原标题：“具体形上学”对传统儒家形上学的推进

作者：陈赟（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授，教育部青年长江学者）

来源：作者授权 发表，原载《贵州文史丛刊》2019年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥八月十三日辛亥

          耶稣2019年9月11日

摘要

杨国荣先生的“具体形上学”是立足于现代的智识脉络与问题意识，在世界哲学视域中，对儒家形上学所作的重要推进。这一推进可以从三个层面来理解：其一，揭示各种形而上学的病理，着眼于形而上学的具体性，具体形而上学的出发点，不是直接或无中介地考察存在，而是考察存在对人的显现，而存在对人的显现本质上又是人显现存在的方式，因而人的知行活动，人自身之在，都是开显存在的方式，由此形而上学被视为人的一种视域；其二，“具体形上学”的“原则的原则”可以说是“只有这一个世界”，古典儒学的形而上与形而下就不能在本体与现象两层存有的意义上加以理解，而是被理解为这一个世界的不同显现方式；其三，对于唯一的这一个世界而言，存在者之间的关联对人而言，被理解为一种意义关联，世界整体就是一个意义结构或意义网络，简言之，就是意义世界，在这里我们看到的是生成中的儒学的新貌。杨国荣先生的具体形上学，拒绝了各种抽象的形而上学，拒绝了本质主义的儒学；在世界哲学视域中，在儒学的当代发展的脉络中，具体形上学乃是生成中的儒学，是接续儒学从中国的哲学到东亚的哲学再到世界哲学的发展的最新成果。

“具体形上学”是杨国荣先生的代表作——《道论》《伦理与存在——道德哲学研究》《成己与成物——意义世界的生成》三书的核心思想，这是杨国荣先生贯通古今中西，在世界哲学视域对儒家形上学的重要推进。就当代中国思想的进程而言，“三书”是继冯契先生的“智慧说”、牟宗三先生的“两层存有论”、李泽厚的“历史本体论”之后，形而上学领域最具有创造性与理论意识的哲学作品，它将广义的儒家形上学推进到一个新阶段。一般而言，儒学经历了三个阶段：第一阶段的先秦儒学，是中国儒学的原发形态，它是在轴心文明思想突破的背景下所生成的思想形态，它以独特的方式实现超验世界与经验世界的分离，并保守二者的张力；第二阶段的宋明理学，则是在吸收消化印度佛学以后而产生的哲学形态，宋明儒学构成了东亚近世社会进程的动力与背景，可以说理学已经不再限于中国，而是宋元明清尤其是明清时期东亚世界的共同思想形态；第三阶段的第三期儒学，其发生的背景是中西文明的相遇，而以对西学的消化为基础，将儒学建构为世界性的儒学则是儒学的第三期的使命，这一使命与中国融入现代世界体系并积极承担其世界历史抱负共生。杨国荣先生对儒学形上学的重构便是儒学第三期发展的重要成果，与牟宗三、李泽厚等强调儒学的中国特色取向不同。杨先生更强调在世界哲学视野中运思，由此，传统的儒学或儒学的已有历史形态，并不能构成儒学的本质主义定义，而是被视为生成中的儒学展开自身所运用的资源。对于杨国荣先生而言，儒学在其历史发展中与时俱进，从未停止自我更新的活动，因此，与其描述一种现成化的儒学，毋宁去主动构成我们时代及其未来的儒学，这一构成中的儒学其根基并不在某种学说，哪怕是传统形态的儒学，而在我们生活于其间的世界以及这个世界中作为个体的人对其生存意义的探寻。而从古今中西的视域，聚焦于形上学，刻画杨国荣先生对传统儒学的推进，乃是一个恰当的切入口。

一、从传统儒学的“形而上学”到“具体形上学”

先秦儒学无疑是中国哲学在其发生原创时代最有影响的一支学脉，它立足于三代政制中的宇宙论秩序与人间秩序的深度渗透甚至浑沦不分，而建立了以明晰性与天道的边界，并在此基础上重新连接二者为核心的形而上学。这一形而上学与古希腊那种以逻各斯（logos）为明线、以密索思（mythos）为暗线的形而上学具有不同的类型特点，后者将语言视为存在之家，以为在词语破碎处则无物存在，正是这一点使其得以与犹太—基督一脉“道成肉身”的语言创世的本体论传统结合而构成西方的形而上学传统，这一形而上学传统被海德格尔精辟地定位为“存在—圣神—逻各斯”。而古典儒学的形上学则从一开始就强调语言对于存在显现之限制，“天何言哉”“天地有大美而不言”成为形而上者特有的超越语言的存在方式，显现形而上之道的言说或者被界定为“言无言”“不言之言”，或者被界定为以“象”所指示的隐喻系统或象征性符号系统。天道连通人性之德，因而可以体之于身，而不是通过身体的出离而在灵魂出窍的ecstasy体验中才能通达，这就有了在人之天的概念，人之所以敬天，乃与人之敬己一体关联：既不是通过自我的否定与牺牲方式而将人视为天道的祭品，也不是通过消解、拒绝天道的方式而过分突出主体主义哲学视域中的主体性。因而先秦儒学在性与天道之间保持了高度的平衡，但与之相联系的“家天下”政制传统却支持并要求对天道的超验性的征用。宋明儒学在回应佛教的挑战中，以性即理的宣言在一定程度上消解了经验与超验之间的张力，并将具体经验世界神圣化为天理秩序的直接显现，从而使得其性理之学仍然以回归高悬着的天理为其依归。这就造成了杨国荣先生所说的形而上学的抽象特征。对杨国荣先生而言，抽象形而上学的典型特征是思辨构造抽象的本体概念，它或者注重对存在始基的还原，或者以观念为存在之本原，或者预设终极实在或大全，或者致力于在语言层面建构世界图景，其核心是导致对世界的抽象理解，以及对现实存在的疏离。[1]“当形而上学以某种或某类存在形态为本原，以终极的存在为统一的大全时，它也蕴含着对世界的静态、片面等看法；向某种质料或观念形态的还原，意味着对世界的片面规定；对终极存在的追寻，则导向静态的、封闭的观念，这种抽象的存在理论运用于研究世界或存在本身，便常常转换为对世界片面地、静态地、孤立地考察，后者也就是与辩证法相对的形而上学思维方式。”[2]抽象本体的思辨构造，与对世界的抽象观看方式相联系，这种观看方式造成了本来是开放的世界的封闭性以及借助整体名义对具体个体存在的消解，不仅如此，它还将本来是变易着、运动着的世界予以现成化，本来相互渗透、相互涵摄的世界不可避免地被片面化与支离化，本来差异化、多样化的世界不能不被普遍同质化。抽象形而上学不能揭示世界的本真存在样式，不能如其所是地展示存在的当下状态，而是形而上学思维方式对真实流动着的世界的凝固化。

因而，正如杨国荣先生所揭示的那样，对抽象形而上学的上述病理学症候——即思辨构造抽象的本体，必须予以进一步的病理学分析：各种思辨构造抽象本体的理论实践之所以可能发生，就在于哲学家往往缺乏批判哲学的视野，以至于在人的知行过程之外构造某种宇宙模式或世界图景，譬如传统儒学在很大程度上难以避免抽象形上学，程朱从宇宙论、理气论角度对存在的思辨构造，就在一定程度上脱离人的知行过程。

相对于传统儒学，具体形上学的一个核心特征便是将哲学的批判原则作为自己哲学思考的出发点，这就形成了“具体形上学”的一个根本原则：从认识过程出发考察存在，从人的知行活动出发考察世界。这里的背景是冯契先生所说的广义认识，后者突出了知行的统一，本体论、认识论与逻辑学结合的视域。这个哲学视域构成杨国荣先生哲学思考的重要背景。但更重要的是，杨国荣先生的这一哲学原则有着更为悠久的儒学甚至道家哲学传统的支持。我们知道，道家如《庄子》很少直接谈论道，孔子更是罕言性与天道，对原始儒学与道家而言，更为恰当的方式乃是通过不同层次与境界的人格来显现形上之道，这就是杨国荣先生发现的，何以中国古典的存在言说，总是指向人的精神境界，即所谓“化存在为境界”。[3]古典儒家哲人的化存在为境界的取向，体现了一种自发的批判哲学识度，杨国荣先生对之进行了提炼总结，使之明确成为具体形上学的根本原则。

传统儒家形而上学特别突出天道的超越性，这一超越性有其社会政治历史背景，即在君主王权体制下，对于高出基于人的评价与使用而生成的“人的机制”的存在尺度的坚守。但这种超越性一旦在实体化层面加以理解，便难以避免抽象本体的构造。杨国荣先生的做法，是对其进行创造性转化，天道并非超越实体，也并不能理解为脱离人的生存的存在本身，而必须理解为以道观之的一种视域，即人的一种观看方式。杨先生的独到见地在于，以道观之无法离开人之观看，它只是人之观看样式的一种。以道观之与以人观之本身并非彼此分离，达到真实的存在固然离不开以道观之，但从根本上这种观乃是人的选择，并具体表现为人把握世界的过程，即是人以道观之。[4]传统儒学所讲的“道”在实质上被理解为“以道观之”，即一种“本体论的视域”或“形而上学的视域”。[5]正是以这种方式，杨国荣先生拒绝了任何一种类型的实体主义的现成化的抽象本体。正是从这里，可以看到杨国荣先生对哲学的批判原则的彻底贯彻。他不是直接或无中介地考察存在，而是考察存在对人的显现，而存在对人的显现本质上又是人显现存在的方式，因而人的知行活动，人自身之在，都是开显存在的方式，离开这种方式，存在的讨论便下降到抽象的形而上学。

由此而导出杨国荣先生对形而上学的一个极具特色的创见：“形而上学本质上是人的视域。”对此，杨国荣先生论证道：“从逻辑的层面看，自身无限的‘存在’不会发生形而上学的问题；对无限的‘存在’而言，世界总是以整全的、非分离的形式呈现出来。人则是有限的存在，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同时又并不像其他的动物那样，为某种特定的物种界域所限定；无论在认识的层面，抑或实践的层面，人都具有克服有限的要求和能力。如果说，人的有限性往往使人难以摆脱对存在的分离，那么，对无限性的追求则总是趋向于超越特定的存在视域而把握存在的统一形态。有限与无限的统一，决定了人无法摆脱形而上学问题。”[6]由此，对于存在进行形而上与形而下的划分，其实是存在显现的两种方式，也就是人敞开存在的两种不同方式。这样界定的形而上者，它包括天道、本体、本原、大全等等一系列种种不同的名谓，就是人观看世界的一种方式。不仅如此，这同时也意味着形而上者无法脱离人的知行活动及其过程，形而上学的存在（being）无以脱离人自身的生存（existence）。“存在图景的形成往往受到人自身的存在过程的制约，这种制约既在于人不能超越自身的存在境域去理解这个世界，也在于存在的现实形态本身即以对象世界与人自身的统一为题中之义，而从总体上把握这个世界，也相应地要求达到广义的存在与人自身存在的统一；离开了人自身的存在，则世界的图景便难以摆脱片面性、分离性。抽象形态的形而上学撇开了人自身的知行过程，将存在的把握理解为对终极存在的追求，这种进路在忽略存在境域对形上之思制约的同时，也掩蔽了这个世界与人的存在之间的统一性，从而未能真正克服存在的分离。”[7]因此，对杨国荣先生而言，追寻具体的形而上学就是探寻真实而具体的存在，后者展开为对世界与人的理解。

从儒家传统出发的人们往往以天道的没落或超越性的自我瓦解来面对杨国荣先生的具体形上学，但这恰恰是杨国荣先生立足于世界祛魅的世俗化时代而对传统儒学的创造性转化。然而，杨国荣先生并非对世俗化的无批判的机械适应或被动接受，譬如他反对在世俗化时代很容易出现的对儒学的解释取向，即是完全抛弃儒学的天道、形而上者等概念，而在后形而上学维度上对儒学进行解释。对于杨国荣先生来说，这仍然是抽象形而上学的表现形式：传统形而上学的抽象形态是离器言道，后形而上学则是离道言器，相比较而言，他的具体形上学的根本主张是道器合一。[8]

二、“具体形上学”的“原则的原则”：“只有这一个世界”

道器合一的取向体现在“具体形上学”的如下原则：“只有这一个世界。”[9]这是具体形而上学的“原则的原则”。“具体形而上学以‘有这个世界’为出发点，它既不追问何以有这个世界，也不关切这个世界之前或这个世界之后的存在。所谓‘这个世界’，就是人生活于其间并为人自身之‘在’（广义的知、行过程）所确证的存在。”[10]在本然意义上，“这个世界”与“那个世界”相对，“那个世界”有着种种表达，当奥古斯丁将这个世界表述为“人之城”时，那个世界便是“上帝之城”；当朱熹将这个世界表述为气化流行有通有塞的世界时，那个世界则是洁净空阔的纯理世界；当那个世界被表述为“彼岸世界”时，这个世界便被理解为同一条界河的“此岸世界”，等等。古典哲人希望在“这个世界”与“那个世界”之间保持一种张力，一方面生活在这个世界中的人们要对那个世界保持敬意甚至敬畏，另一方面又要在这个世界里勤勉、安分。然而，随着世界的祛魅，随着世俗化时代的到来与科技的发展，“那个世界”作为存在来理解不再可能，它与其说是存在，毋宁说是价值；与其说是客观的，毋宁说是主观的。当费尔巴哈说不是上帝创造了人，而是人创造了上帝时，那个世界便不能独立持存了，它只是这个世界在主体经验结构中的意义投射。由此作为人类真正居所的便只有“这个世界”，并且这个世界具有唯一性，用杨国荣先生的话来说，“只有这一个世界”。

“所谓‘只有这一个世界’，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离的形式存在。”[11]这一个世界就是我们生活在其中的世界，是让我们为之操心、为之牵挂、为之感动的世界，也是喜怒哀乐、爱恨情仇充盈其间的世界。这个世界之外的任何存在，即便是有，也不是我们的牵挂与关切的对象。这一个世界并没有传统形而上学所区分的本质与现象的两层存在，并没有超绝现象的本质或本体，也没有远离本质的现象，而是即现象即本质的，本质与现象相即相入、相涵相涉。[12]由此，古典儒学的形而上与形而下就不能在本体与现象两层存有的意义上加以理解，那种理解毫无疑问已经导致了重本体轻现象的病理学症候：不爱具体的山河大地，而爱山河大地的本体；不亲近具体的存在，而亲近抽象的本体。既然只有这一个世界，那么，形上与形下就只能是这一个世界的不同显现方式：“形上之道与形下之器（特定事物或现象）并不是两种不同的存在，而是这一个世界的不同呈现方式。”[13]形而上者即是这一个世界的当下不能显现的纵深或远景，而形而下者则是可见的显现者的层次，它是存在之在近处。于是，形而上与形而下作为这一个世界的两个不同维度，它们整合在一起，则构成了一个并非透明，而是具有远近深度的世界。由此，杨国荣先生突破了宋明儒学的天理本体论，无论是程朱理学，抑或是阳明心学，都是这种天理本体论的不同形态。只不过二者的区分在于，前者强调充满整个世界的天理要素，而后者则将天理从属于道德化的人格。对杨国荣先生而言，这一个世界就是我们置身其间的现实世界，它是经验性的可以触摸的但又并非触摸可以完全抵达的世界，是万物在其中共在的活泼的世界。

理性主义哲学相信这个活泼泼的世界可以被语言所穿透，然而，把握“这一个世界”，并不等同于去把握这个世界的工具或方式，譬如，在分析哲学中，对世界的把握让位于对语言及其结构的把握。“在分析哲学中，语言取代传统形而上学中的质料或观念的形态，成为研究的基本单位，而在语言分析的层面上建构统一的世界图景，则构成了分析的形而上学的特点，这里似乎同样可以看到某种还原：存在的结构通过逻辑的分析被还原为语言的结构。”[14]的确，分析哲学的“语言学转向”意味着，从对世界的讨论转向对讨论、思考世界和人自身时所运用的原因的分析。当然，分析哲学是希望通过语言分析来把握存在，尤其是语言中的存在，这即是所谓“语义上行”（semanticascent）:“所谓‘语义上行’，也就是由考察对象转向考察关于对象的语言表述，亦即将哲学的对象主要集中于语言层面。”[15]语义上行被视为克服超验和思辨的进路、避免将哲学经验科学化、避免心理主义进路的方式，以为哲学思考的普遍性与确定性提供可能。但其问题却是同时规避了存在。由此，杨国荣先生强调：“在中国哲学的当代建构中，我们既要走出语言的界限，回到存在本身，又要引入分析的方式，避免陷入单纯的体悟、体验或独断的思辨之中。这一过程不仅涉及蒯因所说的‘语义上行’，而且也关乎反向的‘语义下行’。‘语义上行’是从对象到语言，从对存在本身的把握转向关于存在的语言，其特点在于以语言分析作为把握存在的途径；‘语义下行’则要求从语言走向对象，回到存在本身。”[16]

在消解了超验性之后，我们是否还可以表达对于这一个世界的敬意或敬畏呢？敬畏作为一种基本情调，它的根源并不在于对象的超验性，而在于主体的有限性。而对象的超验性本身只要从主体视角来理解，就会发现它其实是主体有限性的虚化表达或隐喻化表达——如果我们接受莱考夫的建议，隐喻构成人类思想的本质，而不只是修辞或表达的艺术。[17]“所谓敬畏的问题，往往指向实体性层面的超验存在，这种超验存在有时候用形而上的语言表达为物自体，有时候用宗教的语言表达为主宰者。对超验存在的讨论，很难摆脱思辨。如果敬畏意味着对超验存在的崇尚，它的意义至少是有待讨论的。我们应当承认人的有限性，这是人始终保持理性的清醒的必要前提。但是，承认人的有限性，不能等同于预设有一个超验的主宰。在非超验的意义上，对世界的敬畏意味着尊重存在法则，承认人的有限性，认真慎重地展开人与世界、人与人之间的互动（中国哲学中的‘敬’本身就有认真慎重、不苟且随意的涵义）。”[18]由此，杨国荣先生将敬畏的根源从超验实体转向主体的有限性，这与宋明儒学有所不同。在宋明儒学那里，天理流行的世界并不是一个世俗的意义，而是具有即凡即圣的意义。没有哪位宋明理学家反对天子对天的祭祀，这种祭祀连同宋明儒者反复讨论的诸多仪式化行为本身显示着这一个世界的神圣意味。

尽管我们可以谈论作为复数的世界，然而“具体形上学”中的“这一个世界”必定是唯一的，因为我们讨论的作为复数的世界，其实只是这一个世界对着不同显现方式的不同显现。毕竟对于这个世界有着不同的切入方式。真、善、美等等，与通过认识论、伦理学、价值论等方式而显现世界的方式不可分割。对于杨国荣先生而言，具体形上学中的具体性必然展现为辩证法所呈现的世界的统一性。“与认识、审美、道德的本体论之维的敞开相应，真、善、美的统一获得了形而上的根据，而存在本身的具体性、真实性则不断得到确证。另一方面，以真实的存在为指向，哲学的各个领域之间，也不再横亘壁垒与界限：作为把握世界的相关进路与视域，本体论、价值论、认识论、伦理学、方法论等等更多地呈现互融、互渗的一面。这里既可以看到存在本身的统一性，也不难注意到把握存在的方式及形态之间的统一性。”[19]如果仅仅从认识论或仅仅从伦理学的进路把握存在，那么所能把握的只是这一个世界的某一个侧面，这一个侧面也只是这一个世界对着把握它的方式——认识论或伦理学——而显现的一隅。因而，对于“这一个世界”，需要全面地解蔽、辩证地理解，这就是何以杨国荣先生主张，通向具体而真实的存在之路，必然是一种不断超越既有视角或进入而展开的综合会通之路，用杨先生自己的话来说，它是两条会通的道路之会通。这两条会通之路分别是：其一，本体论、认识论与逻辑学的结合，即在广义认识论中把握存在的道路；其二，本体论、伦理学与价值论的结合，亦即在人自身存在意义的追求与实现中不断敞开存在的道路。这两条道路的结合则是一条意义与意义世界的生成之路。[20]

三、“意义世界的生成”：具体形上学与儒学的现代开展

如果形而上与形而下不再是二重世界，而是同一个世界的不同显现方式，那么，天地万物构成的存在者整体就必须理解为一个伴随着主体的知行过程而在深度上不断延展的世界，人与自己、与事、与物的关联就并没有一个外在的主宰，看不见的天意在这里失去了其生存空间。存在者之间的关联对人而言，就必须被理解为一种意义关联，世界整体就是一个意义结构或意义网络，简言之，就是意义世界。在这里我们看到的是生成中的儒学的新貌。

1958年唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观等撰写的《为中国文化敬告世界人士宣言》仍将心性之学（精神哲学）视为中国学术思想之核心，牟宗三一系的“圆教论”也以阳明的心性哲学为原型。然而杨国荣先生在对明清之际儒学的研究中业已注意到当时儒学对内圣之境的逸出，王夫之所谓的化“天之天”为“人之天”已经将广义的人文化成的事业引入儒学中，从而与浸沉于内在精神世界的心性之学有了分别。[21]这并不是说，心性之学没有意义，而是说当面对天崩地裂的变化，或面对不断被强化的体制化实存时，心性之学总是不可避免地遭遇其限度。步入近代以来，中国的现代化历程，涉及内外表里的方方面面，不仅仅是心性世界的变革，同时也是政治社会、历史文化的结构性变革，所有这些都为儒学发展新的可能性提供了土壤。杨国荣教授敏锐地察觉到了时代性的状况，他的哲学也直面这种变化，他以意义世界的生成，来拓展儒学的新视野，而这正与其“具体形上学”的精神相一致。

意义世界区别于本然世界，本然世界无所谓意义问题：“作为还未与人照面的对象，这一类的存在还处于意义领域之外，关于它们，既不发生意义的问题，也不发生无意义的问题。”[22]人作为生物性存在，也是本然存在的一员，人的自我完成，在于扬弃这种本然性，成为自由主体。人成为自由主体的过程，也就是传统儒学所谓的“成己”的过程，这一过程正是人获取并建立自身存在意义的过程。然而这一成己的过程与化自在之物为为我之物，也就是将本然世界转变为意义世界的过程——古典儒学所谓的“成物”的过程，相互交织，彼此共构。“惟有在成己与成物的历史展开中，本然之物才逐渐进入人的知、行之域，成为人认识与变革的对象，并由此呈现事实、价值等不同方面的意义。通过广义的知与行，人不断化本然之物为人化实在，后者在改变对象世界的同时，又推动着世界走向意义之域。与之相联系的是成就自我：以自身潜能的发展和自我实现为形式，人既追问和领悟存在的意义，也赋予自身之‘在’以内在的意义。如果说，成物的过程侧重于将世界引入意义之域，那么，成己的过程则首先使人自身成为有意义的存在。概而言之，成己与成物既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记；意义的生成以成己与成物为现实之源，成己与成物的历史过程则指向不同形式的意义之域或意义世界。”[23]显然，杨国荣先生以认识世界与认识自己、变革世界与变革自己这样一种面向社会历史实践与广义文化创造的宽广主题赋予古典儒学成己与成物概念以富有时代气息的内涵，在这里因为其对感性实践的强调而突破了心性哲学的藩篱，意义问题，作为“一切问题的问题”（海德格尔语），又使得古典儒学成己与成物的主题被立足于现代性的地平线之上。

人在成己与成物的实践中所抵达的意义之域不仅有真、善、美的理想所关涉的科学、伦理、艺术的意义世界，同样也包含规范性的原则及其建制的世界，如果说《道论》业已分别对这三个领域进行了阐释，那么《伦理与存在》则侧重揭示了道德与伦理世界的意义，而《成己与成物》则面向广义的精神世界、社会实在及其规范系统，等等。所有这些，都显示了意义世界的多维向度。然而，作者显然又立足于自由人格的理想而统摄整个意义世界。诚如杨国荣先生指出的那样，形而上学总是指向人自身之“在”，后者在个体与类的层面都以自由为理想之境：历史地看，无论在个体的层面，抑或类的视域，人的存在都展开为一个追求与走向自由的过程。[24]以自由统摄真、善、美，也就是以自由统摄科学、道德与审美，这既是康德的思路，也是冯契先生的思路，这一思路已经不同于传统的儒学。传统儒学的核心在于仁，而不是自由。然而，诚如霍耐特所言，自由业已构成近现代以来西方思想的基石，21近五百年来由西方文明最先推动的世界历史秩序无疑以自由作为其核心理念，譬如黑格尔的世界历史哲学构思就以自由作为最基本的理念性原则。中国融入现代世界体系的过程，也是自由意识生成并继而成为主导原则的过程。在这个意义上，杨国荣先生的“具体形上学”并非“仁学本体论”，而是“自由本体论”，就不难理解了。“具体形上学”以自由丰富仁的思想，为仁的思想发现新的时代性地基。“人的自由……所指向的，则是人的整体性或作为整体的人：精神世界的统一性，本质上是人的整体性的表征”。[22]以整体性的人来揭示儒学仁道的内涵，又以自由思想统摄真善美，从而使得分离的或多重的意义世界可在新的维度上获得统一，这就是自由的魅力。“自由的领域也就是一个真善美的世界，自由的内在意义，在于达到真善美的统一。”[25]这并不说，具体形上学中没有仁道的位置，相反，它所强调的各种人性能力与人性境界正是对仁（人之所以为人者）的新解。

以仁展开儒学的诠释，往往使知行活动被限于道德、伦理与政治的世界，但自由的概念，则将科学探索、艺术创作、政法建制等一切人类变革自我与世界的实践都纳入视野。“作为一个历史过程，每个人的自由发展与一切人自由发展之间的互融、互动，内在地关联着成己与成物的过程……在这一过程中，一方面，人的存在与世界之‘在’通过人的创造活动不断被赋予更深沉的价值意义，另一方面，广义的意义世界也由此在真正合乎人性的层面进一步生成和提升。以每个人的自由发展与一切人自由发展的互动为背景，自我与他人（社会）、个体之域与公共之域、观念层面的意义世界与现实之维的意义世界逐渐走向内在的统一，成己（认识自己与成就自己）与成物（认识世界与变革世界）作为意义世界的生成过程开始真正展开于自由之境。”[26]自由作为具体形上学的归宿，它意味着一种通达各种意义世界的能力，也就是融通人之各种能力与境界的可能性。“就本原的层面而言，形而上学以意义的追寻为指向；从意义之维看，求其通可以说是具体形上学的本质要求。”[27]具体形上学所追求的形上与形下的贯通、思与史的互动、世界之在与人之在的统一、存在与生成的统一，等等，皆指向以自由的生成为核心的意义世界的建构，而这一点无疑是具体形上学的具体性的关键。

总体言之，杨国荣先生的具体形上学，立足于现代社会历史状况，对传统儒家形上学做了重要推进。这一推进可以视为在古今中西之争背景下，立足于世界哲学视域，对传统儒学的创造性转化。杨国荣教授曾强调，他在研究古典哲学时关注的是其中原创性思想，而在阐发近现代哲学时，则更为着重于分析和阐释中西融会这一独特的哲学史现象，他试图指出的是，近代哲学的建树始终以中西哲学的互动激荡为其背景，离开这一背景就无法理解中国近现代哲学。[28]这一概括同样也适用于对杨国荣先生具体形上学的理解。中西哲学各以其自身各具特色的发展，最终彼此交遇，这被杨国荣先生视为“本体论的事实”，因而，生成中的儒学必须融入世界哲学的生成中，直面人类的处境以及全球性的共同问题，这才是儒学的真正居所，唯有在对人类处境及其共同问题的关切中，儒学才能作为同时代的意识、作为活的思想。而杨国荣先生的“具体形上学”建构，毫无疑问，可以视为这样一种从儒学出发而走向世界哲学的思想努力。这一努力也正与儒学从第二期东亚思想到第三期世界性思想的时代性脉动相为表里。

注释

1 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第19、44页。

2 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第19页。

3 杨国荣先生指出：“本体论、伦理学与价值论的结合，亦即在人自身存在意义的追求与实现中不断敞开存在，它所指向的，则是存在与境界的统一。这一理路较为典型地体现于中国哲学。”《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第426页。

4 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第413页。

5 在《道论》一书的《导论》中，可以看到“本体论的视域”这一表达。参见杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第7页。

6 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第48页。

7 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第53页。

8 杨国荣：《具体的形上学·引言》，《道论》，北京大学出版社2011年版，第4页。

9 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第45页。

10 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第435页

11 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第45~46页；杨国荣：《哲学的视域》，第435页。

12 杨国荣先生强调：“‘只有这个世界’主要是针对世界的二重化，反对在此岸世界之外虚构一个彼岸世界。就这个世界而言，它本身又处于生成的过程之中。”《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第437页。

13 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第46页；杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第435页。

14 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第44页。

15 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第360页。

16 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第374页。

17 乔治·莱考夫（GeorgeLakoff）和马克·约翰逊（MarkJohnson）质疑了那种将隐喻仅仅归结为语言的特色、归结为言词方面而非思想与行为方面的传统认识，指出，隐喻在日常生活中普遍存在，遍布在语言、思维与行为中，不仅如此，人类的思考与行动天然地是隐喻性的：“不论是在语言上还是在思想和行动中，日常生活中隐喻无所不在，我们思想和行为所依据的概念系统本身是以隐喻为基础。”“隐喻不仅仅是语言的事情，也就是说，不单是词语的事。相反，我们认为人类的思维过程在很大程度上是隐喻性的。我们所说的人类的概念系统是通过隐喻来构成和界定的，就是这个意思。隐喻能以语言形式表达出来，正是由于人的概念系统中存在隐喻。”[美]乔治·莱考夫、马克·约翰逊著，何文忠译：《我们赖以生存的隐喻》，浙江大学出版社2015年版，第1、3页。

18 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第437~438页。

19 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第29~30页。

20 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第440页。

21 杨国荣：《善的历程：儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第305~331页。

22 杨国荣：《成己与成物--意义世界的生成》，北京大学出版社2011年版，第33页。

23 杨国荣：《成己与成物--意义世界的生成》，北京大学出版社2011年版，第11页。

24 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第274页。

25 [德]霍耐特（AxelHonneth）：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社2013年版，第29页。

26 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第286页。

27 杨国荣：《道论》，北京大学出版社2011年版，第285页。

28 杨国荣：《成己与成物--意义世界的生成》，北京大学出版社2011年版，第314页。

29 杨国荣：《哲学的视域》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第438页。

30 杨国荣：《哲学之路》，参见杨国荣《思与所思--哲学的历史与历史中的哲学》，北京师范大学出版社2006年版，“代序”，第5~6页。

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