以《大学》理解儒学的意义及局限 ——兼论统合孟荀

作者：梁涛

来源：《深圳社会科学》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月廿八日甲午

          耶稣2019年12月23日

【摘要】儒学包含了成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两个方面，前者由道德而政治，可称为孔孟之道，后者则由政治而道德，可概括为孔荀之制。《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映，虽然抓住了儒学的核心思想，但只是儒学的一个方面，并不全面。《大学》在宋代受到重视，并非是因为其回应了“性与天道”的信仰问题，而是因为北宋灭亡后，统治者将失败的责任推给王安石变法，不再允许谈论制度变革，而试图通过道德完善实现社会改造，出现了内在化转向，《大学》在这一过程中，经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典。今天讨论儒学，首先应超越狭义的道统论，统合孔孟之道与孔荀之制，发展出更为完备的儒家思想体系，笔者由此提出新道统与新四书的构想。

【关键词】《大学》  孔孟之道   孔荀之制  内在转向  新四书

一

《大学》本为《礼记》中的一篇，从唐代韩愈、李翱开始，逐渐受到儒家学者的关注。到了宋代，随着理学的兴起，地位得到进一步提升。南宋朱熹编订《四书集注》，《大学》被收入其中，成为朱熹理学思想的一个重要来源。到了元代，《四书集注》被列为科举考试的必读著作，《大学》更是得到普及和传播，一跃升为儒家的核心经典。在《四书》之中，《大学》字数最少，仅两千余字，但地位却非常特殊，由于它对儒学的思想做了简要的概括和总结，故后人往往根据《大学》来理解儒学。如梁启超先生说：“儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣。做安人的功夫做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。所谓‘格物、致知、诚意、正心、修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家、治国、平天下’，就是安人及外王的功夫。”[1]其实《大学》不仅仅是“条理次第”，更是儒学的纲领规模，后人称儒学为修齐治平之学，就反映了这一点。但问题是，用《大学》来概括儒学是否全面？是否反映了儒学的完整面貌？这就涉及到对儒学的理解。我认为如果抛开传统道统说的影响，从孔子开始，完整的儒学至少包括了两个方面：一是成己安人，“为政以德”（《论语·为政》）；二是推己及人，“为国以礼”（《先进》）。前者见于《论语·宪问》“子路问君子”，“子曰：修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。可以看到，《大学》其实正是对儒家这一思想的发挥，其特点是强调修身的重要，主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把道德看作政治的根本，将政治道德化，走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》的这一套理论，固然在唤醒士人的道德主体、激发传统儒生平治天下的豪情、期待“为生民立命”“为万世开太平”上发挥了积极作用。但仔细一想就会有疑问，个人的道德修养，何以有如此大的作用，竟然可以“安人”“安百姓”？其实在孔子那里，个人的道德教化，只有在满足了民众的物质生活，在一套礼义制度下才能发挥作用。所以孔子主张“富之”“教之”（《子路》），要求“因民之所利而利之”（《尧曰》）。而之所以要富民、利民，就是因为民与我有相同的情感、愿望，故应推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），自己想要得到的也应该让别人得到，自己想要实现的也应该让别人实现。在“道之以德”的同时，还要“齐之以礼”（《为政》），德治需要礼治来配合。没有完备的制度，一个君子固然可以独善其身，却很难做到兼济天下。所以孔子感慨，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》），“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）。所谓“有道”“无道”也就是有礼、无礼，特别是国君能否守礼。可见成己安人是有条件的，如果条件不具备，只好“道不行，乘桴浮于海”（《公冶长》）。所以孔子一方面提出超越性的仁，用仁唤醒人的道德意识，把人的精神向上提、向外推，通过道德人格的自我完善，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《子路》），主动承担起扶危济贫乃至平治天下的责任。另一方面又十分重视礼，认为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》），希望通过“克己复礼”，确立和谐的政治秩序。前者是“为政以德”，后者是“为国以礼”。“为政以德”强调的是执政者的德性、身教，认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。“子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）“君子之德风，小人之德草。草，上之风，必偃。”（同上）“为国以礼”则突出礼义制度的重要性，认为“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”（《为政》），礼是人与人和谐相处的制度保障。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）礼的产生本身就是为了解决人与人之间的对立和冲突的，在前礼义的阶段，由于人有各种欲望，都希望欲望得到最大满足，于是便相互争夺，彼此对立、冲突。于是人们通过约定制作了礼，对行为进行约束，将欲望限定在合理的范围之内，这样便出现了国家。国家为了维护统治，往往不惜使用暴力，所以礼与刑必然相伴。但一个好的执政者，不只是使民众被动地服从礼，更要使其主动地奉行礼，依据礼彼此谦让。这样就需要执政者身体力行，以礼让治国了。故“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》），“上好礼，则民易使也”（《宪问》）。执政者喜好礼，自觉地遵守、维护礼，则民众就容易管理。虽然“为政以德”与“为国以礼”为孔子所并重，但二者存在侧重的不同。前者注重执政者道德人格的塑造和培养，强调道德对政治的影响；后者则重视礼义、制度的建构，主张用礼来约束乃至完善人性。

根据以上的分析，我们可以看到《大学》主要反映的是儒学成己安人、“为政以德”的内容，它虽然抓住了儒学十分重要甚至是核心的思想，并做了恰当的概括，但毕竟只是完整儒学的一个方面。用《大学》来理解儒学，虽然提纲挈领，揭示了儒学的主要内容，但显然是不完善、不全面的。它在彰显、反映儒学一个方面的同时，却又掩盖、遮蔽了另一面。出现这种情况，与孔子思想的丰富性与不确定性是密切相关的。古代哲人在开宗立派时，其思想往往丰富、含混，具有向多个方向发展的可能。同时由于其表述不够清晰，又常常因材施教，往往使其弟子或后学在理解上产生分歧。结果在宗师去世后，学派内部便出现分化，这可以说是古代学术、宗教发展的一般规律，儒学亦是如此。孔子之后，“儒分为八”（《韩非子·显学》），从思想倾向上看，则可主要分为“主内派”与“主外派”。[2]按照传统的说法，《大学》出自曾子一派，属于孔门后学主内派的作品，故其突出修身的作用，主张由内在修养达致外在政治。《大学》之后，孟子“道性善”，提出性善论，为儒家的修身奠定了人性论的基础。孟子云，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。既然身是家乃至国、天下之本，故“行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之”（同上），在突出修身的作用上，与《大学》的思路是一致的。而且由于确立了性善论，孟子更强调善性的扩充，并以之为仁政的内在根据，所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》），实际是走了一条由内而外、由道德而政治的道路。但不应忽视的是，孔子之后还存在着一个主外派，此派以子夏开其端，由荀子集大成，其思想同样构成儒学的一个重要面相。近些年清华简的发现，特别是《逸周书》重新引起人们的关注，为我们了解这一条思想线索提供了重要的材料。例如，《逸周书》中有《文儆》一篇，当为战国前期儒者假托文王与武王的对话，从内容来看，应属于荀子之前主外派的作品。其文云：

民物多变，民何向非利，利维生痛（注：同“通”），痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察（注：苛察）下遂（注：坠），信（注：当为“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。

“民物”，民性也。民性多变，但有一点是肯定的，就是其追求的无非是利。追求利无可指责，关键在于其可以“通”，也就是共享。如果你在追求利的同时，使他人也获得了利，这样彼此便产生快乐，由快乐产生出礼，由礼产生出义，由义产生出仁。儒家的仁义原来是从利益推导出来的，真可谓“义者，利之和也”（《周易·乾·文言》）。而要做到义利的统一，关键是要推己及人，可以“通”，可以共享。与孟子不同，《文儆》所说的民性是自然人性，具体指情感、欲望等，情感、欲望既可能追求利，也可能追求私。利与私的根本差别在于，利是可以共享的，私却不能共享，只会产生对抗，对抗产生争夺，争夺产生混乱，混乱导致灭亡。而造成私的原因，是执政者过于苛察，不能推己及人，反而与民争利。所以对于民性，应引导其追求利，而避免滑向私，引导的方法是制度、礼义，而遵守礼义、制度便是仁。如果说《大学》《孟子》是由内而外，由修身而治国平天下，由道德而政治的话，那么《文儆》则是由外而内，由政治而道德，由欲望、利益推出礼义乃至仁义，走了与《大学》《孟子》不同的另一条道路。如果说《大学》《孟子》由于是由内圣而外王，主要建构了儒家的内圣之学的话，那么，《文儆》则是由外王而内圣，开始发展出一套儒家的外王之学，而《文儆》之后，对儒家外王学做了进一步发展的是荀子。其《礼论》云：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷（注：困窘）乎物，物必不屈（注：音jué，枯竭）于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。

与《文儆》一样，荀子也是关注于人的自然欲望，从自然欲望推出制度、礼义。人生而有种种欲望，欲望得不到满足便会向外追求，向外追求如果没有“度量分界”，也就是礼义法度，则必然会产生争夺；争夺导致混乱，混乱导致困穷。“先王恶其乱也”——需要说明的是，荀子这里所描写的是一个前礼义的状态，政治秩序尚未建立，自然不可能有什么王，所谓“先王”只能是后人追溯的说法，实际是指人群中的先知、先觉者。另外，由于传统上认为荀子主张性恶论，而荀子又认为圣人与凡人的人性是一致的，这样便产生第一个圣人如何制作礼义的难题。其实，如果知道荀子并非性恶论者，其完整的人性主张是“人之性恶，其善者伪”，实际是性恶心善论者，这一所谓难题便迎刃而解了。在荀子看来，一方面“人生而有欲”，欲本身虽然并不为恶，但若不加节制，又没有规则约束的话，就会产生争夺、混乱，最终导致恶。但另一方面人又有心，心有思虑抉择和认知的能力。心的思虑、认知活动便是伪，“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）。虑指心的抉择判断能力，“情然心为之择谓之虑”；能指心的认知能力，“智所以能之在人者谓之能”（同上）。故当人顺从情欲不加节制而导致恶时，其心又会根据认知做出抉择判断，并制作出礼义来，这就是善。如果说礼义的制定是为了解决欲望与物质的矛盾，从而协调二者关系的话，那么制作礼义的动因则是心，是心的思虑、认知活动，也就是伪，[3]所以荀子的人性论可以概括为性恶心善说。其与孟子的性善论显然有所不同，它不是通过区分“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》），要求以善为性，从而激励人的道德自觉，确立人的价值、尊严，而是着眼于人性（广义的）中欲望与理智的紧张与冲突，从而建构起礼义、制度。如果说孟子的性善论主要为儒家的内圣奠定基础的话，那么，荀子的性恶心善论则为儒家的外王提供了理论论证，它们二者共同构成儒学的重要内容。

综上所论，孔子之后，儒学内部发生分化，出现了主内派与主外派，并最终产生孟子和荀子两个不同的思想体系。如果抛弃成见，不难发现主内派—孟子与主外派—荀子，都是完整儒学的有机组成部分，二者虽然在具体观点上有所对立，但却是相依相存的。前者注重修身、道德人格的塑造，强调道德对政治的引领作用；后者则关注礼义、制度的建构，认为礼义、制度不仅维系了社会秩序，也是转化人性的重要手段。前者主要倾向性善论，关注于人性中正面、积极的内容，故往往突出仁性；后者持自然人性论，既正视情感、欲望可能导致的偏险悖乱之负面，也承认在心或理智的节制下，满足情感、欲望的合理性，故认为人性中包括了情性和智性。前者往往从君子来立论，对其有很高的道德期待，希望君子以善为性，而不以口腹之欲为性，“君子不谓性也”（《孟子·尽心下》），通过人格的塑造与完善，进而影响政治与社会；后者虽然也尊崇君子、圣王，但由于关注礼义、制度的建构，往往从庶民的特点入手，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》），即使尧舜也不能禁止民好利，即使桀纣也不能消除民好义，因而要求因利以求义，重义以克利，更接近孔子“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）的思想。借用孟子的说法，前者关注的是善，后者重视的是法。但既然“徒善不足以为政。徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），就应将二者相结合，合则两美，分则两伤。从这一点看，仅仅用属于主内派的《大学》来概括或理解儒学，显然是不全面的，反而遮蔽、掩盖了儒学更为丰富的内涵。还有一点值得注意，从孔子到孟荀，都主张对于君子、庶民要区别对待，存在着君子之学与庶民之学的分野。[4]修身主要是针对君子而言，对于庶民则主张先养后教，“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（同上），不做过高的道德要求。《大学》则提出“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本”，说明其思想是较为特殊的，诚如学者所言，重视内圣、修身是《大学》最本质、最核心的内容。而这些内容随着《大学》成为儒学的核心经典，被大大强化了，反过来又影响到人们对儒学的理解。

二

《大学》地位的提升，经历了一个较长的过程，最终完成于南宋朱熹之手，标志是《四书集注》的编订。故朱熹对于《大学》十分重视，他曾说：“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言：‘臣平生精力，尽在此书。’某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》却不费力。”“我平生精力，尽在此书，先须通此，方可读书。”[5]据记载，朱熹去世前，仍在修订《大学》“诚意”章。“三月辛酉，改《大学》诚意章。甲子，先生卒。”[6]可谓一生用心于《大学》，至属纩而后绝笔。学习四书，朱子认为也应先从《大学》入手。“学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”[7]他还建议，“可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。”[8]至于《大学》何以如此重要，朱子也有形象的说明。“《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”“或问：《大学》之书，即是圣人做天下根本？’曰：‘此譬如人起屋，是画一大地盘在这里。理会得这了，他日若有材料，依此起将去，只此一道理。’”“《大学》是大坯模。《大学》譬如买田契，《论语》如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。”“须熟究《大学》做间架，却以他书填补去。”[9]《大学》好比“规模”、“坯模”，是圣人治天下的根本，真正读懂了《大学》，掌握了这一大根大本，才有可能进一步阅读其他经典，确立修身进德的正确方向。

那么，为何《大学》在宋代受到儒家学者的重视，并上升为理学的核心经典呢？学界流行的看法是，汉唐儒学主要是章句之学，虽于礼义制度有所建树，但对天道性命的本源问题却了无新意，缺乏形而上的探索，结果在佛老的冲击下败下阵了，出现了“儒门淡泊，收拾不住”的窘境。所以从北宋开始，儒者开始关注“性与天道”的问题，通过阐发天道性命，以解决人生的价值和意义的问题。在这一过程中，《大学》与《中庸》作为性命之书，受到儒者的重视，地位由此得到提升。如杨儒宾先生就认为：“‘性命之书’是我们了解《大学》、《中庸》地位升降最重要的概念。”[10]但“性命之书”的说法可能更适合《中庸》，却不一定适合《大学》。从内容上看，《大学》基本没有涉及天道性命的问题，虽然谈到诚意、慎独，但主要是从修身上讲，没有涉及宇宙本体。借用牟宗三先生的说法，《大学》属于“横摄的系统”，而不是“纵贯的系统”。“《大学》只列举出一个实践底纲领，只说一个当然，而未说出其所以然。”[11]从朱子的论述来看，他重视《大学》也是着眼于为学次第，而不是形而上的内容。“问：‘欲专看一书，以何为先？’曰：‘先读《大学》，可见古人为学首末次第。且就实处理会好，不消得专去无形影处理会。’”“《论》《孟》《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠工夫，乃是下面元无根脚。”[12]可见在朱子的眼里，《大学》恰恰代表的是“实处”，而不是“无形影处”；是“下面”的根脚，而不是“上面”的功夫。“性命之书”的说法，显然是难以成立的。

既然《大学》并非性命之书，它受到宋儒的关注当另有原因。其实如前文所述，《大学》主要反映的是儒家主内派一系成己安人、“为政以德”思想，其特点在于突出、强调修身的重要性，把修身看作政治的根本，将政治道德化，走上了一条德治也就是人治的道路。《大学》受到关注，恐怕在于它的这一思想特点。从这一点看，刘子健先生的观点可能更有说服力，也更值得重视。刘先生认为，儒学从北宋到南宋经历了一个内在的转向，不再关注制度的变革，而热衷于内在道德的完善。这一转向的起因是王安石变法及其引起的一系列后果，而其实质则是对何为儒家正统的不同认识。以王安石为代表的制度改革派认为，儒家经典中已经提供了制度典范，其中所描述的制度绝非纯粹理论构想或乌托邦体系，而是历史上曾经出现的客观存在。这种制度之所以没有被实现，主要是因为人们没有找到推行真理的途经和方法，因而才将其当作高明而虚幻的空谈束之高阁。为了挽救危局，迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度，以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致，换言之，好的制度既有助于提高道德水准，又是实用的。然而王安石发动的熙丰变法（1069—1085年，又称熙宁变法），却引起保守势力的激烈反对。元丰八年（1085年），宋神宗去世，宋哲宗即位，高太后垂帘听政，起用司马光为宰相，保守派接掌政权，恢复旧制，大开倒车，新法几乎全被废掉，史称“元祐更化”。元祐八年（1093年），高氏去世，哲宗赵煦开始亲政，于次年改年号为绍圣（1094-1097），恢复熙宁、元丰变法，保守派失势，大部分变法措施重新付诸实施，史称“绍圣绍述”，又称后变法时期。但此时的变法已丧失了王安石的理想主义初衷，改革精神化为乌有，道德上毫无顾忌，贪赃枉法，肆无忌惮，拒绝革除任何改革体制的弊端，对那些继续反对改革的保守派（“元祐党人”）进行史无前例的残酷迫害，皇帝好大喜功，奢侈无度，整个社会道德沦丧。恢复的变法不仅没有革除弊政，反而聚集了一批声名狼藉之辈，最终招来女真人的入侵和北宋王朝的崩溃。1127年，南宋王朝建立，改革计划、措施宣告破产，声名扫地，没有人敢再公开鼓吹改革。这时出现了一个“道德保守主义者”的集团，他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德，应当加以唾弃；同时坚定不移地认为，北宋灭亡的近因虽然是恢复变法时期，但潜在的危害则来自最初的变法本身。王安石将功利置于道德之上，又将国家置于社会之上，本末倒置，犯了根本性的错误。出于对变法及其恶果的强烈反感，他们不仅支持保守主义，而且身体力行，在对儒家经典的解读中极力强调道德，坚信道德的方法是唯一的出路，必须旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。[13]这种正统观念就来自《大学》，核心是认为建立秩序的关键在于“正心”“诚意”，这成为朱熹新儒家学派的一个口号。既然变法的大门已经关闭，制度变革成为不可提及的禁区，权力被高度集中在皇帝手里，至高无上的专制君主是唯一的关键。“如果能给皇帝注入新的动力，他就有可能改变政府。这就是伟大的新儒家朱熹教导皇帝治国在于齐家、齐家在于修身、修身依靠正心诚意的奥妙。皇帝必须正其心，诚其意。不是濳研儒学的人也许会觉得这样的教导与国事无关，但是，作为早期道德保守主义者的继承人，新儒家却相信，当任何可以设想的制度改革和其他措施都不能治愈专制主义的病症时，这才是纯正的儒家救弊良方。”[14]“总的来说，新儒家哲学倾向于强调儒家道德思想中内向的一面，强调内省的训练，强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念，而非社会模式的或政治架构当中的道德观念。”“在新儒家学者的头脑中，最重要的就是修身和内心的思想。它们倾向于转向内在。”[15]刘先生虽然所说的是宋代儒学的整体走向，但同样有助于理解《大学》地位的变化。正是南宋儒学的内在转向，使得《大学》受到人们的关注，并经朱子的诠释，一跃成为儒家的核心经典。

其实早在北宋时期，《大学》就已受到了二程、张载的关注，其对《大学》的论断对朱熹产生了重要影响。这一时期也出现了司马光的《〈大学〉广义》、王拱辰的《〈大学〉轴》这样的诠释性著作，司马光关于为政的关键在于正心、诚意的主张，也被以后的宋高宗所欣赏。但整个北宋后期学术界，居于官学地位的是王安石新学，“自王氏之学达于天下，其徒尊之与孔子等……行之以六十余年”，[16]王安石主张制度变革与《大学》倡导的修身为本存在认识上的分歧，以上学者往往也对王安石变法持批评和反对的态度，故《大学》尚未被主流学术界所关注。到了南宋，随着政治形势的反转，王安石新学逐渐失势，理学成为当时的显学，《大学》才由于朱子等人的提倡，地位终于得以提升。可见《大学》受到关注，是与理学、新学的对立和冲突，以及二者势力的消长纠缠在一起的，是儒学内在转向的结果。王安石新学与二程理学是产生于北宋神宗、哲宗时期的两个对立学派，虽然它们都对北宋社会现状强烈不满，认为需要进行根本性的改革，但在变革的方式和途经上则存在根本分歧。王安石重视制度变革，谋求建立一个运行高效的政府；二程则关注心性修养，试图建立一个具有自我道德完善能力的社会。由于认识的分歧，二者在理论建构上也存在明显的差异。王安石关注制度变革，认为“圣人经世立法，以中人为制也”。[17]所谓“中人”既非圣贤也非恶人，而是趋利避害、追求个人利益同时可以接受教化的普通人。从中人的特点出发，王安石持自然人性论，认可孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），肯定杨朱“为己”的合理性，“杨子之所执者为己，为己，学者之本也。……是以学者之事，必先为己，其为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”[18]但杨朱只讲“为己”不讲“为人”，“失于仁义而不见天地之全”，[19]仍是一偏之学。儒学则要在为己的基础上进一步为人，由个己之性（王安石称为“生”）推出普遍之性（可称为“大中之性”），并通过制礼作乐，以立法的形式将其确立下来，使天下之人皆得以“养生守性”。不难看出，王安石实际延续的是儒家内部务外派-荀子的思想路线，笔者曾经指出，“在北宋儒学以仁确立人生意义、价值原则，以礼建构政治制度和人伦秩序的两大主题中，王安石明显偏向后者，其所建构的主要是一种政治儒学，是外王之学，而没有从仁学的角度建构起儒家的内圣之学或心性儒学”。“就此而言，王安石虽然对荀子存在较多误解和批评，而与孟子思想一度更为密切，但其所延续的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；选择的是孔荀的路线，而不是孔孟的路线。”[20]与之相对，二程注重道德的完善，提倡圣人之学，故持道德人性论，认可孟子的性善论，认为“孟子有大功于世，以其言性善也”。[21]而学为圣人，就需要向内用力。“不求于内而求于外，非圣人之学也。……学也者，使人求于本也。”[22]所谓“本”就是仁心性体，“凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。……故学必尽其心。尽其心，则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”[23]通过存心、养性，就可以下学上达，“尽心”、“知性”、“知天”，达到圣人的境界，进而成己安人，完成社会的道德改造了。所以二程十分重视《大学》，认为其代表了儒家正确的为学和为政路径。程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差。”程颐也说：“《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也。”[24]其延续的主要是主内派-孟子一系的思想，所倡导的是孔孟之道，如后人所评价的“出处孔孟，从容不勉”。[25]但不论是孔孟之道还是孔荀之制，是“为政以德”还是“为国以礼”，是成己安人还是推己及人，都是完整儒学的两个方面，是相互依存而不应分割的。但随着孔门后学的分化，特别是道统意识的兴起，宋代儒者恰恰是用对立的眼光看待学派间的分歧，并由此相互攻讦，对儒学的健康发展造成不可估量的损害。

如果说北宋时期，由于认识的分歧，二程对王安石变法持批评、反对的态度，但一定程度上仍有所反省，如二程说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”[26]那么到了南宋时期，随着王安石及其新法被否定，制度变革已不可能，只剩下道德完善一条路时，作为二程的追随者和理学的集大成者，朱熹对王安石新学做了更为激烈的批判和否定，而其批判的理论根据主要就是来自《大学》。虽然朱熹对王安石人格有较高评价，对新法的逐项措施也多从正面予以肯定，但在朱熹看来，王安石搞反了《大学》谆谆教导的“本”与“末”的关系，忘记了《大学》“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本”的教诲，不是以修身、正人心为本，而是以兵革财利、富国强兵为本；不是进行道德拯救，而是从事制度变革。“大本不正，名是实非；先后之宜，又皆倒置，以是稽古徒益乱耳。”[27]朱熹认为，当时社会存在着“法弊”与“时弊”，“法弊但一切更改之，却甚易；时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得？嘉佑（注：宋仁宗年号，1056—1063年）间法可谓弊矣，王荆公未及尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。”[28]法弊是指制度的弊端，改革起来较为容易；时弊则是指一个时代的弊端，其来自于人欲、私心，是人自己造成的，要想改变最为困难。王安石虽然看到制度之弊，却未看到人心之弊，其变法只能是舍本逐末，治标不治本，结果只能是旧弊未去，新弊又来。要想真正革除弊端，除去时弊，就要回到《大学》所教导的明明德、修身的路线上来，“自天子以至庶人，人人得其本心，以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济？”如果不能首先端正人心，却想追求富强、事功，结果只能是“亡人之国而自灭其身，国虽富其民必贫，兵虽强其国必病，利虽近其为害也必远”。[29]所以政治的根本不在于变制度，而在于正人心。正人心包括“正其心”“正君心”“正天下之心”三个方面，“既以自正其心，而推之以正君心，又推而见于言语政事之间，以正天下之心”。[30]其中“正其心”主要是对士人而言，士人首先要自正其心，进而能正君主之心，“格君心之非”，然后通过君主施行教化，颁布法令，进一步去正天下人之心。正人心的三个方面，正君心是根本、关键。“天下事有大根本，有小根本。正君心是大根本。天下事，须是人主晓得通透了，自要去做，方得。”[31]“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下事无有不正；人主之心邪，则天下之事无有不邪。”[32]《大学》有云：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”朱熹注：“一人，谓君也。……此言教成于国之效。”[33]故朱熹的“正君心”实来自《大学》与《孟子》。尽管朱熹本人并不完全反对讲求财利、事功，但认为其与修德、正人心相比，只能是第二位的，是末而非本，而王安石恰恰在这一点上犯了方向性错误。虽然“王安石改革‘法弊’的出发点是好的，改革措施也有可取之处，但王安石不首先从正其心、正君心、正天下之心入手进行变法，而是把‘君心’‘天下之心’导向求利的误区”，“最大坏处是坏了人才风俗，坏了天下的‘心’，使私欲泛滥”。[34]对于正君心，朱熹不仅理论上言之，实践上更是行之。在知南康军任上，朱熹就曾应诏上疏：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。”结果使孝宗大怒。但朱熹并未因此退却，仍继续向孝宗进言国事。有人劝他：“正心、诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言。”朱熹答：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”[35]朱熹认为自己一生所学惟正心、诚意四字，说明《大学》在其心目中所占有的重要地位；而他决不放弃向皇帝进言正心、诚意，则表明朱熹主要是从明德修身、道德完善来理解《大学》乃至儒学的，这就使其对政治的理解与王安石有根本的不同。他撰写《四书集注》，用一生精力注释《大学》，就是想建构与新学不同的理学体系，认为这关系到儒家的道统所系。《大学》就是在儒学的内在转向中脱颖而出，上升为儒家的核心经典。

三

《大学》地位的提升和《四书》思想体系的出现，是传统社会后期思想界的重大事件，并对以后的社会发展产生深远影响。以《大学》为代表的《四书》体系，虽然在应对佛老的挑战、完成儒学的复兴、重新确立儒学在传统社会中的主导地位方面，发挥了积极作用，但其一开始就是建立在狭隘的道统说之上，仅以孔、曾、思、孟为儒学正统，并以继承这一儒家道统为己任，而将荀子及汉唐儒学排除在外，其所弘扬的主要是孔孟之道，而忽略乃至否定了孔荀之制，使本来丰富的儒学传统变得狭窄，其自身也不可避免地具有重道德、轻事功，重内圣轻、外王的弱点，不仅没有促成儒学的全面、健康发展，反而造成儒学内部更大的对立，使儒学出现内在转向。本来在孔子那里，“为政以德”与“为国以礼”，“为仁由己”与“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），由道德而政治与由政治而道德，是同时并存，相辅相成，互相促进的。虽然孟荀各执一端，一定程度上造成二者的分裂，但汉唐儒者总体上仍是将二者等量齐观，并试图使之相统一，“孟荀齐号”是当时学术界的共识和常态。唐代韩愈提出了狭义的道统说，二程等理学家表示相应和认可，但在整个北宋时期也只是一家之言，宋初的孙复、石介均持一种广义的道统说，其特点是将孟荀以及汉唐时期的扬雄、王通、韩愈，均列入道统之中。所以如果跳出狭义的道统说，换一种整全的眼光，就会发现宋代儒学的发展实际经历了由齐头并进到理学独尊的过程，北宋思想界既有主要发展了孔荀之制的李觏及王安石新学，也有着力弘扬了孔孟之道的以周敦颐、二程、张载为代表的理学，二者的思想进路及具体观点虽然有所不同，但都是完整儒学的有机组成部分，本应在交流中相互借鉴，补充、完善，乃至融合发展出新的学派。但由于狭隘的道统意识，这种互补、融合的局面不仅没有出现，反而引发激烈的党争，终于随着北宋的灭亡，王安石新学被否定，失去官学地位，李觏也影响式微，朱熹理学由于适应了当时的政治需要，虽然也一度遭受挫折，但还是得到官方的肯定和认可，《大学》也在这一过程中确立起儒家核心经典的地位。

关于新学、理学的分歧和对立，学术界已有不少讨论，从儒学自身的发展来看，实际涉及到治国理念尤其是对道德与政治关系的不同理解。儒学从孔子始，主张并追求道德与政治的统一，不论是“为政以德”还是“为国以礼”，都不是将道德与政治打为两截，而是以道德引领政治，以政治促进道德。但这并不意味着道德与政治就没有差别，道德的核心是德性，是对他人的关爱和同情，并由此生发出责任和义务；政治的本质是正义，是以制度化的建构实现利益、好处的公平分配。在儒家的语境中，道德主要表现为仁，包括成己、爱人、仁政等；政治更多体现为礼，包括礼乐刑政等。在儒家看来，一方面道德应引领政治，没有仁则没有礼，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）道德也可以成就政治，如仁政，但主要是以道德的手段实现政治治理，是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）；另一方面政治可以促进道德，礼可以成就仁，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），但主要靠礼义的约束，靠外在的教化。仁与礼有所不同，但又不可截然分开，同样道德与政治也是分而不分的，既有分别但又不可对立、分开。由于仁与礼、道德与政治的这种复杂关系，孔子之后儒学内部发生分化，出现成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”两条路线，前者由道德而政治，后者由政治而道德，孟子主要走的是前一条路线，荀子侧重后一条道路。从这一点看，理学与新学的对立，实际仍是孔孟之道与孔荀之制差别的延续。李觏、王安石主张制度变革，更多关注的是财富的生产和利益的分配问题。在义利观上，主要继承的是荀子的“义利两有”（《荀子·大略》），主张义利统一，反对重义轻利。作为王安石的先导，[36]李觏提出“生民之道食为大”，[37]“衣食之急，生民之大患也，仁君善吏所宜孳孳也”，[38]所以“治国之实，必本于财用”。[39]认为治理国家的根本是经济基础，是物质财富，反对把物质利益和道德原则简单对立起来。“人非利不生……焉有仁义而不利者乎？”[40]那么如何做到义与利的统一，进而治理天下国家呢？“无他，一于礼而已。……夫礼之初，顺人之性、欲而为之节文者也。”[41]礼既顺应又节制人的性和欲，节制是为了更好地满足，满足是建立在节制的基础之上。而要做到以礼治国，就需要统治者与民同利，“与众同利则利良民，不与众同利则利凶人”。[42]执政者与民同利就会出现良民，不与民同利则会产生恶人。王安石也认为，“盖聚天下之人，不可以无财；理天下之财，不可以无义”。[43]这里的“义”是指财富分配中应遵循的道义、正义，具体体现为礼。圣人制作礼乐，就是要满足人们养生的需要。“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。……吾于礼乐，见圣人所贵其生者至矣。”[44]儒家的核心概念仁义，其实都可以从养生来理解。“世俗之言曰，‘养生非君子之事’，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义。”[45]二程、朱熹注重道德完善，故把正人心尤其是正君心放在首要位置。在义利观上，强调先义后利，主要发挥的是《大学》和《孟子》的思想。《大学》云：“国不以利为利，以义为利也。”朱注：“深明以利为利之害……其丁宁之意切矣。”[46]《孟子·梁惠王上》曰：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”朱注：“言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。”[47]不难看出，李觏、王安石主要延续的是主外派-荀子的路线，走的是由道德而政治的进路，故重视人的感性生命，从个体之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作为建构礼乐制度的根据。一方面从利中推求义，另一方面又以义节制利，持一种义利统一观。其义虽然是普遍的，但不脱离人的感性生命，是形而下的存在。二程、朱熹主要继承了主内派-孟子尤其是《大学》的思想，并做了理论发挥，走的是由道德而政治的路线，故强调以修身为本，主张由格物、致知、诚意、正心达到治国、平天下。在义利观上，主张义优先于利，尤其强调行为动机要出自义。“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”[48]二者虽有不同，但如前面所言，只是儒家内部两条不同的路线，并非截然对立的，道德完善与制度变革也不存在本末、高低的差别，而是可以互补的。李觏、王安石新学虽然对儒家仁学重视不够，对道德主体、心性修养有所忽略，但其主张道德价值观不能脱离国家的富强和人民的富裕，对民众的物质利益、情感欲望表现出更多的关注与肯定，仍属于儒学内部的健康力量。

然而令人遗憾的是，由于北宋的灭亡，南宋统治者出于政治的需要，把“国事失图”的责任由蔡京上溯至王安石及其新法，认为“惟是直书安石之罪，则神宗成功盛德，焕然明白”。[49]这本是历史上不断上演的吾皇圣明、奸臣误国的闹剧，是统治者维护个人利益的一贯伎俩，却影响了南宋的思想界，即使朱熹也概莫能外，他把与新学认识上的分歧上升为政治上的大是大非，把北宋亡国的责任推给王安石，不仅不公允，也影响了后人对儒学的认识和理解。这样前有二程对荀子“大本已坏”的评价，后有朱熹对王安石“大本不正”的否定，儒学内部孔孟之道与孔荀之制两大传统孔荀之制的传统被中断，无法得到延续和发展。肖永明教授说：“王安石早在北宋中期，就突破了孔孟以来绵延千年的传统偏见，强调义与利的统一，的确不愧是具有特见著识的杰出思想家。如果理学学者能够以理性平和的态度对待新学，汲取其中这些有价值的见解，在注重精神锻造、道德建设的同时，也对制度建设及物质财富的生产、管理予以同样的重视，使二者不偏废，使新学与理学相互取益、相须为用，则无疑北宋以后儒学会朝着更为健康、理性的方向发展，历史不容假设，却能给人以思考与启示。”[50]历史虽然无法假设，但可以借鉴。日本著名学者丸山真男指出，日本社会向近代形态的转变中，荻生徂徕等古学派学者发挥积极的作用，他们解构了“修身—齐家—治国—平天下”的连续性思维，将朱子学的道德性转化为政治性，并从中区分出了个人道德与国家政治的不同分野。“在朱子学中，治国、平天下被化约为德行，而德行又进一步被化约为穷理。由于这种‘合理主义’的解体，政治逐渐就从个人道德中独立了出来，到了徂徕学，儒学已完全被政治化。然而，规范在向政治之物升华的同时，另一方面就走向人的精神解放，并打开了自由发展之路。”[51]日本古学派对《大学》修齐治平模式的解构，可以从另一位学者伊藤仁斋评论朱熹向孝宗进言正心、诚意之事中得到鲜明的反映。

愚谓其说固善。然在学者则可，无所以告于人君也。如学者固不可以不以此（注：指正心、诚意）自修。在人君，则当以与民同好恶为本，其徒知正心、诚意而不能与民同好恶，于治道何益？[52]

在仁斋看来，治国的关键不在正心、诚意的道德动机，而在于国君能够“与民同好恶”，使其获得具体福利的实际效果，这与朱熹一味强调正人心，视君主之心为政治的根本正好相反，而与李觏、王安石的主张更为接近。至于其将道德与政治做适当的区分，认为前者的核心是个人的自修，而后者的根本是与民同利，根据丸山真男的分析，实乃开启了日本近代化的转向。程朱理学与日本古学对《大学》的不同诠释、理解及产生的后果，值得我们反省和思考。

综上所论，《大学》在儒学思想体系中占有重要地位，在历史上也产生过深远的影响，但以《大学》来概括、理解儒学则是不全面的。程朱对《大学》的过分强调，从理学立场对《大学》所做的诠释，在突出孔孟之道的同时，却掩盖乃至否定了孔荀之制，甚至在儒学内部造成不必要的对立和冲突，损害、影响了儒学的健康发展。所以今天讨论儒学，首先要超越狭义的道统论，不能仅仅以《大学》理解儒学，而应将孔孟之道与孔荀之制相贯通，将成己安人、“为政以德”与推己及人、“为国以礼”相结合，构建起完整的儒学思想体系。基于这种考虑，笔者提出了“新道统”“新四书”，试图借鉴宋儒以经典诠释建构思想体系的方法，完成当代儒学的重建。儒家道统的核心，无疑是仁义，但韩愈将其理解为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，[53]则不够全面。儒家的仁义，具体理解起来既指仁→义，也指义→仁，实际包含了由仁而义和由义而仁，前者是孟子的“居仁由义”（《孟子·离娄上》），由内在的仁心表现出对他人的责任、义务；后者是荀子的“处仁以义”（《荀子·大略》），也就是以义来成就仁，以正义、公正的制度来实现仁；前者是孔孟之道，后者是孔荀之制。以这种广义的仁义去重新审视传统才是儒家的真道统，是我们倡导的新道统。这种新道统显然无法以传统的四书来代表，其精神也无法简单以《大学》的修齐治平来概括，故需要有新的经典体系，以作为儒学重建的理论依据。这一经典体系，在我看来，应该包括《论语》《礼记》《孟子》《荀子》，可称为新四书。在新四书中，《大学》被返回《礼记》，需与《礼运》《王制》等篇结合，方可对儒学做出完整的理解和概括。而通过对新四书的理论诠释，统合孟荀，“合外内之道”（《礼记·中庸》），便成为当代儒学重建的重大理论课题。

【注释及参考文献】
 
①　梁启超：《梁启超论儒家哲学》，商务印书馆2012年版，第4页。
 
②　参见拙文：《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》，《西北大学学报》1999年2期。又见拙作：《郭店竹简与思孟学派》第二章，中国人民大学出版社2008年版，第55～63页。
 
③　荀子认为“凡礼义者，是生于圣人之伪”（《荀子·性恶》），故只承认圣人可以制作礼义。但他又认为圣人与凡人在人性上是相同的，其成为圣人是实践礼义的结果，“圣人者，人之所积而致矣”（同上），这样便出现最早的圣人是如何出现的，以及他又是如何制作礼义的难题。要解决这一难题，要么承认圣人是天生的，与凡人并不相同，要么承认制作礼义的实际是心的思虑、认知活动（伪），所谓圣人不过是充分发挥了其心的功能和作用而已。参见拙文：《〈荀子·性恶〉篇“伪”字的多重涵义及特殊表达——兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年6期。
 
④　参见拙文：《君子儒学与庶民儒学——兼论统合孟荀》，《哲学动态》2019年5期。
 
⑤　（宋）黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1985年版，第1册，第258页。
 
⑥　（清）王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局1998年版，第407～408页。
 
⑦　（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第1册，第249页。
 
⑧　同上，第250页。
 
⑨　同上，第250页。
 
⑩　杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程──从性命之书的观点立论》，《台湾大学历史学报》1999年，第24期 。
 
⑪　牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第1册，第15页。
 
⑫　（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第1册，第250页。
 
⑬　刘子健著，赵冬梅译：《中国转向内在》，江苏人民出版社2001年版，第36～37页。
 
⑭　同上，第119页。
 
⑮　同上，第141～142页。
 
⑯　（宋）陈渊：《十二月上殿札子》，《默堂集》卷十二，四库全书本。
 
⑰　（宋）王称撰，孙言诚、崔国光点校：《东都事略·王安石传》，齐鲁书社2000年版，第1册，第662页。
 
⑱　（宋）王安石：《杨墨》，《临川先生文集》，中华书局1959年版，第723页。
 
⑲　同上，第723页。
 
⑳　参见拙文：《王安石政治哲学发微》，《北京师范大学学报》2016年3期。
 
21　（宋）朱熹：《四书集注·孟子序说》引，第179页。
 
22　（宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第1册，第319页。
 
23　同上，第2册，第577页。
 
24　同上，第1册，第18页；第4册，第1204页。
 
25　同上，第1册，第328页。
 
26　同上，第1册，第28页。
 
27　（宋）朱熹：《读两陈谏议遗墨》，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第23册，第3382页。
 
28　同上，第7册，第2688页。
 
29　（宋）朱熹：《送张仲隆序》，《朱子全书》，第24页，第3623页。
 
30　（宋）朱熹：《与汪尚书书》，《朱子全书》，第21册，第1097页。
 
31　（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第7册，第2679页。
 
32　朱熹：《己酉拟上封事》，《朱子全书》，第20册，第618页。
 
33　（宋）朱熹：《四书集注·大学章句》，中国书店1994年版，第9页。
 
34　李华瑞：《王安石变法史研究》，人民出版社2004年版，第41页。
 
35　（元）脱脱：《宋史·道学三·朱熹》，中华书局1985年版，第36册，第12753、12757页。
 
36　李觏为了改变北宋积贫积弱的局面，提出“均田”“平土”等主张，对王安石变法做了准备，他的弟子邓润甫也成为王安石变法的得力助手。胡适说：“他（注：指李觏）是江西学派的一个极重要的代表，是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师。” （《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》，《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第25页）
 
37　（宋）李觏：《平土书》，《李觏集》，中华书局2011年版，第191页。
 
38　同上，《安民策第十》，《李觏集》，第189页。
 
39　同上，《富国策第一》，《李觏集》，第 138页。
 
40　同上，《原文》，《李觏集》，第342页。
 
41　同上，《礼论第一》，《李觏集》，第5～6页。
 
42　同上，《庆历民言·释禁》，《李觏集》，第251页。
 
43　（宋）王安石：《乞制置三司条例》，《临川先生文集》，第745页。
 
44　同上，《礼乐论》，《临川先生文集》，第703页。
 
45　（宋）王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》，第703页。
 
46　（宋）朱熹：《四书集注·大学章句》，第13页。
 
47　同上，《四书集注·孟子集注》，第182页。
 
48　（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第4册，第1218页。
 
49　（宋）李心传编撰：《建炎以来系年要录》，中华书局2013年版，第4册，第1487页。
 
50　肖永明：《北宋新学与理学》，陕西人民出版社2001年版，第235～236页。
 
51　（日）丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第115页。
 
52　（日）伊藤仁斋：《童子问》，《日本伦理汇编》第5册，第111页。
 
53　韩愈：《原道》，《韩愈全集》，上海古籍出版社1997年版，第120页。

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