从《史晨碑》看汉代的孔子地位

作者：刘续兵（孔子研究院副院长、副研究员）

来源：“孔子研究院”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月廿八日丁酉

          耶稣2019年8月28日

史晨碑，东汉灵帝建宁二年（169年）刻。碑分前后两面，前碑一般称为《史晨前碑》，又名《鲁相史晨奏祀孔子庙碑》《鲁相史晨祀孔子奏铭》等；后碑一般称为《史晨后碑》，又名《鲁相史晨飨孔子庙碑》等。此碑立后一直保存在曲阜阙里孔子庙，1978年由庙内同文门下移至大成殿东庑中，1998年移入新建立的汉魏碑刻陈列馆保存至今。

《史晨前碑》（碑阳）刻制鲁相史晨及长史李谦奏请孔子庙“依社稷出王家谷，春秋行礼”的奏文，请求春秋祀孔子由朝廷拨付经费，并有孔子赞诗一首。《史晨后碑》（碑阴）记载了史晨等人祀孔子庙的盛况及修治宅庙和孔子遗迹的功绩。

一、汉代的祀孔

汉初推行黄老之术。虽有高祖刘邦以太牢亲祀孔子，似乎体现出他在取得政权前后对儒学态度的某种转变；亦有武帝刘彻提倡独尊儒术，也似乎体现出治统与道统关系的某种融合。但终西汉一朝，官方的祀孔一直没有真正出现，刘邦过鲁祭祀孔子，更多是出于争取鲁地儒生的考虑，并消除项羽势力对这一地区的影响。皇家重视的始终是刘氏的宗庙祭祀，关心的终归是一家统治的巩固。汉宣帝太子认为当时的政策“持刑太深，宜用儒生”，宣帝作色曰:“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰:“乱我家者，太子也”（《汉书·元帝纪》）！这种思想与儒家的王道追求反差极大，体现出统治者欲以治统凌驾于道统之上的鲜明诉求。《册府元龟》卷四九《帝王部·崇儒术》记载，连号称最服膺儒术、为太子时受到宣帝训斥的元帝，也不曾亲自祭祀孔子，只是在孔子后裔孔霸的请求下，允许其以家族方式奉祀孔子。汉成帝绥和元年（前8年），经梅福建议，封孔子之世以为殷后（《汉书·梅福传》），名义上是以“通三统”为理由，诏书也以此为词，但从其奏言中来看，其真实目的是借机抬高孔子的地位。直至王莽当政时，平帝于元始元年才封孔子后裔孔均为褒成侯，奉其祀，并追祀孔子为褒成宣尼公（《汉书·平帝纪》）。真正意义上的官方祀孔，直到东汉才开始真正出现。《孔氏祖庭广记》卷五云：“后汉光武建武五年，破董宪，还幸鲁，使大司空祀先圣。”《汉书·光武帝纪》也记载了这次祭祀：“冬十月，还，幸鲁，使大司空祠孔子”。汉明帝永平二年（59年）在辟雍行礼，“上始率群臣躬养三老五更于辟雍，行大射大礼。郡县道行乡饮酒于学校，皆礼圣师周公、孔子，牲以犬”（《后汉书·礼仪志》）。而《册府元龟》卷四九的记载少异，作“皆祠先圣先师周公、孔子，牲以太牢，孟冬亦如之。”虽所记祭祀规格不同，但成为“国学郡县祀孔子”之始。永平十五年（72年），“三月，……还，幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子。亲御讲堂，命皇太子、诸王说经”（《后汉书·明帝纪》）。汉章帝二年三月，“祠孔子于阙里，及七十二弟子”（《后汉书·章帝纪》）。对此，《册府元龟》卷四九《帝王部·崇儒术》的记载更为详实：“东巡狩，还，过鲁，幸阙里，以太牢祀孔子及七十二弟子。作六代之乐，大会孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者讲论兰台，令史孔僖因自陈谢。帝曰：‘今日之会宁于卿宗有光荣乎！’对曰：‘臣闻明君圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德，至于光荣，非所敢承。’帝大笑曰：‘非圣者子孙，焉有斯言乎！’遂拜僖郎中，赐褒成侯。损及孔氏男女钱帛。诏僖从还京师，使校书东观。”章帝与孔僖的问答，显示出皇帝祭祀孔子时的优越感和嬉戏态度，与儒门后学坚持追求以道统制约治统的理想，形成鲜明对比。西汉末年时梅福曾说：“仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户”（《汉书·梅福传》）。而从史晨的话来看，直至东汉末年，孔子庙祭祀依然远非国之大典。当然，同样从《史晨碑》我们也可知，“辟雍祀孔”已使用“太牢”之礼，“臣伏见临璧雍日，祠孔子以大窂，长吏备爵，所以尊先师、重教化也”（《史晨前碑》）。及至汉末桓、灵之际，更是掀起了一场尊崇孔子的热潮，短短十几年内，皇帝下诏，国相祀庙，设立守庙官吏，增置礼器，一再修缮孔子宅庙，对孔子的尊崇达到了一次新的高峰。从上述情况可知，孔子庙器物能够长期得到保存，并非中央王朝的祭祀传统使然，更是由孔子后人、弟子与孔里百姓对孔子的敬仰所自发造成。《史记·孔子世家》记载，孔子死后，“弟子及鲁人往从冢而家者，百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。诸侯卿相至，常先谒，然后从政”。桓谭《新论》中也说：“孔子匹夫耳，而晫然名著，至其冢墓，高者牛羊鸡豚而祭之，下及酒脯寒具，致敬而去。”司马迁曾亲至孔子宅庙，受到深刻感动：“适鲁，观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家。余祇回留之不能去云。君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之”（《史记·孔子世家》）。帝王对孔子的重视，显然与孔子后人及民间的崇拜不能相提并论。《史晨后碑》所载祀孔盛况，官吏贤达、泮宫弟子等多至907人，不难想见孔里乡亲也多有顶礼膜拜者。史晨在昌平亭下立“会市”，是因“孔渎、颜母井去市辽远”，不方便百姓“酤买”，可见立“会市”之前，虽“去市辽远”，众乡亲还是常买“香酒美肉”去孔子出生地祭祀，显示了当地人民对孔子的尊崇追慕（《史晨前碑》）。

二、孔子庙与孔子宅

据南宋时孔子后裔孔传所作《东家杂记》记载：“鲁哀公十七年（前478年），立庙于旧宅。”这是关于孔子庙建立时间最早的明确记载，后世多从其说。清儒陈锦所订《文庙从祀位次考》亦谓哀公十七年即旧宅立庙以祀孔子。但是，这个结论遭到了近代一些学者的否定。讨论孔子庙祭祀，必须解决的问题就是孔子庙的建立时间和位置。我们以为，从《史记》的记载来看，“弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷”与“故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝”乃两事，不可混为一谈。司马迁所谓“观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家”的说法与“诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”则应为一事，此“孔子冢”或为“孔子家”之误。于是，一个合理的推论就是，“孔子冢大一顷”当为错简，应在“而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢”之前，如此，各种矛盾才得以化解。司马迁所谓“后世因庙”，孔祥林先生以为：“可见故居早期只陈放孔子生前服用的衣冠琴车书，是纯粹的纪念馆，并没有说明改造为孔子庙的时间”（孔祥林：《孔子庙创建时间考》）。并根据“大夫三庙”的礼制，推断孔子故居改为孔子庙的时间当在孔子裔孙子思去世之后，为孔子曾孙孔白所建。不过，需要注意的是，司马迁的记述说：“故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书。”显然是有庙而后藏诸衣冠等纪念物，而从“藏孔子衣冠琴车书”的记载来看，似乎不会太迟，极可能即是孔子弟子或再传弟子所为。《后汉书·明帝纪》的一段记载，值得引起重视。永平十五年（72年），“三月，……还，幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子。亲御讲堂，命皇太子、诸王说经。”这段文字明确显示出，明帝是在孔子宅祭祀孔子及其七十二弟子的，因此，所谓孔子庙不在旧宅的说法就显得牵强了。而随后说亲御讲堂云云，则表明讲堂即在孔子宅或其附近。于此，我们可以推论汉高帝过鲁“祠孔”、光武帝过鲁“祠孔”皆极有可能与明帝同，都在“孔子宅”进行。参诸《史晨前碑》，史晨“以建寜元年到官，行秋飨，饮酒畔宫，毕，复礼孔子宅，拜谒神坐。”又《史晨后碑》载，史晨以“建宁元年四月十一日戊子到官，乃以令日拜谒孔子，望见阙观，式路虔跽，既至升堂，屏气拜手。祗肃屑僾，仿佛若在。依依旧宅，神之所安。春秋复礼，稽度玄灵。”可知孔子“神坐（座）”即在孔子宅，“依依旧宅”更明确说明了庙与宅的关系。需要指出的是，此时的孔子庙，远非后世可比，恐怕只是在孔子旧宅中的“居堂”辟为“庙”予以祭祀而已，所以刘邦、刘秀、刘庄等来曲阜祀孔子，史书皆未言“庙”。但却不能由此得出庙不存在或不在旧宅的结论。尽管当时的“孔庙”，其性质不过是孔子弟子、后学和孔氏后人对其祭祀纪念的场所，不具有后世“孔庙”的官方性质，但可以说，这恰是后世“孔庙”的鼻祖，是孔子庙祭祀的雏形。由于阙里孔子庙祭祀既具备“家庙”的特征，又超出了一般“家庙”的性质，这就是曲阜孔子庙（包括后来的南宗孔子庙）与其他各地孔子庙所不同的地方。而作为孔子庙的共性，作为一种“文化”行为，纪念先圣先师的“学统”“道统”意义，于此已经可以看到萌芽。可以说，阙里孔子庙的性质是最为复杂的，“它既有孔子纪念庙宇的性质，也有孔氏家庙的性质，但还是列入国家祀典的礼制庙宇，作为世界上的第一所孔子庙具有特殊的地位”（孔祥林：《孔子庙创建时间考》）。

三、碑文中的谶纬思想

如果说两汉帝王的宗庙与孔子庙祭祀，从本质上体现出封建王权从治统的角度对道统的压制，那么两汉谶纬也更多从本质上体现了儒家群体从道统本位对抗治统的努力，以及依托孔子以自高的政治情结与谋略手段。儒家由推崇孔子为圣人、“素王”而演变为神化孔子，以兴盛于两汉时期的谶纬中为多。正如冯友兰所说:“孔子在春秋战国之时，一般人视之，本自只为一时之大师，在《公羊春秋》中，孔子之地位，由师而进为王。在谶纬书中，孔子更由王而进为神”（冯友兰：《中国哲学史》）。首先，汉代统治者对谶纬神化孔子持积极态度。从两汉的政治需要出发，皇家托孔子为两汉王朝的存在与兴起提供天命依据，将汉帝粉饰为符合封建王道理想的圣王，因此在谶纬中充斥着孔子为汉帝制法的授命神话。《史晨前碑》中说：“昔在仲尼，汁光之精，大帝所挺，颜母毓灵。”将孔子说成是天上五帝之一黑帝汁光纪所生。宣称孔子是天生的“大圣”，以证明其所说皆为“先验”。“获麟趣作，端门见征。血书着纪，黄玉响应。主为汉制，道审可行。”说的是纬书中习见的“端门受命”之事。《春秋纬·演孔图》中说“得麟之后，天下血书鲁端门，曰‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为帛书，署曰‘演孔图’，中有作图制法之状。”又载“孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天。赤爵集书上，化为黄玉，刻曰‘孔提命，作应法，为赤制。’”《春秋纬·说题辞》：“孔子卒，以所受黄玉葬鲁城北。”这一故事完全是汉代儒家编创的，说孔子得到了天命，预知周朝要灭亡，秦朝只在短时间内兴起，于是为未来的汉朝制法，故而汉朝的封建统治正体现着神圣的孔子之道。这样一来，就把崇孔尚儒和维护汉朝的合法统治直接联系起来。神化孔子，归根结底是为了给汉朝封建统治寻找到合法的理论支撑。这也是谶纬之说得到统治者支持而兴盛于两汉的根本原因。其次，从另一方面看，两汉谶纬又是儒生群体制衡政治统治的主动行为。谶纬创作的主体是儒生，是儒学宗教化神学化的必然产物，真实反映了治统与道统的复杂关系。治统必须借助道统以实行其政治统治，道统也必须依托治统以实现其政治理想，这是二者或主动或被动而不得不合作的内在动力，也是二者关系始终存在紧张性的根本原因。汉代帝王接受孔子为汉立法的角色定位,是为了最大限度地发掘儒家道统的利用价值，使孔子神灵为其现实政治统治忠诚效力，故给予儒术以所谓“独尊”地位。而儒家道统为了张扬其在政治上的主导影响，以与治统相抗衡，也就处心积虑地创造孔子高踞于封建王权之上的神化话语。二者的视野实具本质差异，但不妨碍在实现路径上的殊途同归。

四、汉碑意境与中庸之美

雄奇飞动之壮美与肃括浑穆之静美，是以《史晨碑》等为代表的汉碑意境中两个最重要的方面。这种美妙意境，毫无疑问是从汉代兴盛的经学和儒家人格的融汇中摄取出来的。可以说，儒家的中庸之道成为汉碑所涵泳的至高精蕴。成公绥《隶势》曰“虫篆既繁，草藁近伪，适之中庸，莫尚于隶”（《太平御览》）。汉碑文字既无虫篆结构之极繁，又无草书行文之特简，独得简繁之中庸；既无虫篆运笔之钝迟，又无草书挥洒之疾速，独得迟速之中庸；既无虫篆规矩之森然，又无草书章法之不羁，独得法度之中庸；既无虫篆力度之深藏，又无草书气势之外露，独得含显之中庸；虫篆草书书写条件狭而受限，隶书则可广为应用，亦得用途之中庸。汉隶结体构造也显示出中庸之妙，波挑翩然而又重心下移，左右开张而又中心紧结，上下俯仰而又内部稳固，又是动静得宜之中庸。汉碑文字中结体的方正沉厚、动静得宜，正是从儒家的理想人格中提炼出来的审美意象。《论语·子张篇》:“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。”君子之俨、温、厉的穆穆之风，给汉代书家以无限的想象和创造空间，气宇充和，容止雍穆，古雅朴拙，如盛德君子之美。

五、结论

由上述情况可知，从西汉独尊儒术开始，孔子的地位已经开始直线上升，从性质上区别于其他诸子百家而取得主流学术地位，并影响于政治、学术、信仰、艺术等社会生活的方方面面。但是，这种地位的上升不是一蹴而就的，并一直处于治统与道统的融合与斗争中。而民间的孔子崇拜并不逊于甚至更强于官方的推扬。在历史上，孔子思想和儒学也并非完全作为政治统治者的附庸而存在，并非只是顺从权势，为统治者服务的。孔子儒学中“以道抗势”的思想，激励着后世的儒家优秀分子用儒家理想抗拒权势；孔子思想中限制君权的思想，也一定程度上使中国政治避免走上完全专制。尽管，儒家没有从根本上改变中国政治的体制与本质，但发挥了其不可或缺的作用。汉代初年，贾谊作《过秦论》，提出秦朝灭亡的根本原因在于“仁义不施”，这对于汉及以后历代王朝的统治政策都有深远的借鉴意义。正如林存光先生所说：“不管是制度化的关联，还是所谓的政教相维、政教相通，乃至所谓的政教合一，都决不意味着以孔子为中心的儒教与以王权为中心的国家政权之间的完全重合一体化，甚至可以说，以追求实现孔子之道为目标的儒家和以追求一家一姓一己永远私自把持天下为目标的帝王之间的关系始终存在着无法消除的某种程度的紧张性”（林存光：《历史上的孔子形象》）。

责任编辑：近复