放逐君主与“以儒立国”

作者：任锋

来源：原载《立国思想家与治体代兴》，任锋 著，中国社会科学出版社，2019年版，

时间：孔子二五七零年岁次己亥九月十一日己卯

          耶稣2019年10月9日

对于近世学术思想的透视，可以帮助我们重新思考现代中国思想兴起中的一些重要源起问题。

黄梨洲《明夷待访录》是现代中国历史上影响非常巨大的近世著作，在中国走向共和民主革命的历程中扮演了重要角色。对于这本书的思想诠释和学术分析也向来争议纷纭，一个典型话题就是按照西方现代政治标准，对其进行民主判教意义上的衡定[1]。这里不妨将其置于近世政治思维的演变脉络中，从中国政治智慧自身出发来理解其蕴涵。

我们主要从治体论视野来展示其几点特质。

首先，黄宗羲在《明夷待访录》里主要发扬了理学治体论的精神，同时吸取了经制事功学的治法智慧，思想精神上以宋学彰显的变革思维为主导[2]。其弟子全祖望称“公以濂洛之统，综会诸家：横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也”，可以看出梨洲对于宋学中理学和经制事功学的继承和整合倾向[3]。

梨洲高扬“法三代”进路，对于祖宗之法代表的“法祖”心智进行了激进否定。《明夷待访录》意在为善治重立大经大法，思维上注重以理立国、三代立国，更胜于以事立国、现实立国本末[4]。

梨洲对于君、臣、法这些根本政治要素采取了一种“原”即追究本原的论理方式，这个方式主要依据其对于三代道法的理解和发挥，而没有或较少进行对于历史政治经验演进即历史传统意义上的追根溯源。这种选择能充分展示理学传统意义上的义理优势，论说鲜明，但势必带有强烈的非历史、非传统精神。试比较《明夷待访录》与陈亮、叶适、吕祖谦对于君主、士人、法度传统的单篇分析，这种重义理归原、轻历史脉络的特质是比较明显的。

他发扬了理学关于三代和后世高下立判的思想立场，问题意识端点是“三代而下之有乱无治”，在君、臣、法这些问题上大力突显后世政治的罪恶和堕落[5]。这一点显示出与经制事功学治体论在是今非今态度上的基本不同。换言之，梨洲是在非今立场上激进否定秦汉以来现实政治传统，或曰，他对明代祖宗之法的批判扩大至秦汉以降的政治代兴[6]。这也使得他没有采取以现实立国传统为本位的立国思维。

因此，梨洲直截断定，“三代以上有法，三代以下无法”（《原法》）。这与一代治体自有一代家法的立国思维显为不同。这个判定来自理学家严格的公私区分，“然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”（《原法》）秦汉以来现实政治传统的法度没有一毫为公精神，所以不能称作“法”。

治体论传统正视历代典章成宪，发展出祖宗之法的政治心智。经制事功学特别从立国本末去透视祖宗之法，探讨国本成宪，阐释太祖故事、艺祖法度，注重立国政治家与立国规模的复杂关系。这些，在梨洲看来，并不具有正当性。“论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也”（《原法》）。

没有“东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章”这一近世治法论传统，梨洲对于纪纲法度的高度重视是难以出现的，虽然具体处理方式是采取了理学将三代和后世截然对峙的激烈立场。这样的法度论调，可以说把朱子以来理学家以公私道德品论政治的思路推进到极致。朱子与陈亮论辩王霸，以心和法为关键，朱子主要侧重阐发“心”所代表的德行批判视角。至梨洲，对于三代之后法度传统的批判得以大显。就现实政治传统来说，这个态度可以说是十分激进的，势必寻求合乎三代理想精神的大变法。梨洲提出“有治法而后有治人”，是把近世治体论中治人与治法的关系推进到了以治法为本位的极致一端，并且以三代理想治法为重构治体的基础根据。近世治体思维中以治人为本位的理学主流势必对此提出异议，晚清以来一些守旧派批评《明夷待访录》往往出于此[7]。

第二，在这种激进否定现实政治传统的基础上，梨洲对于秦汉以降君主的理解评价趋于最恶化认定，这个分析极大削弱和窄化了对于政治系统中元首角色的正当认知。

由于并非在一个相对具体的历史政治脉络中分析君主角色，梨洲的“原君”论极大贯彻了他的某种先在假定。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”从这种文明状态的人性论认定，即所谓“好逸恶劳”，来解释君主角色的特质（“勤劳”“为公”、超乎人情）。确保三代君主勤劳为公的，是“天下为主，君为客”的基本格局。

同样在一种非历史的理论建构状态中，后世君主颠倒主客关系，以一种利益最大化的方式来对待政治。“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。这种君主政治的治国逻辑，是对于公共天下的最大化剥夺，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰“我固为子孙创业也”。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。然则为天下之大害者，君而已矣”。后世君主被认为是政治公共性的大敌。

梨洲指出，君臣本是为天下公共服务的分工合作者，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣”，“臣之与君，名异而实同耶”，“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”。《置相》篇指出“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也”，梨洲批评后世把君主看得绝对神圣，君臣关系趋于主仆。

君主作为创制法度、保守和变革法度的角色，也在其私天下的认定下完全失去正当性，如前所引，“夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。”（《原法》）

这种君臣剖析，首先设定一个理论基点，然后将其逻辑扩充到极致，趋于以利益最大化下的最恶化来定位君主，长处在于释放理论批判的猛烈力量，突显弊端缺陷。然而，与立国思维下的治体论相比，这种理解剥离了现实政治的具体脉络，对于人性复杂、政治德行、法度技艺、情势变化的理解都显得单向化和去魅化，并不能体现实践中政治理解的多面性和复杂性。朱、陈论辩中，朱子一方面认定三代圣王是“金中之金”，另一方面犹且认为汉祖唐宗用心行事有合理处，称得上“铁中之金”。至梨洲这里，后者完全成为了“铁炉边查矿中”的烂铁[8]。龙川是在公私混杂交战的历史脉络中辨析汉祖唐宗，梨洲则彻底把这些立国政治家贬谪到罪恶之城。

这里可以听到朱子理想批判的遥远回声：不是每一个传世久远的国度都能印证天理，立国政治家的优劣高下不在于其“获禽之多”[9]。

梨洲以此种态度处理三代之后的君主及其法度，这也使得他趋向于消极对待诸如宰相、书院这些传统建制。在高扬近世公共精神的同时，《明夷待访录》树立了一个单向度的、非历史性的、扁平趋恶化的君主角色。大体上，书中的君主形象包含三代圣王、现实君主和未来理想元首三者，三代圣王树立了天下为公的大经，创制了井田、封建、学校等大法，表现出勤劳为公、恻隐爱人的美德；现实君主几无可取。而未来理想元首除了回复到为民众共治天下的职分以外，似乎乏善可陈。

一旦天下为主、君为客，在一个人性论以自私自利为第一设定的政治世界中，君主何为？避免成为侵害公共利益的最恶之人，似乎就是君道所在。对照近世立国思维中极为关键的立国政治家、大立法者们，《明夷待访录》几乎完成了对于君主的放逐。共治理念下对最恶化君主的放逐，潜在地为群龙无首的屠龙术埋下伏线。这一点对于现代中国的共和思维处理元首问题影响深远，逐渐使人们难以正视政治系统中的元首一职[10]。取而代之的，是另一个于近世兴起的体现公共精神的体制外力量。这就是黄梨洲寄予厚望的学校制度。

梨洲的学校构想对于近世治体传统可谓汲取甚多。我们可以从中看到理学高度推崇的道统之二元权威意识、即以师道导君道，在这里得到体制化落实，成为君主、宰相之外的治法重心。

我们可以看到，颇有意味的是，在近世治体传统中代表公论精神的良法美制如经筵、台谏，并未得到《明夷待访录》的弘扬，而代之以一个新的治法创制。近世治体论的教诲是，“然人主之公心，大臣之公道，一有所未至，而台谏之公论皆得以救其源而正其失也。盖祖宗之重台谏，正以为振纪纲之地也……然则人主有公心，大臣有公道，所以振纪纲以植公法者，又自重台谏之公论始”[11]。

陈亮、叶适等人反复批评宋代法度繁密，束缚人气人心人才，在严密控制治人的法度传统下，“以儒立国”几成伪饰，终究难以施展共治主体的德行才华。梨洲似乎已对“非法之法”中的经筵、台谏失去兴味，转而开天辟地，于放逐君主之后，透过学校这一创制构想将共治格局中的“以儒立国”推向极致。

在近世治体脉络中整合治法创制，本是理学和经制事功学的共识。不过，结合陈亮、叶适对于近世政学尚议论的反省和克制，梨洲的这一创制还是更能体现理学一脉的精神气质，以道导势，以理抗势，以士君子主导的公论制衡君相体制。

回到浙东儒者群，他们对学校之法有更为系统精密的剖析。

吕东莱追根溯源，比较三代学校与后世之大不同。“东莱吕氏曰："先王之制度，虽自秦、汉以来皆弛坏废绝，然其他如礼乐法度，尚可因影见形，因枝叶可以寻本根；惟是学校，几乎与先王全然背驰，不可复考。且如礼，後世所传固非先王之旧，如射飨、宗庙、明堂，虽是展转参杂，而有识之者犹自可见；且乐如《韶乐》、《文始》、《五行》之舞，全然非旧，然知锺律者尚自可以推寻，复先王六律五音之旧；且如官名，后世至体统断绝，然而自上临下，以大统小，左右相司，彼此相参，推此尚可以及先王之旧。惟是学校一制，与古大不同。前此数者犹是流传差误，然学校不特流传差误，乃与先王之学全然背驰。”后世学校之法与先王之学全然背驰，在传世制度中最为严重。

东莱具体分析，“且如唐、虞、三代设教，与後世学校大段不同，只举学官一事可见。在舜时，命夔典乐教胄子；在周时，大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。何故？皆是掌乐之官掌教，盖其优游涵养、鼓舞动荡，有以深入人心处，却不是设一个官司。自秦、汉以后，错把作官司看了，故与唐、虞、三代题目自别，虽足以善人之形，而不足以善人之心，虽是法度具举，然亦不过以法制相临，都无深入人心道理。大抵教与政自是两事，后世错认，便把教做政看。若后世学校，全不可法”。关键弊病在于学校的官司化、行政化，无法真正深入人心、塑造人才。

三代之法的原意精神与此不同，“大率因枝叶可以见本根，今则但当看三代所以设教命官教养之意。且如《周礼》一书，设官设教所以便民，若师氏、保氏、大司乐、大胥、小胥之类，所教者不过是国子，然当时所谓乡遂所以兴贤能，在周三百六十之官，并不见有设教之官，虽是州序、党遂略见於《周礼》，然而未尝见其州序是何人掌之，其法又如何。只看此，亦是学者所当深思。且如周公设官，下至於射夭鸟至微至纤之事，尚皆具载，岂於兴贤能、国之大教不见其明文？其他大纲小纪，表里如此备具。学者须要识先王之意，只缘不是官司。凡领於六官者，皆是法之所寓，惟是学校之官，不领於六官，非簿书期会之事。”学校真正摆脱行政化，在于“非官司所领”。三公宰相和学校，他们在整体经制中自有相对行政权力而独立的重要性。这个治体精神，与梨洲论置相和学校，有相通处。如东莱概论，“其上者三公论道不载於书，其下者学官设教不领於六官，盖此二者皆是事大体重，非官司所领。”

东莱认为国子与学校又不同。“惟是国子是世禄之官，鲜克由礼，以荡凌德，实悖天道，不可不设官以教养之。然而所以教养之意，上与三公，其事大体重，均非有司簿书期会之可领。要当识先王之意，虽非六官之所掌，而所以设教，未尝有理无事、有体无用，本末亦自备见，但不在官联、官属之中。舜之时，自国子之外，略不见其掌教之官，然‘庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉。工以纳言，时而颺之’如此之备。在周人，学官虽不领於一属，然而‘比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成’，终始备具。至於不率教者屏之远方，终身不齿，这又见体用本末无穷。”

东莱概括道，“大抵学校大意，唐、虞、三代以前不做官司看，秦、汉以后却做官司看了，所以后世之学不可推寻，求之唐、虞、三代足矣，秦、汉之事当束之不观。今所详编者，要当推此意。大抵看后世秦、汉一段，错认教为政，全然背驰”。

东莱接着依据三代之法的政教精神对后世法度做出审慎考察，“自秦至五代，好文之君，时复能举，如武帝表章《六经》，兴太学，不足论；如光武为诸生投戈讲义，初见三廱，亦不足论；如后魏孝文迁都洛阳，欲改戎狄之俗，亦不足论；如唐太宗贞观之初，功成治定，将欲文饰治具，广学舍千二百区，游学者至八千馀人，亦不足道。这个都是要得铺张显设以为美观。惟是扰攘之国、僻陋之邦、刚明之君，其视学校若弊屣断梗，然而有不能已者，见得理义之在人心不可已处。今时学者，多是去看武帝、光武、魏孝文、唐太宗做是，不知这个用心内外不同，止是文饰治具，其去唐、虞、三代学校却远。却是扰攘之时、刚武之君、偏迫之国本不理会，如南、北朝，虽是草创，若不足观，却不是文饰，自有一个不能已处，其去唐、虞、三代学校却远。惜乎，无鸿儒硕师发明之。这般处学者须深考，其他制度一一能考，亦自可见学校之所以得失，三代以上所以设教命官至理精义，要当深考”[12]。东莱批评“认教为政，全然背驰”，学校在后世官司化，或者成为权力意志的装饰品。这一点与梨洲有相似。然东莱对于学校制度流变的分析，精密又超过梨洲。东莱的洞见，结合了理学的古今二元论与立国思维正视现实法度传统的优长。

陈亮在《国子》论中比较国子学和太学，特别注重把“国家之本末源流”列为学习主题，论述了国子即公卿大夫之子弟在这方面相对于天下之士、山林之士、四方游士的优越条件，将其看作培养治国人才的优良途径。对于学校如太学，陈亮并不寄予厚望，“国家之本末源流非可以人人而告语之也”。天下之学在现实中实际上是利用规矩准绳“销天下豪杰之心”，这与东莱上论相通。东汉、唐代太学聚士嚣嚣，其实不足取法。“太学之加厚于国子，犹美意也”，“集天下之士而养之京师，非良法也”[13]。龙川这一点更接近宾四先生曾指出的中世门第事功风气，重视政治精英的家世实践养成，与梨洲高调憧憬天下之学的政治态度实则存在张力。另外，龙川在学风士风方面，倾向于注重君主等政治家的引导锻造之功，认为这是相对于学校课试之法更为根本的政治因素。他有限度地肯定仁宗庆历时期太学养士之盛，然而更歆慕艺祖立国之初，振起士气，不变科举卑陋之法而收用人之效的高超技艺[14]。

叶水心在《外稿》“学校”也有类似评论，“何谓京师之学？有考察之法而以利诱天下。三代、汉儒，其言学法盛矣，皆人耳目之熟知，不复论。若东汉太学，则诚善矣。唐初犹得为美观。本朝其始议建学，久而不克就，至王安石乃卒就之，然未几而大狱起矣。崇、观间以俊秀闻於学者，旋为大官，宣和、靖康所用误朝之臣，大抵学校之名士也。及诸生伏阙捶鼓以请起李纲，天下或以为有忠义之气，而朝廷以为倡乱动众者无如太学之士。及秦桧为相，务使诸生为无廉耻以媚已，而以小利啗之，阴以拒塞言者。士人靡然成风，献颂拜表，希望恩泽，一有不及，谤议喧然，故至於今日，太学尤弊，遂为姑息之地。夫正谊明道，以此律己，以此化人，宜莫如天子之学，而今也何使之至此？盖其本为之法，使月书季考，校定分数之毫釐，以为终身之利害，而其外又以势利招来之，是宜其至此而无怪也”。太学官司化，被权力意志挟持，实际上成为政争的工具，对于政治权威和平衡构成威胁。清议和横议，都可以出于学校，需考察其政制条件。

“何谓州县之学？无考察之法，则聚食而已。往者崇观、政和间，盖尝考察州县之学如天子之学，使士之进皆由此，而罢科举，此其法度未必不善，然所以行是法者，皆天下之小人也，故不久而遂废。今州县有学，宫室廪饩无所不备，置官立师其过於汉、唐甚远，惟其无所考察而徒以聚食，而士之俊秀者不愿於学矣。州县有学，先王之余意幸而复见，将以造士，使之俊秀，而其俊秀者乃反不愿於学，岂非法度之有所偏而讲之不至乎？”

水心提出学校的改进之道，“今宜稍重太学，变其故习，无以利诱，择当世之大儒久於其职，而相与为师友讲习之道，使源流有所自出，其卓然成德者，朝廷官使之，为无难矣。而州县之学，宜使考察，上於监司，闻於礼部，达於天子，其卓然成德者，或进於太学，或遂官之。人知由学，而科举之陋稍可洗去；学有本统，而古人文宪庶不坠失。若此类者更法定制，皆於朝廷非有所难，顾自以为不可为耳。虽然，治道不明，其纪纲度数不一一揭而正之，则宜有不可为者；陛下一揭而正之，如此类者虽欲不为，亦不可得也”[15]。纪纲法度对于学校和治道的意义极为关键。水心对学校的制度分析继承东莱，切合当世弊端，但其整顿法度大体还在既有体制之内。梨洲将学校与官制政府并立，几成分庭抗礼之势，可以说继承此一思绪而进行了更为根本的宪制重构[16]。

梨洲在《学校》篇解释制度本意，“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。具体地，在中央政府，“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，太子教育纳入其中，“天子之子年至十五，则与大臣之子就学于太学，使知民之情伪，且使之稍习于劳苦，毋得闭置宫中，其所闻见不出宦官宫妾之外，妄自崇大也”。太学养士，既包括天下之士，也涵括大臣贵胄之子。陈亮优先肯定的国子，其世家政治经验也得到梨州认可，在这里被吸纳到太学里面[17]。其养士方案，更多体现出宋代理学家倡导的士人主导权[18]。

在地方，“郡县学官，毋得出自选除。郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已任未任也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之，曰：“是不可以为吾师也。”其下有《五经》师，兵法、历算、医、射各有师，皆听学官自择”，“郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。师弟子各以疑义相质难。其以簿书期会，不至者罚之。郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。其或僻郡下县，学官不得骤得名儒，而郡县官之学行过之者，则朔望之会，郡县官南面讲学可也。若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之。”

从中央到地方，学校建立起了一套与政治行政权相互制约维系的制度，透过讲学培养治人，议政论政。同时吸取儒家乡饮酒礼、宪老乞言、乡贤名宦祠、朱子家礼等制度，树立学官在礼法秩序中的权威[19]。

近世政治传统对于秩序体制的解释提出公道、公法、公论的多重维度。“行于朝廷则为公道，发于士君子则为公论。公道废而后公论兴，公论息则天理灭”[20]，“在下为公论，在上为公法。公法立则公论行而不显，公法亡则公论显而不行”[21]。政府和台谏若不能体现公论，保障公道公法，则由学校，乃至田野市井的匹夫匹妇来申张天理。马端临曾评论王安石变法控制学校言论，“子产不以郑人议执政之然否而毁乡校，盖以学校所以来公论也。今熙宁之建太学，苏嘉言变法事忤介甫，则学官并坐其罪，而改用李定、常秩之徒，试文则宗新经，策时务则夸新法。今又立飞语谤朝政者以学规殿罚之条。则太学之设，乃箝制罗织之具耳，以是为一道德，可乎？”[22]

梨洲将公论载体之一的学校加以公法化，似乎宣告传统公法已至断港绝潢，新的大立法者携近世公共冲力破茧而出，学校公论被赋予立法源泉的地位，在新的纪纲法度中重申公道天理[23]。陈亮曾经指出，“本朝以儒立国”，却法度繁密，束缚人气人心[24]。梨洲重构法源，可以说是对于“以儒立国”的宪制重整。

可以说，梨洲在降低君相体制重要性之际，受理学二元权威意识激励，部分承继经制事功学的制度分析，提出了一个基于近世共治理念的整合性法度创制。相对照他对于君主角色的处理，这一学校创制凸显出的是“以儒立国”、士人公论政治的中心性，也为后世提供了进行新体制诠释的丰富空间。

梨洲对于现实法度传统的解构、君主角色的放逐和学校公论的治法化，也反映出他对于治人和治法关系的新解，即《原法》所谓“有治法而后有治人”。

“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有冶法而后有治人”。陈亮、叶适等立国思想家呼唤英雄豪杰振起事功，是在现实立国规模的本末脉络中提出针对性建议。至梨洲处，三代后的传统尽丧其魅力，于是直接承接三代，推倒重来，在新的治法系统下养成治人。《明夷待访录》将宋学变革思维发挥得淋漓尽致，它的非历史论理气质使得治体构想能够截断众流，别开天地。这一别开天地，建立在抽掉现实立国传统本末的基础上，在转向未来的时刻倚靠的是一个虚无化的历史世界和完美化的经学典范。从这一点，我们可以理解晚清的变革浪潮引梨洲为隔世先知，将其视为中国的卢梭，由此奏响君主制传统的祭歌，也打开乌托邦精神的大门，为接引现代转型发掘出创制线索。

注释

[1]关于这方面研究状况，可参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，北京：人民出版社，2008年，“绪论”部分。

[2]梨洲对于经制事功学学术传统的继承，主要体现在取士、方镇、田制、兵制、胥吏等第二义制度问题上，从汉唐经验中择取有益做法，主导思维精神仍以“法三代”为要。

[3]《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上册，上海：上海古籍出版社，2000年，第220页。

[4]顾家宁博士系统阐释了《明夷待访录·原法》篇的古典宪制精神，顾家宁：《法度精神与宪制意识——《明夷待访录·原法》篇再探》，《浙江社会科学》，2015年第2期。另见顾家宁：《秩序重建的政治之维——黄宗羲与近世政治思维的突破》，《政治思想史》，2012年第2期。

[5]《明夷待访录》“题辞”。

[6]梨州之师刘嶯山处崇祯之世，仍以“法祖”为政治思考的进路，主张恢复仁、孝之朝的法度。参见任文利：《治道的历史之维：明代政治世界中的儒家》，北京：中央编译出版社，2014年，第十章。

[7]参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，第五章，第284-5页；顾家宁：《儒家政治现代转型的初步探索——以清末传统视角中的《明夷待访录》批评为线索》，《哲学动态》，2018年第4期，第72-9页。

[8]朱子《寄陈同甫书》之九，收入陈亮：《陈亮集》卷二十八，第368页。

[9]同上，第366页。

[10]关于这一现代思维误区，参见钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2016年，《论元首制度》。

[11]《群书会元截江网》，卷十七《纪纲》“结尾”。

[12]文中吕祖谦观点引自马端临：《文献通考》，卷四十二，“学校考三”。

[13]陈亮：《陈亮集》，卷十二，《国子》，第130-2页。

[14]陈亮：《陈亮集》，卷十二、十四，第135-6、157-8页。

[15]叶适：《叶适集》，《水心别集》《外稿》卷十三，第800-801页。马端临《文献通考》卷四十二“学校考三”予以全文引用。

[16]顾家宁概括梨洲学校制度的三个要旨，是养士、公论和基层社会组织。参见顾家宁：《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

[17]顾家宁《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》指出梨洲对待国子的处理，继承了程颢等理学家的设想。

[18]参见上注，养士的士权主导与君权主导参见顾文所引的吴铮强：《科举理学化——均田制崩溃以来的君民整合》，上海辞书出版社，2008年，第四章第二节。

[19]顾家宁《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》指出了梨洲学校设想在基层组织建设上吸收了宋明社会创制的经验、尤其是明代中后期的新社会因素，在历史脉络上有承接之处。

[20]黄溍，《文献集》，景印文渊阁四库全书本，第1209册，卷四，《跋朱椽辨诬诗卷后》，第360页。

[21]王世贞，《弇州四部稿》，景印文渊阁四库全书本，第1281册，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118页。

[22]马端临：《文献通考》，卷四十二，“学校考三”，“议学校贡举条”。

[23]任锋：；顾家宁《法度精神与宪制意识——《明夷待访录·原法》篇再探》透过对于“治具”的考察揭示出以“出天下治具”为任的学校是创制立法机关。

[24]陈亮：《陈亮集》，卷一，《上孝宗皇帝第三书》，第14页。

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