黔中王门孙应鳌“仁本”心学思想探析

——以《四书近语》为中心的研究

作者：张明（贵州大学历史与民族文化学院阳明学研究中心）

来源 ：作者授权 发布

           原载于 《贵阳学院学报》（社会科学版）2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月初五日辛未

          耶稣2019年11月30日

提要：孙应鳌是王阳明第二代弟子，系黔中王门集大成者，一生著述颇丰，多达二十余种。《四书近语》是孙应鳌关于“四书学”和心学理论的代表作，在阳明后学中建立起颇具特色的“仁本”心学思想体系，包括“仁本论”、“求仁论”、“工夫论”。通过对《四书近语》一书的研究，具体探析孙应鳌“仁本”心学思想的内涵、特点，及其在阳明后学中的地位和作用。

关键词：黔中王门；孙应鳌；《四书近语》；仁本心学

孙应鳌（1527—1584）是王阳明的第二代弟子，不仅是黔中王门的集大成者，同时也是嘉隆万时期名满天下的理学大师，海内以“近世豪杰”、“名臣大儒”誉之。[1]江右王门胡直称：“宇内讲明正学，楚有黄安耿公，蜀有内江赵公，黔有清平孙公，吾豫章有南城罗公，皆贤人也。”[2]348清初史家万斯同称：“奋起荒徼，以学行知名，为黔中人士之冠。”[3]500-501清末贵州著名学者莫友芝称：“以儒术经世，为贵州开省以来人物冠，即以词章论，亦未有媲于先生者。”[4]184-185以上学者对孙应鳌其人、其学、其政之评价，是为定论。

孙应鳌一生著述颇丰，多达二十余种，保留至今的尚有十余种200余万字。[5]《四书近语》一书凡六卷四册，九万余言，是孙应鳌关于“四书学”的重要著作。王阳明宦游天下，所到之处与阳明后学交游讲学，故该书影响较大。东林党领袖、江右王门邹元标贬谪贵州都匀期间（1577—1584），曾亲到清平向孙应鳌请教问学，所至讲学必称先生；江右王门郭子章称该书：“发明圣学，具载诸书，立朝大节，他日国史当有大书之者。”[2]348清康熙贵州学者王枟称：“清平孙淮海先生，生有明盛时，得孔孟所以教人之指……著有《四书近语》，每发一论，亲切著明，与朱注相表里。”[7]王枟序黄宗羲在《明儒学案》一书也提及该书，成为黔中王门唯一进入《明儒学案》的著述。[②]可见《四书近语》在当时影响之大。以下通过对《四书近语》的研究，探析孙应鳌“仁本”心学思想的内容、特点，以及该书在阳明后学中的重要地位和作用。

一、《四书近语》的缘起和版本流传

孙应鳌一生享年仅58岁，《四书近语》是他在47岁第一次居乡养病期间在“学孔精舍”讲学的讲义辑录，初刻于万历初年（1573），仅比谢廷杰编纂的《王文成公全书》（1572）晚出一年。该书可视为孙应鳌盛年期比较成熟的著述，是其“四书学”与心学思想的代表作。孙应鳌在《四书近语自序》一文中述该书缘由云：

余既以病废家居，得日与吾党二三子讲明孔门之学，随所论析，二三子各有辑录，已乃成帙。[6]自序

《四书近语》共六卷四册，卷一论《大学》，卷二论《中庸》，卷三四五论《论语》，卷六论《孟子》。该书用浅近的语言对《四书》进行解释，独抒新意，弘扬圣学，提出“即心是仁”、“心外无仁”、“识仁”、“求仁”、“成仁”、“诚意”、“慎独”等核心命题，建立起独具特色的“仁本”心学思想体系。这既是对阳明心学思想的继承和发展，又有助于挽救阳明后学空谈心性、陷入狂禅的弊病。孙应鳌广交天下学友而名扬海内。江右王门郭子章因平“播州之乱”而巡抚贵州（1600），曾亲访孙应鳌清平（今凯里市炉山镇）故居，特意记载孙应鳌著述，其云：

公所著有《学孔精舍汇稿》《易谈》《四书近语》《教秦语录》《春秋节要》《律吕分解》等书，共若干卷，发明圣学，具载诸书，立朝大节，他日国史当有大书之者。[2]384

郭子章认为孙应鳌《四书近语》等书“他日国史当有大书之者”，可见其评价之高。大概黄宗羲也曾亲睹该书，其《明儒学案》引唐伯元《论学书》云：“近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要，归明心体，是本其所本，而非大学之本也，是解一人，而学又一人也。”[7]1021可见孙应鳌的思想与当时心学主流思想有所区别，故引起湛门后学唐伯元和王门后学黄宗羲的共同关注。

与其他许多阳明后学论著的命运相似，包括《四书近语》在内的孙应鳌著述在清初遭到禁毁和散佚，故《明史》《四库全书》未见著录。康熙年间，贵州学者王枟（黄平县人）开始辑佚孙应鳌著述，集三十余年之功，仅收得孙应鳌《四书近语》《学孔精舍琐言》《秦中教士》三书，后加以整理，重新刻印。王枟《合刻文恭三书跋》（1715）云：

吾黔理学者孙文恭、李同野、马心庵三先生，各有著述。振起前修，彪炳六艺，未及百年，消沉过半……《近语》一篇，始亦束之见。自田山薑师抚黔，力事征栗，予始录于同里赵某家，既钞录，以应存有本草。未及三十年，予读《礼》归，始阅前本，又复遗其半，予滋惧焉，乃觅之清平公族裔，欲补成全璧，卒无以应会。张生维际盛子以寄《学孔精舍琐言》见复，如获拱璧。间又得《论语》下卷于施秉—顾孝廉进也。至武陵得《秦中教士》十六条于张太史志尹家，乃舍刻以行世。夫存其十一，可以见先生于羹墙矣。[6]王枟跋

王枟离孙应鳌去世才一百余年，但他集三十年之功而收集整理的孙应鳌著述只“存其十一”，可见孙应鳌著述散佚之严重，《四书近语》能保留下来，极其难能可贵。清乾隆年间，湖南学者戴嗣方（武陵人）在《四书近语序》（1715）中对该书评论道：

……嘉、隆间，清平孙淮海先生为切问近思之学，窥知行合一之原，其于四子书，融会贯通，详说反约，著《四书近语》，务得圣贤大旨所存，不拘拘一章一句训诂。《论语》开章言学，未言所学何事。先生提“仁”字贯之，曰“学者学此而已。”今试取《论语》二十章反复玩味，何一非圣人教人求仁之事。论《大学》，则以“格致”为圣学之安身立命。论《中庸》，则以“慎独”为尽性之始终条理。而谓孟子一生之学为性学。故可以正人心、息邪说、回治道、端学术，尤为深切著明。虽其标新立异，不无一二，间与《章句》互异，然意在发明，实非抵牾。既有以得夫圣贤教人之旨归，则有裨于世道人心不少。[6]戴嗣方序

清光绪年间，贵州学者莫祥芝辑得《四书近语》《学孔精舍诗钞》等七种，合编为《孙文恭公遗书》，于光绪六年(1880)在贵州独山刻印出版，误讹较多；孙茂橿（孙应鳌的裔孙）加以校勘，作《正讹七十二条》，附梓书末，是为独山刻本。后来贵州学者黎黎庶昌在日本访得孙应鳌《督学文集》；宣统元年(1909)，孙茂橿之子孙廻澜以《孙文恭公遗书》独山本加上《督学文集》一书，共八种，编为新版《孙文恭公遗书》[6]，于次年（1910）付上海南洋官书局铅印出版，质量较佳，是为南洋官书局本，孙应鳌《四书近语》等主要著述得以重见天日，继续流传。笔者有幸搜得南洋官书局本一套收藏。

《四书近语》是孙应鳌最重要的代表作之一，该书在明末流传较广，济南府曾有版藏，黄宗羲在《明儒学案》一书中亦曾提及。历代对《四书近语》的著录和版本流传情况清晰可查：郭子章《黔记》、毛在《孙应鳌遗稿序》、黄虞稷《千顷堂书目》、莫友芝《黔诗纪略》，以及万历、康熙、民国《贵州通志》等皆有著录，均作《四书近语》，唯朱彝尊《经义考》著录为“《四书近指》七卷”，盖一书而二名也。目前，《四书近语》万历元年初刻本、王枟康熙五十四年重刻本均亡佚；今两个通行本分别为莫祥芝光绪六年《孙文恭公遗书》独山刻本和宣统二年南洋官书局铅印重版本。《四书近语》莫祥芝独山刻本在贵州师范大学图书馆（残，一册四卷）、国家图书馆、南京图书馆、日本东亚同文书院图书馆有藏（均全，二册六卷），竖排，有格，楷书，双框，半叶十行，行二十一字；南洋官书局铅印本在贵州省图书馆等有藏，竖排，无格，楷书，双框，半叶十四行，行三十二字。

1993年，今人所编《续修四库全书总目提要》收录《四书近语》一书，其云：“明人讲章，大都宗朱，然拘迂空泛，鲜能自抒心得。应鳌是书，泛论大义，不为讲章；解句释与朱注互有详略，不肯苟同，亦不染讲章习套，似在其所著《易谈》之上。《四库》著录《淮海易谈》而不及是书，殆未见之欤！”[8]939传统认为《淮海易谈》代表孙应鳌心学与易学思想的最高成就，但《续修四库全书总目提要》反而认为对该书价值超过《淮海易谈》，由此可见学术界已经开始认识到孙应鳌《四书近语》在阳明后学中的重要价值和地位。

1996年，贵州师大刘宗碧教授等将《四书近语》等四种整理点校，合编为《孙应鳌文集》[9]一书出版，并收入贵州著名学者吴雁南先生主编的“国家社科基金项目”的“阳明学研究丛书”（四种）之中。2013年，《续修四库全书》（一六0经部四书类）将日本东亚同文书院图书馆所藏莫祥芝独山刻本影印出版。2016年，贵州人民出版社点校出版《孙应鳌全集》，该集收录《四书近语》一书，方便学界使用和研究。

二、孙应鳌“仁本”心学思想

早在1998年，贵州学者陈奇在《论孙应鳌的“仁”本心学》一文中，就首次将孙应鳌的心学思想总结为“仁”本心学。[10]2003年，张明在《贵州阳明学派思想流变初探》[11]学位论文中，再次对孙应鳌心学思想（仁本论、求仁论、慎独诚意论）进行了探析。2008年，扈继增在《工夫与境界——孙应鳌的心学之路》[12]学位论文中，继续从“一贯境界”（万物一体之仁）和“明德工夫”（慎独诚意）的视角，对孙应鳌的心学思想进行了讨论。2018年，关春红《本体与功夫——黔中王门孙应鳌心学思想研究》[13]一文，对孙应鳌“仁本体论”、“求仁论”、“工夫论”进行了较为细致的论述。这是目前仅有的4篇专门从“仁本”角度探讨孙应鳌心学思想的文章，各有侧重点。兹通过对《四书近语》的具体分析和研究，进一步综合探讨孙应鳌“仁本”心学思想的内涵与特点如下：

（一）仁体论

在孙应鳌现存著述中，《四书近语》最能集中体现其“四书学”和“仁本”心学思想。孙应鳌“仁本论”具体包含“仁本”、“即心是仁、即仁是心”、“心外无仁、仁外无心”等重要命题。

（1）“仁体”

“仁体”的观念，至北宋开始显发，来源于儒家在“万物一体之仁”。在北宋以前，儒家学者普遍认为天地万物的根本和终结的来源是“道”、“气”、“理”，可以分别称之为“道本体”、“气本体”、“理本体”。陈来先生指出，在佛道二氏的逼迫下，宋代理学“仁体论”被逼显出来了，最早指出“仁体”的学者是北宋的程明道。[14]169-174王阳明也提到过“仁体”，但他“不是强调仁体的存在意义，而是强调仁体的工夫意义。”[15]185王阳明认为“心”（良知）是天地万物一体的本体和主宰，“心体”是王阳明心学思想的本体论依据，王阳明将程朱理学的“理本体”发展为阳明心学的“心本体”。王阳明去世以后，阳明后学因为对“四句教”的理解不同，发生了激烈的争论，逐渐分化为“良知现成派”、“良知归寂派”和“良知修证派”。

清道咸同时期贵州著名学者莫友芝曾概括孙应鳌的为学宗旨，其云：“应鳌之学，以求仁为宗，以尽人合天为求仁之始终，而其致功，扼要在诚意、慎独。”[4]184莫友芝认为孙应鳌之学是“以仁为宗”，言简意赅，切中关键。具体考察《四书近语》一书，“心”出现700余次，“仁”出现500余次，而“良知”只出现10余次。当时王门空谈心体良知，已经引起学界反思，正如四川学者杨慎称：“迩者霸儒创为心学……而一时奔名走誉者，自扣胸臆，以惊人彪彩罔克自售，靡然从之。”[15]卷六为了避免陷入“现成良知”的困窘，孙应鳌将“良知”替换成了“仁”，换言之，“良知”已经不是孙应鳌思想中重要的命题，而“仁”才是最核心的命题，并在《四书近语》一书中具有举足轻重的地位，表明孙应鳌作为阳明后学的重要人物，虽然继承了王阳明“心学”的传统，但已经将阳明心学的“心本体”（良知本体）发展成了“仁本体”。

进一步考察孙应鳌的“仁体”思想，可以看出，他在《四书近语》中开宗明义就借程明道和孟子之口指出“仁体”的重要性，他说：“明道先生曰：‘学者须先识仁，识得此体，以诚敬存之。’此三言者，《大学》之要领也。格得此身与天下国家共是一物而致其知，无有一毫疑惑障蔽，这便是识仁体……识仁则大，不识仁则小。”[9]165又说：“孟子曰‘万物皆备于我矣’，是教学者先识此仁体也。”[9]168由此可见，“仁体”已经成为孙应鳌学术探索的出发点和归宿点，并在《四书近语》中把“仁体”作为天人合一、万物一体的本原和始基，要求“仁”（而非“良知”）回到“心”。孙应鳌终于以“仁体”为核心，建立了“仁体”心学思想体系。

（2）“即心是仁、即仁是心”

“仁体”是如何显示出来的呢？在孙应鳌看来，“心”必须通过“仁”来显现的，因此，孙应鳌提出了“即心是仁，即仁是心”的命题，通过心仁合一、心物合一，达到天人合一、万物一体的境界，从而避免了“良知现成”的困窘。孙应鳌说：“圣门之学，全在求仁。夫子称颜渊其心不违仁，提出个“心”字与“仁”字相粘，可见即心是仁，即仁是心；心外无仁，仁外无心。”[9]212换言之，“仁”成为“心”的广博而温暖的内容，“仁”既是天地之心，又是人心，天地之心与人心就在一个“仁”，“仁”是“心”的关键内容，除“仁”之外“心”别无所有。所以他说：“仁即天地之心”，“仁者，天地生生之德”，“天地以一阴一阳化生物，所谓仁也”，“仁者，浑然全体，纯是天理之心”，“仁即贯通乎万物毕备之全体者”。

孙应鳌把“仁体”上升到天理和本体的高度，“仁”既然作为本体的存在，当然可以决定“善恶”和“心”的存亡，所以孙应鳌强调必须立志于“仁”，他说：“仁者天地之心，须时时以此激昂，不失了我的心，便不失天地之心。”又说：“好善恶恶,人心之公。不仁之人,此心全是私意,故好只是作好,恶只是作恶。惟仁人浑然天理,故有所好也,因其可好;有所恶也,因其可恶……人心本然之天理，本无不善，本无恶，所谓仁也，但患人不志于仁耳。志于仁便无恶，心存也；不志于仁便恶，心亡也。”[9]201可见孙应鳌的“仁本”心学思想是立足于儒家的正统学脉基础之上的。

（3）“心外无仁、仁外无心”

孙应鳌何以将“仁”而不是将“良知”赋予“本体”的意义呢？这是因为在孙应鳌看来，“心是活物，出入靡常。如就规矩，则日精日微；任其放荡，则愈骛愈远。”[9]399为了避免“现成良知”的泛滥无归，必须用“仁”取代“良知”，通过将“心”提升到“仁体”的高度，从而使“心”找到了挂搭处和落脚处，上学下达才有切实的工夫可寻。孙应鳌还认为最重要的是要将“仁”落实到人伦日用之中，必须做踏实的工夫，如就规矩，一刻不可懈怠，天道才得以长存，仁体也才能够得以实现。孙应鳌正是将空洞的“心”注入了“仁”的力量，才使宇宙和人生提升了价值和意义。所以他说：“人心是一个仁，仁之本体全具于吾心。富贵贫贱，外物也，何能加损于心？惟不仁之人私欲固蔽，失其本心。”[9]201“当理而无私心之谓仁，得其所安之谓仁，无一毫惜身为名之念以杂其心为仁。”[9]288他还说：“人生所禀之性，与天地同量，与民物同则，与万古同息，流行宇宙，至久而大，于穆不己，至精而深，昭旷旁达，至灵至明，粹然无杂，无有间隙，至纯至真，故圣名之曰仁。”[9]322

孙应鳌进一步认为：仁既是天地流行之真机，也是人“极美的种子”。[9]311因此，在他看来，知仁为仁者，则可见天地之真机流行，自然与道同体，自然与道同乐。所以他说：“君子所性，仁义礼智根于心，这心体，大行不加，穷居不损，何尝不乐？不加不损，便是我心体之大处，只因常人不能见得此大，是以不能乐？所见既小、无一不在自己躯壳上计较，故虽处贫贱，不堪甚忧；即使富贵也，只是忧此心也，无一时能得本然之乐。周子令寻孔、颜乐处，所乐何事？颜子之乐，惟见大耳，见大便是乐，非见大之外又有乐也。知众人之所忧，便知颜子之乐，非颜子之所乐，又有异于众人之心体之外也。”[9]214孙应鳌到达到了天人合一、心仁合一的与“仁体”同乐的境界。

孙应鳌“心外无仁、仁外无心”的思想史对王阳明“心外无理、心外无物”思想的继承、发展和完善，特别是对当时阳明后学“现成良知”之弊的矫正。相对于王阳明的“心体”（良知）来说，孙应鳌强调的是“仁体”，他把“仁”提升到了本体的高度，认为“仁”是通天地，贯万物，同古今，流行宇宙，廓然大公，至久至大，至灵至明，至纯至真的本体。因此，在孙应鳌“仁体论”的视野下，天地之心与人心必然归结为一个“仁”字。他终于在继承王阳明“心即理”、“心外无理”的基础上，依据自己的生命体验，进一步发展成以“即心是仁，即仁是心”、“心外无仁，仁外无心”为命题的“仁本”心学思想。他归宗于仁，仁既是本体，又是立志的依据，心出于仁，依于仁，正于仁，简捷易行，“仁”成为孙应鳌学说的基础和核心。故王枟称孙应鳌“得孔孟所以教人之旨”而赞《四书近语》“与朱注相表里”。[9]160是为精准之定论。

(二)求仁论

孙应鳌以“仁体”为核心和基础，进一步形成了“求仁论”的实践思想。孙应鳌认为：“仁”既然是人与天地万物之心，又是人之所以成“仁”的根据，因此，“圣门之学，全在求仁而己”，“一部《论语》，圣人唯教人以求仁，学者学此而己。”[9]187在孙应鳌看来，为人与为圣之学，全在“求仁”两字。这是孙应鳌的“求仁论”实践思想。以下具体探析孙应鳌“求仁论”的三个维度和层次——识仁、求仁、成仁。

（1）识仁之门径

所谓“识仁”，就是体悟认识万物一体之仁的“仁体”，此“仁体”将此身与天下国家合而为一，且无一毫疑惑障蔽的本来面目。“格物致知”和“万物一体之仁”是宋明理学的核心命题，孙应鳌吸纳前人的观点并融会贯通，提出“格物致知”就是识得“万物一体之仁”，这相对于王阳明“格物致知”是“正心”来说，孙应鳌提出“格物致知”就是“识仁”。因此，孙应鳌在《四书近语》开篇第一段说：“格得此身与天下国家共是一物而致其知，无有一毫疑惑障蔽，这便是识仁体。由此着实下诚意工夫，以正其心，以修其身，这便是以诚敬存之。只此就是大人之学。识仁则大，不识仁则小。”[9]165孙应鳌认为，“识仁”是“格物致知”的精髓，是《大学》之要领，“识仁”就是“先立其大”（识仁则大，不识仁则小）。

孙应鳌认为，“仁体”既然是无欲、无意、无必、无固、无我的廓然大公境界，那么“识仁”的途径就必须去除心中欲望和意、必、固、我的纠缠，这是“尽圣人之学”阶梯和步骤。由于“识仁”是通过去“私欲”而复“心”之本体，所以“识仁”之后，不能停止，必须下切实笃行的工夫，只有去除心中各种欲望，才能恢复和保持“仁体”的本来面目。故孙应鳌又说：“心本无欲，有欲则失其心之本体矣。寡欲者，求复其心之本体，寡之以至于无，则心本体复矣。”[9]317又说：“圣人之心，其始也，任理而发，何意之有？其继也，顺理而行，何必之有？其既也，与理俱化，何固之有？其终也，与理俱止，何我之有？盖未感，只是一寂然之体，既感，只是一顺应之常，故无是者之累。门人记此，真尽圣人之学。”[9]231在此，可以将孙应鳌的“识仁”说概况为：圣人之学，始于识仁。孙应鳌“识仁”的提出，为学者为人和为学提供了明确方向和指引。

（2）求仁之次第

孙应鳌认为，“求仁”有三个方面的内涵与次第：第一，求仁之道。孙应鳌说：“一部《论语》，圣人惟教人以求仁……学者学此仁而已。”[9]187又说：“圣门之学主于求仁……是教人不要在言、色上做工夫，当在为己求仁上做工夫也。”[9]188由此可见，孙应鳌将圣人之道定位在为己和求仁之上。他说：“求仁之道，只在一念人己之间，便可得人之心体。”[9]219在他看来，一念之公即是仁，无欲即是天理；去人欲，全天理，慎言慎行，就是求仁为仁，这是在身、心上做工夫，而不是在言、色上做工夫。因此他说：“圣门之学，身心之学也”[9]254，“仁不出乎言行之外，慎言慎行，即所以为仁矣。”他又说：“程子体贴‘天理’二字，亦自‘无欲’体贴耳，故无欲就是天理”，“有了一分人欲，便没了一分天理，去了一分人欲，便全得一分天理。”[9]248第二，求仁之门路。孙应鳌认为：求仁之门路，在求之于我，求之于近，即近即我，就是一己之身心，通过一己之身心，由近取譬，可以寻得求仁之门路。因此他说：“圣人教人求仁，其言切近精实如此。曰近，则不必求之于远，而事即在；曰譬，则不必外之于我，而仁即存。”[9]219又说：“苟吾一念之立达，而推之于人，是即为仁之门路。”[9]219他认为“仁”不离人伦日用，不在言行之外，所以从身心做起，从身边的实事做起，通过审己知人，推己及人，立人达人，以尽人合天，最终达到万物一体的本然状态，成就圣贤气象，这就是求仁的门径和道路。第三，求仁之功。孙应鳌认为：求仁之功，在“克己”。他说：“圣门求仁之功，通只在一个克己。”[9]262又说：“仁者，人也。人之所以为人者，都是成此一个仁，失此仁则不得为人矣。曰义、曰礼，都是成此一个仁。”[9]178在他看来，“克己”就是复礼，就是诚意、慎独；就是非礼勿言、非礼勿听、非礼勿视、非礼勿动；就在正心、修身。他说：“孔子言克己，即是诚意也。克己之目，在非礼勿视听言动。勿之云者，即慎独也。非礼勿视听言动，可见一诚意，而正心、修身皆举之矣。”又说：“夫克己复礼，便可以为仁。则仁只是个心，而天下之人无不是一个心也，全得我之本心，即全得天下人之本心，自然万物皆吾一体，四海皆吾度内，故一旧克复，则天下皆归吾仁之内，此便是以有立天下之心……仁之体段与为仁之功用，此节己尽之亦”。[9]248孙应鳌将正心、修身的所有节目和工夫，全归于“克己”两字，正是简易直截、畅快淋漓啊！

（3）成仁之目标

通过“识仁”、“求仁”的门径和次第，最终的目标是什么呢？那就是“成仁”。“成仁”有何奥妙？答案是：“成仁”没有奥妙，“不为不仁，就是成仁”。孙应鳌认为，既然“仁体”无时、无处、无事不流行显用于人伦日用之间，那么只要遵循本心之仁，则视听言动，学问思辩，忠信敬笃，义利礼乐，恭宽信敏等，无非都是识仁、求仁，一言以蔽之，就是“成仁”。在孙应鳌看来，“成仁”方法极其简易直截。他认为：不为不仁，便是为仁、便是成仁，也就是顺应仁体之流行，自然复我本有之仁，去我本无之不仁，以成本然之仁体。所以他说：“仁是我所本有的，不仁是我本所无的，不为不仁，即是为仁”，“圣门之学，全在自己身心上用功。但知学非难，好学为难。”[9]211在孙应鳌看来，“求仁”是极其简易的工夫，事事、时时、处处无一不可以体仁，因此人人皆可以成仁。所以他说：“君子无一事而不体仁，无一时而不体仁，无一处而不体仁。取舍存养对待皆是。”[9]201他要求人们必须遵循仁的自然流行，服从仁的召唤，求得身心、家国、天下、万物本然和谐的秩序，从而实现一切存在的价值和有意义，实现人个体生命、社会生命、自然宇宙生活的终极安顿。正是从这个意义上说，孙应鳌发明圣学之奥秘，大得圣人教人之旨，故“求仁论”成为孙应鳌的立学宗旨，乃是百世不易之言。

(三)工夫论

诚意、慎独是儒门正心修身的重要工夫。《大学》讲“格物”“致知”，强调“诚意”工夫；《中庸》讲“己发”“未发”，强调“慎独”工夫。宋明儒家对本体和工夫进行了热烈争论，提出各种“工夫论”。尽管王阳明也讨论过“诚意”，但他并没有将“诚意”当成工夫；他只是笼统称诚意是“圣门教人用功第一义”，“诚意是循天理”、“诚是心之本体”，“为善去恶，无非是诚意的事”。可见“诚意”在王阳明那里还没有得到具体而明确的界定。

王阳明晚年将“良知心学”融为一炉，专门提出“致良知”三个字，即本体即工夫、即工夫即本体。他说：“吾平生讲学，只在‘致良知’三字。”又说：“吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”在王阳明看来，“良知之学”千言万语，其工夫的关键就在“致良知”的“致”字，要求人们即知即行，即行即知，真正做到知行合一。

但在王阳明去世之后，阳明后学就逐渐出现了以意念为良知的现象，认为良知现成，进而出现空谈心性、放荡无束、任心而行、率性而动的蔽病，最终陷入狂禅。学界一般认为，这种流弊延及晚明，才由刘宗周重提“诚意”、“慎独”来加以挽救。其实不然，孙应鳌早在刘宗周之前就已经专门提出了“诚意”、“慎独”工夫和学术要旨。清代贵州学者莫友芝、黎庶昌都肯定了孙应鳌“诚意”“慎独”工夫的重要性。正如黎庶昌在《督学文集序》中所说：“其学以求仁为宗，以诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之终始。”[7]黎庶昌序在《四书近语》中，“致良知”一次都没有出现，而“诚意”出现47次，“慎独”出现60次。可以肯定，孙应鳌是阳明后学中较早专提“诚意”、“慎独”工夫的重要学者，目的就在于挽救阳明后学空疏之弊。以下就“诚意”、“慎独”工夫进行论述：

（1）诚意

王阳明说：“心之所发便是意”，“心之是在便是物”；又说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。他认为，心就是善恶之心，就是是非之心，心之发动，有善有恶，有是有非，而其善恶是非则是人所能独知独觉的，此独知独觉就是良知；由于人人具有良知，因此，人应该在此心最初发动的“独知”之处，应该顺应良知，去做“致良知”的工夫。孙应鳌继承了“意”有“善恶是非”的观点，但却放弃了“致良知”工夫，特意提出“诚意”“慎独”的工夫。孙应鳌说：

《大学》释诚意，上不连格致，下不连正心，以诚意乃《大学》关键所在也。格物、致知而不诚意，则格致是虚见；正心、修身而不本于诚意，心无由正、身无由修也……学不透此旨，不能入圣。[9]168

孙应鳌认为，心未发之时，无善无恶，心己发动时(即意)，便有了善恶，所以必须在“诚意”“慎独”工夫上加以修证。《大学》释“格致诚正修”诸条目，关键所在乃是“诚意”这一条。他明确警示学者道：“格物、致知而不诚意，则格致是虚见；正心、修身而不本于诚意，心无由正、身无由修也。”他特别强调“学不透此旨，不能入圣”，真有烈耀破迷、振聋发聩的效果。

如何做到“诚意”呢？孙应鳌说：

诚意，只“毋自欺”一句尽之；“毋自欺”只是格得好恶，是天下同然之理。是非，是人心本然之公；真知好恶之至善，而实致其知而已。如恶恶臭，不欺所恶之知也；如好好色，不欺所好之知也。好恶之念，各得其正，此知之真而浑然与物同体，不与以一己之私，便是自慊。自欺、自慊，只在自己意上用功。曰“独”者，示人下手用功处也。盖意者，心之所发，正是独知之地，所谓几也；慎之云者，先见于善、不善之前，有不善未尝不知，知之未尝复行，使自欺之念不得以乘之，就是自慊；非于自欺、自慊处用力也，意即为自是独也。诚意，即“毋自欺也”，即是“慎独”也，非有三段、四段工夫也。[9]168

孙应鳌认为，“诚意”就是“毋自欺”，就是顺应天下同然之理、人心本然之公、真知好恶之至善，反身而诚，遵循天理，以求廓然大公，恢复心之本体；易言之，“诚意”就是“尽心”，就是“正心”，就是恢复和保持本心之善，这是恢复真实自我和实现真实自我的过程，并非有三段、四段的复杂工夫。

（2）慎独

孙应鳌不仅要求在“心之所发处”做“诚意”工夫，而且还进一步立张在意念未发之前和已发之后，做“慎独”工夫。他认为，人心是本然至善的、廓然大公的，但心的发动则有了恶和自欺的趋向，因此他要求在心的发动时“毋自欺”，在己所独知独见时，诚其意，慎其独，也就是时时、处处、事事都遵循善心体之仁，表里如一，言行如一，知行合一。因此，他说：“宋儒有看未发以前气象之学，此亦方便法门，圣门真正尽性脉络只是‘慎独’二字。”[9]174孙应鳌将“戒谨恐惧”与“慎独”连接在一起，他说：“戒谨恐惧便是慎独。复言慎独者，即戒谨恐惧之真几至精至一者言之也。慎独则尽性，尽性则廓然而大公，便是未发之中；物来而顺应，便是已发之和。未发不在已发之外，盖冲漠无朕，而万象森然，是和之所统会，乃天下之大本也。”[9]173

在孙应鳌看来，“慎独”是动静合一的工夫，因此“慎独”不仅是思虑未起（心体寂然宁静）之静时工夫，而且也是意念已发之后（心体发用）之动时工夫，通过未发已发、动静皆融，做到即知即行、知行合一。孙应鳌要求在人所不见、不视、不闻而已所独知独见时，慎其独，也就是在心体寂然不动或感而遂通之时，都要保持不离本体境界，真正作到此身此心与家国天下一体合道的状态。这是动静合一、知行合一、天人合一的修养工夫。所以他说：“慎独者，知行合一之旨也”，“知行合一，便是慎独，慎独仅是知行合一；不能慎独，只是外知为行，外行为知，非天命之本性也。”[9]174孙应鳌尽管放弃了王阳明“致良知”的工夫，但通过他对“慎独”的解读，又重新回到了王阳明“知行合一”宗旨。孙应鳌的“慎独”不仅突出了道德意识的自主，而且更突出了道德行为的自律，这对当时阳明后学知而不行、率性而为的空疏与狂禅流弊能起到一定的矫弊纠偏作用。由此可见，孙应鳌虽然对王阳明学说有所扬弃，但他在总体上还是坚守阳明心学的学说立场，其学问宗旨仍然没有超出王阳明的矩矱和范围。

三、余论

清康熙贵州学者王枟不仅称赞孙应鳌在当时是与罗近溪、赵大洲、耿楚侗等著名王门学者比肩并列的“理学”大师，而且称赞《四书近语》“每发一论，亲切著明，与朱注相表里”，则说明该书既有阳明心学的特点，也有程朱理学的特色，已经有了调和陆王与程朱的倾向。本文通过《四书近语》一书，具体探析“心外无仁”、“仁外无心”、“即心是仁”、“即仁是心”、“识仁”、“求仁”、“成仁”、“诚意”、“慎独”等为核心命题，可以看出孙应鳌建立起来的“仁本”心学思想体系，其特点是不作玄虚之想，不为无妄之行，一意提倡简易笃实之学风，以求挽救“世道人心”之效果。这既与王阳明“龙场悟道”时感受到的贵州朴实民风有关，也与孙应鳌游历天下，与阳明后学交流讲学，得以洞察阳明后学诸多弊端有关。作为黔中王门的重要代表，孙应鳌融汇各家之长，最终建立“仁本”心学的思想体系，这在明代中后期阳明后学逐渐陷于空疏狂禅的背景之下，别具特色，不容忽视。但令人遗憾的是，尽管孙应鳌在当时“名满天下”，但由于孙应鳌后嗣乏人，加之贵州战乱频繁、清廷禁毁等原因，其著述在清代逐渐散佚。清康熙以来，贵州历代学者不懈努力，不断收集整理孙应鳌文献，取得重要成绩。特别上世纪八十年代以来，贵州省内外阳明学者经过四十年不懈辛苦研究[③]，以孙应鳌为代表的黔中王门得到当今学界所认同，孙应鳌著述也得到良好研究。在当前王阳明和阳明后学研究蓬勃发展的新形势下，相信孙应鳌好和黔中王门的研究将取得更新进展！

参考文献：

[1]张明.黔中王门孙应鳌学行及著述考略[J]//冯天瑜主编.人文论丛2018(2)（总第28卷）.

[2]（明）郭子章.孙文恭公祠记//黔记·上[M]卷十七“学校志下”.赵平略点校，西南交通大学出版社，2016.

[3]（清）万斯同.孙应鳌传.明史[M]//续修四库全书.第三二九册.上海:上海古籍出版社,1996.

[4]（清）莫友芝等.文恭孙淮海先生应鳌.黔诗纪略[M].关贤柱点校,贵阳：贵州人民出版,1993.

[5]张明、关春红.黔中王门弟子孙应鳌研究综述[J].贵阳学院学报（社会科学版）2017(5):223—230.

[6]（清）孙应鳌.孙文恭公遗书[M].上海：南洋官书局本，1910.

[7]（清）黄宗羲.明儒学案[M].沈芝盈点校.北京:中华书局,1985.

[8]续修四库全书总目提要[M],中国科学院图书馆编.北京:中华书局,1993.

[9]（明）孙应鳌.孙应鳌文集[M].刘宗碧等点校.贵阳:贵州教育出版社，1996.

[10]陈奇.论孙应鳌的“仁”本心学[J].贵州师范大学学报(社会科学版)1998(1):34—36.

[11]张明.贵州阳明学派思想流变初探[D]，贵州师范大学2003届优秀硕士毕业论文（指导教师：张新民教授）.

[12]扈继增.工夫与境界——孙应鳌的心学之路[D].贵州大学2008届优秀硕士毕业论文（指导教师：张新民教授）.

[13]关春红.本体与功夫——黔中王门孙应鳌心学思想研究[D].贵州大学2018届优秀硕士毕业论文（指导教师：张明）.

[14]陈来.仁学本体论[M].北京：生活读书新知三联书店,2014.

[15]（明）杨慎.答重庆太守刘嵩阳书//升庵集[M]卷六.上海：上海古籍出版社,1993.

注释：

基金项目：贵州省教育厅重点人文社科基地课题“黔中王门孙应鳌文献资料整理与研究”（2015JD001）。

作者简介：张明（1970—），男，贵州印江人，土家族，贵州大学副教授，硕士生导师，美国夏威夷大学访问学者，兼任贵州大学阳明学研究中心主任。研究方向：中国思想史、阳明学、贵州地方史、教育学。

[②]黔中王门进入钱德洪编《王阳明年谱》者有陈文学、汤冔、叶梧三人。《明儒学案》提及者仅有孙应鳌一人；见黄宗羲.明儒学案[M]，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985：1021.

[③]2018年3月，贵州阳明学界举办“纪念王阳明龙场悟道510周年暨黔中王学研究40周年”系列学术活动。

责任编辑：近复