“我命由我不由天”：电影《哪吒》与中国古代命运观

作者：陈民镇（清华大学出土文献研究与保护中心博士后）

来源：《中华读书报》

时间：孔子二五七零年岁次己亥七月廿九日戊戌

          耶稣2019年8月29日

本文要点

■《哪吒》的台词“我命由我不由天”出自道教，但在道教的类似说法中，“命”主要是就生命而言的，有人直接将其理解为命运，其实并不准确。

■商周时期人们关注的尚是王权正统与天命的关系，到了春秋战国，随着知识阶层的扩大，个体意识得到凸显，人们开始更多关注个人的命运。

■“成事在天，谋事在人”是中国古代命运观的基调，而宿命论也不乏市场。《哪吒》的故事，脱胎自《封神演义》，不过《封神演义》更倾向于宿命论，与《哪吒》的旨趣并不相同。

近来哪吒很火。电影《哪吒之魔童降世》在不断刷新影史纪录的同时，也带火了一句超燃的宣言：“我命由我不由天。”

电影中还有一句台词：“不认命，就是哪吒的命。”这可以说是“我命由我不由天”的注脚。

一方面是天命不可违，另一方面是力图逆天改命，《哪吒》实际上是围绕抗争命运展开的“故事新编”，可与古希腊的《俄狄浦斯王》相比照。“命”与“我”之间的冲突，正是中国古代命运观的基本内容。

《哪吒之魔童降世》海报

一、我命由我不由天：道教宣言

哪吒本是佛教人物，但真正让他妇孺皆知的，却是以道教为底色的神魔小说《封神演义》。这无疑是中国特色的造神故事：一个来自古印度的神灵穿越到商代末年，被安上了一个从唐代穿越而来的爹，最终转型为道教大神。

而最早喊出“我命由我不由天”的口号的，正是道教。

大致成书于西晋的《西升经》说：“我命在我，不属天地。”

东晋的葛洪在《抱朴子》中引述早期道家经典《龟甲文》：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”

北宋的张紫阳在《悟真篇》中则说：“一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”

大致成书于五代的《真气还元铭》也说：“我命在我也，不在于天。”

被认为是张三丰著作的《大道论》，则强调“命自我造”。

需要注意的是，中国古代的“命”有多重意涵。《哪吒》中的“我命由我不由天”，“命”指命运。而道教的上述说法，“命”主要是就生命而言的，有人直接将其理解为命运，其实并不准确。

道教重己贵生，认为通过修习与丹药，可以达到长生与升仙的境界。寿命并不是先天所决定的，更多受到后天修炼的限制。亦即长寿不靠基因，靠养生。在此语境之下，方能理解“我命由我不由天”的原初涵义。

尽管道教更多着眼于生命，而非命运，但生死也是命运的重要方面。将其引申到命运层面，未尝不可。

不少人认为儒家积极入世，道家以及道教消极避世。这其实是一种成见。道家主张因循与无为，倾向于顺天安命，但实际上仍是“无不为”。尤其是战国汉初的黄老道家，致力于政治哲学的构建，是入世的学问。道教相对更注重个体价值的实现，其精神面貌也是昂扬向上的。

还有一种成见是，不少人认为儒家主张“生死有命，富贵在天”的宿命论，与道教的“我命由我不由天”相对。实际上，命运意义上的“我命由我不由天”还得从儒家说起，而且需要进一步上溯。

打破成见，也是《哪吒》所宣扬的价值观。

二、殷周“革命”

《哪吒》所处的时空，正是殷商末年，纣王无道，来自西边的“小邦周”试图取代“大邑商”。这便是殷周“革命”，即变更天命。

所谓“有命自天，命此文王”（《诗经·大雅·大明》），“惟天降命，肇我民”（《尚书·酒诰》），“命”是由天所赋予的。天命论是周人克商的舆论准备和道义基础。

“命”“令”二字同源，“天命”原指天之命令。甲骨卜辞中“帝”的地位很重要，几乎见不到“天”的踪迹。周人则对“天”特别强调，因此有些人相信“天”是专属于周人的观念。其实，无论是“帝”还是“天”，都是抽象的至上神化身。因天至高无上，是人间秩序的塑造者，故天命具有绝对的权威。

“文王受命”是殷周“革命”的第一步，这在《尚书》《诗经》以及西周金文中多有记述。清华大学藏战国竹简（清华简）《程寤》为我们呈现了“文王受命”的具体过程：

周文王的夫人太姒做了一个梦，梦见殷商的王庭长满了荆棘，她让太子发（即后来的周武王）将周王庭的梓树种在殷商王庭，于是变幻出松、柏、棫、柞四种树木。太姒梦醒之后，将梦告诉了文王。文王于是让巫祝遍祷天地神祇，最终“受商命于皇上帝”。

抽象的“受命”，通过一系列具体的仪式实现了。当时天命尚在商，所以说“受商命”。受命完成之后，天命随即转移到周人这边来了。

文王受命之后，武王伐纣便有了合法性——这是秉承天帝的意志进行的。清华简《祭公之顾命》云：“皇天改大邦殷之命，惟文王受之，惟武王大败之。”周康王时期的大盂鼎铭文也记载：“丕显文王受天有大命。在武王嗣文作邦。”说的是文王受命之后，武王成功克商，建立西周王朝。

大盂鼎铭文

根据《史记·周本纪》的记载，在克商之后，武王也举行了仪式，最终“膺更大命，革殷，受天明命”。这便是所谓的“二次受命”，武王也曾“受命”。

周人的“受命”，与商人的“坠命”是相对而言的，《尚书·君奭》云：“殷既坠厥命，我有周既受。”这意味着天命可以在不同的政权之间转移。与此可相比较的是，古代西亚的苏美尔王表，也宣称王权是上天赋予的，而且也可在不同的城邦之间转移，这与中国古代的天命观有异曲同工之处。

那么天命会在什么条件下转移呢？在周人看来，商人之所以“用受大命”（清华简《保训》），就在于“有夏诞厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪”（《尚书·多方》），即夏王不体恤百姓，荒淫无度。《尚书·汤誓》以及清华简《尹至》《尹诰》，都称夏朝的灭亡是天命的意志。同样的，商人之所以“坠命”，便是《尚书·召诰》所云：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”亦可参看《尚书·多方》：“乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。”《尚书·多士》：“诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”因商人骄奢淫逸，不敬上帝，故而“坠命”。

在周人眼中，天命并不是一成不变的。《尚书·康诰》云：“惟命不于常。”《诗经·大雅·文王》云：“天命靡常。”甚至还有人对天命心生怀疑，认为“其命匪谌”（《诗经·大雅·荡》），即天命不可信。那么该如何解释政权更替和福禄祸患的无常呢？周人认为，是否敬天保民、明德慎罚，是承受天命的关键。尊奉天帝是宗教的一面，重视“德”与“民”则是人本的一面。统治者（也针对周人自身）如若无所作为，便会丧失天命。这实际上已然在强调主观能动性在历史进程中的作用。

一方面，“国之存亡，天命也”（《国语·晋语六》），《左传》中的预言和古希腊希罗多德所著《历史》中的神谕，均暗示国家的兴衰浮沉系于天命；另一方面，中国古代很早便有“国将兴，听于民”（《左传》庄公三十二年）的观念，人本思想发轫甚早。

可见，周人在承认天命权威性的同时，也强调人的主体性。“成事在天，谋事在人”是中国古代命运观的基调，它至迟在西周时期已经肇端。

三、成事在天，谋事在人

如果说商周时期人们关注的尚是王权正统与天命的关系，到了春秋战国，随着知识阶层的扩大，个体意识得到凸显，人们开始更多关注个人的命运。

“命”原是指天帝的意志，具有不可抗拒的力量。当它投射到个人身上时，便被赋予了通常所说的“命运”（对应英文的fate或destiny）的涵义。

傅斯年先生在《性命古训辨证》中将东周的命论分为五种，分别是命定论、命正论、俟命论、命运论与非命论。除了非命论，其他论调都是以承认有“命”存在为前提的。明确主张非命论的是墨家。墨家一方面推崇“天志”，另一方面又否认“命”。墨家的思想在当时可谓异数，其基本精神可与《哪吒》的“我命由我不由天”遥相呼应。

《墨子·非命上》指出，如果相信“命”，那么便会“上不听治，下不从事”，从君主到百姓都会失去积极性。墨家的靶子是儒家，将儒家视作宿命论的鼓吹者。

那么儒家是否果真是宿命论者呢？

孔子“罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》），他是认同“命”的。在《论语》一书中，孔子对“天”和“命”的称述不胜枚举。尤其是面对生活的窘境和爱徒的离世，孔子每每发出无可奈何的抱怨，将其归结于“天”或“命”。总的来说，孔子的思想主要继承了西周大传统，其天命观亦是如此，即主张天命具有无上的权威，君子要敬畏天命，“畏天命”（《论语·季氏》）是“君子三畏”的第一条。

孟子对“天”和“命”有如下定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）“天”和“命”都是主观意志之外的绝对力量，不请自来，挥之不去。《论语·颜渊》记载子夏之语：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”即人的生死与贵贱，是由天命决定的。

孔子周游列国，四处碰壁。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），在他眼中，道是否得到推行，也是天命所决定的。但我们不能将孔子简单理解为宿命论者，他的传道宣教，本身便是“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。孔子主张“人能弘道，非道弘人”（《论语·宪问》），“为仁由己”（《论语·颜渊》），始终强调人的主体性，始终以积极进取的人生态度坦然面对天命。在《论语》中，子夏说完“死生有命，富贵在天”，紧接着便是谈“君子敬而无失，与人恭而有礼”。对儒家而言，修身才是现实的要务。

孔子认为“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），认识天命是成为君子的前提，他自谓“五十而知天命”（《论语·为政》）。“命”并不是不可捉摸的，人可以通过自身的努力认识它。孔子谓“不怨天，不尤人”（《论语·卫灵公》），荀子也说“知命者，不怨天”（《荀子·荣辱》），唯其“知命”，方能“不怨天”，知道哪些是主观意愿所能挑战的范围，哪些是不可逾越的、需要敬畏的绝对力量。郭店楚墓竹简《尊德义》云：“有知己而不知命者，无知命而不知己者。”认识“命”，也是为了认识自己。

《礼记·中庸》记载了据说是孔子的话：“大德者必受命。”在实际上继承了西周的命运观，即有德者能“受命”，“德”与“命”之间存在互动关系。清华简《命训》云：“天生民而成大命，命司德正以祸福。”《左传》僖公五年云：“皇天无亲，惟德是辅。”《老子》云：“天道无亲，常与善人。”《周易·坤·文言》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”上天偏爱善人，这是先秦时期颇为流行的观念。

但矛盾在于，孔子作为有德者，为何不能得到命运的眷顾，反而四处碰壁呢？正如《论语·雍也》所记载的，伯牛得了不治之症，孔子一方面感慨德行如此高尚的人怎会遭此厄运，一方面将其归结于命，发出“命矣夫”的哀叹。

该如何解决这一矛盾呢？孔子之后的思想家作了如下尝试：

其一是通过“时”与“遇”的偶然性补充“命”的必然性。在《荀子·宥坐》中，记载了孔子困于陈蔡之间时与子路的对话。在这则故事中，子路问道：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”既然人们说好人有好报，恶人有恶报，那么夫子您有大德，怎么会如此窘迫呢？孔子的回答是：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”孔子举出比干、伍子胥等贤人受难的例子，认为如果一个人再贤明，如果没有遇到合适的时机，那也是不能得到重用的。君子不可放弃提升自我，等到时机到来，便可有所作为，亦可参见《孟子·尽心上》的“修身以俟之”、《中庸》的“君子居易以俟命”。这些话未必果真出自孔子之口，但的确反映了典型的儒家思想。类似的故事还见于郭店楚墓竹简《穷达以时》以及《韩诗外传》《说苑》《孔子家语》等古书，清华简《治邦之道》也有相关论述。如果说“命”代表必然性，那么“时”则指向偶然性，孔子后学实际上是以命运的偶然性来补充其必然性，从而解决“好人没好报”的困惑。

其二是通过“心”的主观能动性补充“命”的客观实在性。战国时期，诸子不约而同在讨论“心”，这正反映了当时主体意识的普遍觉醒。清华简《心是谓中》便是一篇典型的论“心”之文，它提出了一个新的概念：“身命”。简文认为，“幸，天；知事之卒，心。必心与天两”，听天由命只能算是心存侥幸，只有发挥主观能动性才能预知事物的走向，必须要做到兼顾“天”与“心”；“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心”，“心”与“身命”代表人的主体性，尽管人的命运受到天的左右，但人同样可以发挥主观能动性来掌控自己的命运。我们还可以结合清华简《命训》予以讨论。《命训》作为“命”的专论，将“命”分为“大命”与“小命”，颇接近《心是谓中》中的“天命”与“身命”。“大命”具有绝对性，“小命”则需要个体的参与。

上述两种观念，实际上都主张兼顾天命与个体，其基本精神都是“成事在天，谋事在人”“听天命，尽人事”“事在人为”。这也是中国古代命运观的基调。

值得注意的是，《荀子·宥坐》所记孔子言论，仍在强调“死生者，命也”，此即子夏所说“死生有命”，当时人们认为生死疾病是受天命主宰的，不可改易。在伯牛病重之际，孔子也将其归结于“命”。儒家并不着意于讨论生死疾病，只是简单将其寄托于超验的力量。《心是谓中》也承认“断命在天，苛疾在鬼”，但同时进一步提出“心厥为死，心厥为生。死生在天，其亦失在心”，认为“心”也可以影响生死。这一具有浓郁唯心色彩的论述，并未提出人影响生死的具体方案，方术和道教则有进一步的探索。在战国之世，方术兴起，方术讲求通过后天干预延长生命，这又影响了后来的道教。因此，从术士到道士，他们对中国古代命运观的重要补充是：寿命与健康可以人为干预。然而，张紫阳在《悟真篇》称“始知我命不由天”的同时，还是不得不承认“也知由我亦由天”。天，仍难以逾越。

四、命运观的交融

在宗教的旗帜之下，宿命论更有市场。如基督教尊奉上帝，上帝是造物主和万物的主宰，命运便掌握在上帝手中。再如古希腊神话中，命运由三位女神掌管，其中克洛托负责纺织生命之线，拉克西丝决定生命线的长度以及一生波折，阿特洛波斯则手持剪刀，负责斩断生命线。她们决定凡人的命运，她们的意志独立于神意之外，即便天父宙斯也不能违抗她们的安排。如《荷马史诗》中特洛伊英雄赫克托耳深得宙斯喜爱，但他注定要死于阿喀琉斯之手，就连宙斯也无法改变其既定的命运。再如俄狄浦斯、阿喀琉斯等的悲剧，很大程度上便来自命运的不可违逆。命运是套在他们颈项上的绳索，越是挣扎，束缚得越紧。罗素在《西方哲学史》中便指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教情感有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从‘运命’‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”

命运三女神雕像

而中国古代文明较早“祛魅”，宗教色彩相对单薄，故而古代的东方很早便闪耀着人文理性的光辉。至迟在西周，便确立了中国古代命运观的基调，即强调敬畏天命的同时，重视人的主体性。

继承三代大传统的儒家，是中国古代思想的主流。中国古代命运观的基调，便是在儒家的手中完成的。

正由于此，中国人更关注此岸世界，具有强烈的现世追求与进取精神。

但中国文化不独有儒家，还有释与道。与儒家强调“德”对“命”的影响不同，佛教强调因果，道教强调修炼，它们分别从各自角度讨论了儒家所未能完满解释的善恶报应和生死疾病。

在婆罗门教（以及后来的印度教）和佛教看来，今世的命运是前世的业力所决定的。就今世而言，命运实际上已经被限定了。而中国化后的佛教与先秦便已有之的善恶报应观念相结合，更注重现世的积善与果报，要求人们在现世止恶行善，自求多福。好人不一定有好报，这是孔子的困惑，中国化的佛教则从宗教的角度予以解答。

再加上相信“我命由我不由天”的道教，儒释道三家找到了契合点，一拍即合，人的主体性的力量得到放大，中国古代命运观的基调也得以强化。到了明代居士袁了凡的《了凡四训》那里，更是明确提出了“命自我立”，这是儒释道交融的结果。

命运观的交融，也是儒释道交融的缩影。

中国古代的命运观是不断发展的，它有一以贯之的主线，同时也有若明若暗的支流。

“成事在天，谋事在人”是中国古代命运观的基调，而宿命论也不乏市场。道教虽主张“我命由我不由天”，但这是就个人而言的，历史的命数则有既定的轨迹。《哪吒》的故事，脱胎自《封神演义》，不过《封神演义》更倾向于宿命论，与《哪吒》的旨趣并不相同。在小说中，无论是哪吒，还是殷商和西周的国祚，都有早已写定的剧本。

要了解中国古代命运观的复杂面向，诸如《了凡四训》《封神演义》此类活跃于民间的文本同样是重要的窗口。

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