中国思想中的泰州学派

作者：杨国荣（华东师范大学哲学系教授、博士生导师）

来源：《江海学刊》2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子正月廿八日甲午

          耶稣2020年2月21日

在中国思想史中，泰州学派展现了其独特的个性。作为明中叶后形成的思想流派，泰州学派首先表现为由儒学发展而来的支脉，不过，它又趋向于使儒学走向民间、走向大众，从而在儒学的演化中表现了其自身特点。儒学本来有注重日用常行、肯定日用即道的传统，在泰州学派中，这一传统得到了比较突出的发展。泰州学派的成员往往来自社会下层，包括农夫、樵夫、盐丁、陶匠等，构成主体主要是一些普通的老百姓。由此，泰州学派强调“穿衣吃饭、应人接物”这样一些与社会生活比较贴近的内容。

泰州学派的奠基者王艮曾有如下名言:“满街都是圣人。”圣人是完美的人格，所谓“满街都是圣人”，当然并不是说街上遇到的所有人都已达到了圣人的境界，而是肯定一般的普通民众，包括街上的路人，都有其自身的内在价值，并应当成为被尊重、关切的对象。在泰州学派之前，王阳明已提出了类似的看法，在他看来，与人讲学，不能摆出圣人架子，“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行。”(《传习录下》)所谓“拿一个圣人去与人讲学”，也就是以一种居高临下的架势对待他人，其中缺乏对他人的尊重，否定这种态度，则意味着肯定他人的内在价值，“满街都是圣人”可以被视为对以上看法的进一步发挥。当然，后者同时体现了广义上的平民观念，在引申的意义上，其中多少包含着人人平等的意识，它从一个方面具体展现了泰州学派走向民间、走向大众的思想品格。

就学术渊源而言，如上述思想所表明的，泰州学派乃是从王学(王阳明的心学)发展而来。王阳明心学以心立说，又推重良知，作为心学的主要观念之一，良知表现为理和心的融合。在“理”与“心”两者中，“理”侧重于普遍性的原则，“心”则更多地与个体存在相关联。在王阳明的心学中，以上两个方面彼此相涉。比较而言，泰州学派较多地突出了王阳明心学中重视个体性的这一面。从历史的角度来看，这一立场有其独特的意义。除了与儒学走向民间的趋向一致之外，以上观念同时构成了中国传统思想走向近代的中介:它既从一个方面为中国传统思想与近代思想的沟通提供了历史前提，也为中国近代接受启蒙思想提供了传统的根据。

具体地看，泰州学派首先比较重视个体之“身”，并提出了“保身”的观念:“知保身，则必爱身如宝”(《王心斋先生遗集》卷一)。这里的“身”不同于抽象的本质，而是感性的、有血有肉的个体，对“身”的注重，包含着对个体生命的重视。个体的生命存在，涉及饮食男女等感性需要，包含自然之性等规定，与之相联系，肯定个体之“身”或个体的感性生命，同时包含着对自然人性的注重。相对于传统思想对人的理性本质的强调，近代的启蒙思想常常突出人的感性存在，并相应地肯定自然之欲的正当性，泰州学派对身的注重，无疑为接受近代思想提供了重要的传统源头。

与注重个体的感性存在相联系，泰州学派十分重视行为的自愿原则。王艮曾作《乐学歌》，其中表达了如下看法:“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”学和乐之间的关系在传统思想中较早已受到重视，孔子在《论语》中便开宗明义指出:“学而时习之，不亦说乎”，其中已将“学”以及对“学”的习行与“悦”联系起来，王艮所说的“不学不是乐”，大致上继承了这一传统。不过，由此，王艮进一步强调“不乐不是学”，把“乐”作为“学”的前提性条件揭示出来，这与仅仅肯定“学”中有“乐”显然包含不同的意味。

由此，泰州学派进而将肯定“乐”引向人的行为规范和普遍意愿之间的沟通。对泰州学派而言，个体的行为不应当只是机械地服从外在的规范，而是需要同时注重行为者内在的意愿。泰州学派反对仅仅强调“规矩戒严”:“将议论讲说之间，规矩戒严之际工焉，而心劳勤也，而动日拙。忍欲饰名而夸好善，持念藏机而谓改过，正是颜子所谓己而必克之者，而学者据此为学，何其汗漫也哉。必率性而后心安，心安而后气顺。”(《王东厓先生遗集》卷一)“规矩戒严”所注重的是普遍规范对人的强制，在泰州学派看来，仅仅强调这一方面，常常导致行为的虚伪化，所谓“忍欲饰名而夸好善”，便涉及这一点。与之相对，泰州学派肯定规范对人的引导不应只是强制性要求，而是需要尊重个体内在意愿，所谓“心安气顺”便体现了行为与人的内在意愿之间的一致。

注重自我的内在意愿，以肯定个体的价值为前提。事实上，泰州学派确实把个体提升到非常重要的地位，王艮一再肯定:“是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。”(《王心斋先生遗集》卷一)在此，个人不仅表现为自身的主宰，而且构成了天地万物所以存在的根据。基于以上看法，泰州学派进一步提出了以天地万物依于己的结论:“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。”(《王心斋先生遗集》卷一)“以天地万物依于己”，意味着在本体论的层面，将个体放在本源性的位置。儒家的传统中本来包含着注重个体、自我的一面，从孔子的“为己之学”，到《大学》的修身、齐家、治国、平天下，自我在不同意义上受到了关注:为己，以自我本身的完成、实现为价值目标;修齐治平，则将自我作为社会领域的主导力量。泰州学派的以上思想，可以视为儒学相关传统的进一步引申和展开。在个体与天下的关系中，泰州学派更为强调个体的主导作用。在著名的淮南格物说中，王艮便指出:“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。”“修身，立本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”(《王心斋先生遗集》卷一)“矩”相对于“方”而言，具有主动性和引导性:在作用于对象的实践过程中，人们总是以作为准则的“矩”衡量作为对象的“方”，而非相反。同样，在泰州学派看来，天下是否得到治理，根源在于个体。这一观念既上承传统儒学，又下启而后的思想:明清之际的思想家所提出的“天下兴亡，匹夫有责”，在某种意义上便可以看作是以上观念的进一步引申。

肯定个体的主导型，蕴含着对自我力量的确认。就自我与天命的关系而言，泰州学派提出了“我命虽在天，造命却由我”(《王心斋先生遗集》卷二)的观念，强调个体具有“造命”的能力。“命”在传统哲学的理解中表现为具有一种必然性的力量，当然，在“命”的状态下，这种必然性又被赋予某种神秘的色彩，成为个体无法左右的外在力量。对泰州学派而言，个体固然受到命的制约，但同时又可以通过自身的努力，形成新的发展趋向:所谓“造命”，意味着个体的命运并不是既定而不可改变的，其中包含着以个体内在力量抗衡外在天命的趋向。沿着以上思想方向发展，泰州学派把个体意志提高到突出的位置，以“意”为“心”的主宰，并肯定自我之意可以“自做主张，自裁自化”(《王一庵先生遗集》卷一)，这里所侧重的，乃是个体意志的自我决定。

“造命由我”与“自做主张，自裁自化”的观念相互结合，构成了对传统天命观念的一种反叛。历史地看，从先秦开始，儒家思想便表现出某种宿命论倾向。孔子把天命视为不可抗拒的力量，要求“畏天命”;孟子也认为天命非人力所能驾驭。荀子虽然提出了“制天命而用之”的命题，但这一思想并没有能在儒学的主流思想中占主导地位。汉代以降，与尊天命、畏天命相联系的宿命论倾向以不同的形式绵绵相续。至两宋，以程朱为代表的正统理学进一步将天理规定为主宰万物的超验力量，并要求把个体的一切行为均置于天理的绝对支配之下，从而在某些方面使宿命论倾向得到了进一步的发展。相对于此，泰州学派强调主体并非消极地顺从天命，而是具有“造命”“自做主张，自裁自化”的能力，这无疑是对传统的宿命论的一种挑战，它不仅对天命至上、天理至尊的正统观念作了直接的冲击，而且为近代思想的发展提供了重要的先导。

泰州学派趋向于平民化，重视个体以及个体的自愿，突出自我的力量，反叛外在天命，等等，这些思想不同于主流的儒学，而与近代的启蒙思想呈现出某种相通之处，可以说，它在相当程度上为中国思想的近代走向提供了重要的理论资源。梁启超是中国近代有影响的启蒙思想家，他曾撰《新民说》，其中特别提到，该书“专述王子与其门下之言”，之所以如此，是因为“所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也”。这里的“王子”即王阳明，“门下”包括王门后学，泰州学派则构成了其中重要的代表。在此，作为启蒙思想家的梁启超已把王阳明以及泰州学派作为其重要的思想资源，后者同时影响着他对近代思想的吸纳和阐发。事实上，如前所述，泰州学派的思想在历史上确实构成了传统与近代之间沟通的思想中介。在今天看来，它的思想，包括对个体意愿的重视和关切，以及其中展现的对人的自由的向往，对人的创造性的肯定，更广义上对平民化的追求以及其中蕴含的平等意识，等等，依然呈现多方面的意义，这些观念在经过转换之后，可以成为建构当代社会主义价值体系的重要理论资源。

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