最优的选择无疑是建立一个民主公平正义的世界政府，这样的秩序是建立在全世界不同民族文化的融合和沟通的基础之上，全世界各民族的利益与文化都得到充分的代表和体现。这是我们的祖先的天下大同的梦想,也是当今很多西方新自由制度主义学者的梦想,但是这样的制度无疑是一个遥远的梦想。在这样理想的世界政府来临之前，春秋秩序和当今的国际秩序是一个时代的次优选择。在这样的国际秩序下,国际政治稳定与安全得到相当的保证,和国内政治稳定和经济繁荣也有相当的保障，这种次优的秩序要比以军事实力为基础的丛林规则和恶性国际竞争好得多。

由于时空和中西文化的差异，使得古今两个国际制度有一些重要的不同。对国家责任的强调是春秋秩序下的诸侯国与现代主权国家制度下国家的主要区别。春秋时期“国际秩序”的稳定建立在分封制与宗法制的基础上，血亲和姻亲起着一定的稳定作用。春秋时期的诸侯国不仅有很多权利，更重要的是有很多责任与义务，这些责任作为维护天下秩序稳定的保障，建立在儒家思想的文化价值体系之上。周礼制度的国际伦理精神虽然随着诸侯国的国力增长而衰落，但相当大的部分还是保存着，诸侯国间的竞争还是受到周礼制度的规范与制约，是有序的国际竞争。因为有周礼制度的文化支撑，加上霸主国担当起维护周礼伦理制度的军事领袖角色，春秋的国际秩序才得以保持相对稳定。到了战国时期，完全的礼崩乐坏使得诸侯国的无序竞争陷入了没有有效的制度加以规范的丛林法则。然而,当今国际秩序下的联合国宪章强调国家不管大小都有主权独立，内政独立，外国干涉内政是非法的；并且国家内部的人民具有民族自决的权利，这些与春秋时的原则很不一样。另外，由于时空的巨大差距异,这两个不同的历史文化传统对维护国内政治秩序稳定和政权的和平转让的具体原则如嫡长子继承制度与现代民主选举制有很大不同。

撇开这些不同点，我们还是可以在古今两个国际制度间找到不少共同点。这两个制度都建立在各自主流文化的终极文化价值的基础上，都有一套很强的道德伦理原则来协调和治理和维护国内和国际政治秩序,用各自的主流文化标准对国家的对内和对外行为的适当性进行判定。当今国际秩序下的国际法对国家行为的规范基本上是建立在西方的以基督教为基础的伦理道德原则上,国际法之父格劳休斯的贡献正是从基督教和自然法的精神中提炼出可操作的国际法原则。当然,国际伦理和国际制度在维护国际秩序中的作用还是有很大的争议。西方现实主义学派不重视国际伦理和国际制度的作用而认为国家的实力或国家间的力量均衡才是维护国际秩序稳定的最重要因素。自由主义学派虽然也承认国家实力的重要性,但认为国际制度对国际秩序的稳定起着很大的作用。本文从自由主义学派的角度，对这两种不同国际制度的相似之处简略归纳如下：

第一，在国家的对内行为准则方面，春秋周礼伦理强调君臣相互对应的权责关系，君王只有爱护臣民，对臣民仁慈，才有可能得到臣民的支持和拥护，才能保住政权。用孟子的话说：“君视臣如手足，臣视君如父母；君视臣如草芥，臣视君如仇寇。”[49]而正如周礼的《九伐之法》中所规定的，采取“贼贤害民”的政策和导致“野荒民散”的诸侯国国君会受到周天子的惩罚。同样地，西方文化则强调政府对保护百姓的基本人权的责任。这些原则都通过联合国的两个人权公约得到体现。当然,两千多年前春秋时期的相关制度并不强调君臣的绝对平等，而现代西方社会强调的是政府官员与百姓的平等，且现代西方社会对人权的关心有更具体更深入的法律规范和更可靠的制度保障。

第二，在国家对外关系方面，春秋时期周礼制度中的“九伐之法”强调诸侯国恃强欺弱和对外侵略的非法性（即“冯弱犯寡”、“暴内凌外”等）。又如《左传》经常强调对结盟国信义的重要性。而《联合国宪章》同样强调国家的领土完整，对他国的侵略战争是非法的，除非是自我防卫（第一章第二条款）。国际法中的条约法中对国家的信义也很重视，并规范了国家履行承诺和条约的责任。

第三，两个制度都强调适当的和谨慎的武力对维护国际秩序稳定的重要性和正当性以及大国(霸权国)在维护国际秩序稳定中的重要作用。如齐桓公领导的“替天行道”和“尊王攘夷”的军事行动与当今大国主导下的以联合国为名义的集体安全机制(collective security)特别是维护和平行动(peace-keeping)（联合国宪章第七章）有很多相似地方。

六、结论和启示

对比春秋时期的国际关系和当今国际关系，我们可以得到如下启示：

第一，在当今国际秩序中，由于对国家主权的过分强调而不重视国家责任，这是造成国际社会矛盾和冲突不断的主要原因之一。虽然二战后成立了联合国，并对国际法进行了进一步的梳理，但由于联合国缺乏有效的强制执行力而使得联合国的作用和国际法的效力大打折扣。近年来，西方具有影响力的国际伦理学者如理查·福尔克（Richard Falk），大卫·米勒（David Miller），约翰·罗尔斯（John Rawls），迈克·瓦尔泽（Michael Walzer）等都在强调国家主权的有限性以及国家对保护国内人权和对外援助的人道主义责任,有的还提出修改联合国宪章的建议。国际刑事法庭就是在这样的背景下建立的。华夏周礼制度中对诸侯国责任的强调，如诸侯国国君有对人民仁慈和爱护的责任，有对其他国家讲道义和进行援助的责任，是春秋时期华夏国际秩序得以稳定的一个重要基础。这段历史经验可以为今后联合国改革和国际法修订提供有用的借鉴。维护华夏天下秩序稳定的经验可以让崛起的中国为今后国际秩序的改革和完善做出应有的贡献。

第二，霸权现象并不是现代国际社会独有的现象。在国际社会缺少统一的世界政府的情况下，国际社会并不是像西方现实主义所说的处于完全的无序状态中。中国古代春秋时期的周礼伦理制度，当今国际社会的国际法和联合国宪章，都起着维系国际社会稳定的重要作用。而且在古代和现代，西方和中国，霸权国对国际社会伦理和国际法的执行对国际社会稳定起着很大的作用。用学术语言来说,就是霸权国利用其经济和军事巨大优势而为国际社会提供重要的国际公共产品，如稳定的国际秩序和促进经济繁荣的制度.霸权国的影响力大小以及能否持续不仅与其自身的经济军事力量有关，而且还取决于霸权国所代表的文化是否是国际社会所接受的主流和先进的文化。国际主流和先进文化可以为霸权国带来文化上的感召力，使霸权国可以集结国际社会大多数的国家来对抗代表异族文化的新崛起大国的挑战。当然霸权国所代表的国际主流文化必须是强调和重视国际道义和伦理的文化。也就是说，霸权国的影响力与其文化感召力取决于其文化是否有道德上的感召力及是否愿意承担国际责任。有道德感召力及愿意承担起国际责任的霸权可以促进国际社会的稳定和发展，因而会受到其他国家的拥护而使得其影响力得以持续。自私自利的霸权会破坏国际社会的稳定，因而会受到国际社会的抵制和排斥，因而自私的霸权的寿命将是短暂的。正如孟子所说：“得道者多助,失道者寡助。”[50]而道德感召力与一个国家内部的文明程度有很大关系。看一个大国对小国是否有道德感召力，要看大国的文明程度和国内的政治经济秩序是否对小国有吸引力。霸主国虽然不一定有很崇高的道德理想或大公无私精神，但是一定是重视道义和信义，将其它诸侯国的利益看作是自己的利益而与其它国家结盟，这就是荀子所说的霸者，是有很强的生命力的，而自私自利、以力服人、恃强凌弱的霸权，就是荀子所说的强者,是注定短命的。[51]

第三,在一个多元的文化环境里，文化竞争是国际关系的一个重要维度。在古代中国是这样,在古代欧洲也是一样（如十字军东征）,在冷战后的国际社会还是如此，正如萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的“文明冲突论”所说的。人权问题成为美国外交政策的一个重要目标,具有西方文化的优越感和使命感的痕迹。国际秩序的稳定并不是像肯尼思·华尔兹（Kenneth Waltz）说的那样只是受体系内主要大国的实力竞争与消长所影响，而是像亨廷顿所说，国际秩序稳定很大程度上取决于不同文明之间的竞争或融合，而且大国的经济和政治实力本身也可能是文明力量强弱的反映。

春秋国际秩序与当今国际秩序都是建立在主导国最基本的文化价值与信仰的基础上，春秋是在周礼天下制度基础上.当今的国际秩序是建立在三四百年前的宗教改革与希腊科学理性相结合以及由此而衍生出来的民主和人权精神的基础上，这些价值都是相关联和浑然一体的，这些传统文化价值以及建立在这些价值之上的当今国际秩序为西方世界带来了三,四百年的强大,繁荣与发展.而且得到世界上大多数国家的接受和认同。要改变当今国际秩序就等于彻底否定这些西方社会赖以生存和繁荣的最基本的文化价值,一定会遇到最强烈的抵抗甚至敌意。拥有异质文化活非主流的后来者必定给现有的国际秩序带来挑战，造成不可避免的文化竞争和冲突。文化差异越大，冲突的程度就越大。楚国对中原文化的冲突，德国的纳粹主义对英国民主主义的挑战，冷战时前苏联共产主义对美国民主主义的挑战，“9·11”事件时伊斯兰原教旨主义对西方的挑战都证明了这一点。军事冲突只是表象，文化价值与意识形态观念的冲突才是最深层的原因。一个非主流的异质文化要得到国际主流社会和价值观的认同与接受需要漫长的融合与磨合，甚至冲突和战争。只有当非主流的异质文化融入到主流社会，国际冲突与矛盾才会降低和停歇。春秋时期的楚国是这样，德国与日本在20世纪也是这样。

崛起的中国与西方世界的关系存在着两大隐患.第一是对中国自己的实力的误判.当今美国只是西方文化的代表，正如英国在一战前是西方文化的代表。三十年的改革开放使中国经济飞速增长并于2010年成为世界第二经济大国.但不能一味夸大中国的实力.现在中国的GDP也只是美国的1/3而已。撇开美国的GDP不说,主导当今世界政治与经济的八国集团(G-8)的大多数成员国的GDP都还与中国相当.我们的科技与军事力量也还比较落后,不可能与北约集团相提并论.我们也没有世界性的开放式金融市场和世界性流通货币.我们更没有可以团结其他国家的文化价值体系.也就是说,崛起后的中国要长期面对的不是某一个西方大国，而是以共同的西方文化价值为纽带而联合起来的国际主流社会以及其背后强大的经济,科技和军事力量的支撑。而且这个以西方文化价值为主导的国际主流社会的边界一直在不停地扩张。一战和二战可以看成是西方内部的分裂，二战后西方重新团结一致，并成功地将亚洲的日本和韩国也纳入西方阵营。冷战之后，东欧国家和拉美国家的民主化标志着它们被欧盟和美国主导的美洲国家组织进一步整合到西方阵营中，可以看作是西方世界的第二梯队。即使将来某一日中国的经济规模超过美国，中国在西方国家主导的国际社会还是一个孤立的少数派，不可能改变国际主流社会的文化价值观和力量均衡。

第二是对西方世界捍卫其文化价值与信仰决心的误读和低估.鸦片战争以后，中国的地位从原来华夏国际秩序中的天朝上国变成了西方主导的国际社会的边缘国家。在西方文化的冲击下，五四以来的激进的文化变革和其他激烈的变革严重地摧毁了中国传统的文化价值。改革开放30年以来意识形态的淡化，使得当今大多数的国人丧失了的文化价值信仰.国人在国内政治与国际政治行为上都表现出以利益为驱动和主导的思维方式，都迷信物质利益的驱动力而不相信文化影响力.所以就很难理解西方人对他们自己文化传统价值和信仰的执着与坚守,也就很难理解为什么西方主要大国都将人权和民主问题作为外交政策的重要目标。就像我们春秋时期的祖先一样,西方人将一个国家对本国国民的态度与对外国国民的态度挂钩.一个国家如果对本国国民有仁慈之心,它对外国公民也就必定有仁慈之心,这样的国家对外国就不会是威胁.一个国家如果对本国国民不仁慈,就可能对外国国民不仁慈,所以就可能是威胁.我们在文化价值上的迷失是中国与西方主导的国际社会沟通和交流的主要障碍之一，也可能是将来冲突的主要来源之一。

要避免与国际主流社会发生严重冲突而实现中国和平崛起的目标，我们需要注意以下三个方面：首先，我们需要与主流国际社会的很多价值观进行沟通与融合，至少是相当部分的认同与融合。当然，中国不可能也不必要全部地认同西方价值观。因为中国文化传统中的很多价值观，特别是儒家的仁义礼智信思想，有很多是与西方的基督教价值观相通的。为了构建未来的和谐世界，崛起的中国在发展自己实力的同时，在弘扬自己文化传统中具有普世意义的核心价值的同时，有必要也有责任在文化价值层面与西方世界作更多的沟通和融合。

其次，历史经验也告诉我们，为了避免与国际主流社会发生严重冲突，中国的外交政策在追求和捍卫正当的国家利益的同时，要考虑如何与国际社会协调合作，要平衡好正当的国家利益和国际社会的共同利益之间的关系。片面地追求国家利益而不考虑邻国或国际社会的共同利益是短视的行为，很容易引起邻国和西方社会的疑虑而中断与我们的合作从而损害我们的长远的国家利益。我们应该更重视国家的对内和对外的道义和伦理责任，特别是应该更加重视联合国和国际法的作用，更多地通过国际法和多边机制来解决中国与其他国家的经济与政治纠纷，用这样的实际行动在国际社会树立一个可亲可敬而不是咄咄逼人的大国形象。按照孔子的话就是“远人不服，则修文德以来之”。

最后，建构主义理论告诉我们，国家利益不只是建立在物质基础上，而且也深受国家认同和国际规范的影响和建构。国家与国家之间的关系不仅受各国实力消长的影响，更受国家间的相互认同，价值观相同与否，和信任所影响。我们需要改变那种认为国家利益只包括国家实力和领土完整而不考虑国际社会共同利益和国际信任的习惯思维模式。我们的国家利益需要重新定义，不仅要包括国家实力和领土完整等硬实力，更要包括价值和观念层面上的软实力。作为当今国际社会的后来者和当今国际秩序的受益者，我们在发展壮大自己实力的同时，要将融入国际社会和维护当今国际秩序稳定以及争取国际社会的认同和信任看作是国家利益的重要组成部分。只有这样，我们才有可能慢慢消除西方国家对中国崛起后可能挑战国际秩序的担忧，才能使我们的外交政策获得更多国际合法性和更多国家的信任和支持而实现我们的长远国家利益。总之，只有平衡好爱国主义和国际主义的关系，平衡好国家利益与国际社会共同利益的关系，才能实现长远的国家利益，才能使中国更长久地屹立于西方国家所主导的世界之林并为国际秩序的维护与完善作更多贡献。

注释：
 
[①]何晋：《君子时代的争霸：左传二十讲》，北京，新华出版社2008年版，第5页。
 
[②]有关分封制与现代国家制度的比较与相似之处,见Richard Louis Walker,The Multi-State System of Ancient China(Connecticut：The Shoe String Press,1953)；陈顾远：《中国国际法渊源》，上海，商务印书馆1932年版。
 
[③]陈顾远：《中国国际法渊源》，第40－52页；许倬云：《中国文化与世界文化》，桂林，广西师范大学出版社2006年版，第47－48页；Cho-Yin Hsu,“Applying Confucian Ethics to International Relations,”Ethnics and International Affairs,Vol.5,Issue.1,March 1991.
 
[④]张广志：《西周史和西周文明》，上海，上海科学技术文献出版社2007年版，第210－213页。
 
[⑤]《左传·文公十五年》。
 
[⑥]《荀子·礼论篇第十九》。
 
[⑦]《论语·学而》。
 
[⑧]《左传·桓公二年》。
 
[⑨]《左传·僖公十一年》。
 
[⑩]《左传·昭公七年》。
 
[11]《左传·隐公十一年》。
 
[12]《左传·襄公二十五年》。
 
[13]《左传·庄公十一年》。
 
[14]《左传·僖公三十三年》。
 
[15]《左传·隐公六年》。
 
[16]《论语·尧曰》。
 
[17]《周礼·地官司徒第二·大司徒》。
 
[18]《管子·山权数》。
 
[19]《管子·大匡》。
 
[20]《左传·隐公三年》。
 
[21]《左传·昭公二十六年》。
 
[22]H.G.Creel,The Origins of Statecraft in China,Vol.I:The Western Zhou Empire(Chicago:The University of Chicago Press,1970),pp.52-53；张广志：《西周史和西周文明》，第135－136页。
 
[23]《周礼·地官司徒第二·大司马》。
 
[24]《周礼·春官宗伯第三·大宗伯》。
 
[25]《周礼·秋官司寇第五·大行人》。
 
[26]《孟子·告子下》。
 
[27]何晋：《君子时代的争霸：左传二十讲》，第95页。
 
[28]《左传·文公十七年》。
 
[29]《左传·桓公元年》。
 
[30]《左传·桓公十二年》。
 
[31]《左传·僖公元年》。
 
[32]《左传·僖公十三年》。
 
[33]同上。
 
[34]《左传·宣公十五年》上载，晋国大夫伯宗要进攻狄人潞国，他说：“狄有五罪，俊才虽大，何补焉？不祀，一也。耆酒，二也。弃仲章而夺黎氏地，三也。虐我伯姬，四也。伤其君目，五也。怙其俊才，而不以茂德，滋益罪也。”用现代话说就是，狄人虽然有才能的人多，但是有很多罪状，不祭拜神明所以不敬奉德行，喜欢喝酒，滥杀无辜。倚重才能，不弘扬道德，这是亡国之道。
 
[35]赵汀阳对儒家思想的无外概念有误解之嫌。儒家的“普天之下，莫非王土”是指疆土或地域上的无外，而不是指文化上的无外。在文化上，先秦儒家思想和宋明理学都是强调华夏与夷狄之分的。赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京，江苏教育出版社2005年版，第51－59页。
 
[36]《左传·闵公元年》。
 
[37]陈顾远：《中国国际法渊源》，第35页。
 
[38]《左传·僖公四年》。
 
[39]何晋：《君子时代的争霸：左传二十讲》，第74－76页。
 
[40]《左传·闵公元年》。
 
[41]《左传·僖公六年》。
 
[42]《论语·宪问》。
 
[43]《孟子·告子下》。
 
[44]Richard Louis Walker,The Multi-State System of Ancient China(Connecticut：The Shoe String Press,1953),p.91；陈顾远：《中国国际法渊源》，第35页。
 
[45]《左传·僖公二十年》。
 
[46]何晋：《君子时代的争霸：左传二十讲》，第169－170页。
 
[47]《左传·襄公十三年》。
 
[48]《孟子·滕文公上》。
 
[49]《孟子·离娄下》。
 
[50]《孟子·公孙丑下》。
 
[51]阎学通,徐进等著：《王霸天下思想及启迪》，世界知识出版社2009年版，第144－145页。

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