陈献章自得之学及其学术担当

作者：刘文剑（孔子研究院助理研究员）

来源：《特区实践与理论》，2019年第03期

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十五日乙卯

          耶稣2019年7月17日

摘要：陈献章开明代心学之端，在朱学为显学的局面下，另辟蹊径，另立门户，发明了著名的“自得之学”：“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观；“君子一心，万理完具”“心为道舍”的本体论；“于静中养出端倪”的方法论。“自得之学”的提出使陈献章上承陆九渊，下启王阳明，是朱子学向阳明学过渡的关键一环，开启了明代心学重光的闸门。

关键词：自得 心为道舍  勿助勿忘 静坐  端倪

黄宗羲说：“有明之学，至白沙始于精微。”[①]黄宗羲的这一评价，较客观地揭示了陈献章对明代心学崛起所起的作用。陈献章（1428—1500），字公甫，号石斋，广东新会白沙里人，世称白沙先生，白沙村濒临江西入海之江门，故后世称其学为江门之学。陈献章毕其一生于学术，完成了明代儒学由理学向心学的转变，成为明代心学的奠基人。其思想体现在讲学和大量的性理诗中，陈献章常常以诗为道，寓道于诗，有两千多首诗作传世，其诗作在他生前就已经刊刻流行，另有书简、序跋、祭文等约五百篇，后人将其编为《白沙子集》。

陈献章在宋明理学史上是一个承前启后、转变风气的重要人物，他的学术思想也有一个宗朱（熹）转而宗陆（九渊）的过程，提出了“以自然为宗”的学术宗旨，并主张不离日用、于时事出处体现“本心”，标立“天地我立，万化我出，宇宙在我”的世界观，倡导“静中养出端倪”的为学方法……，他的思想有别于程朱学派，开创了自己的心学体系。

一、道为天地之本

关于宇宙的生成问题，陈献章承继了程朱理学的一贯思想，认为“气”是宇宙构成的基本元素：

天地间一气也而已，屈信相感，其变无穷。[②]

元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体长春；其在天地，则庶物咸亨，太和絪缊。[③]

元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。星临雪乃应，此语非谬悠。[④]

陈献章认为“元气”是构成万物的基本要素，元气的周流运转是古今变迁的动因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的宇宙生成观念：张载把“气”认作是“本体”，是万事万物的最后根源；朱熹把“气”看做是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本”。陈献章虽然认为元气是构成万物的基本要素，但气并不是世界的根本，在“气”与“道”的关系上，他认为“道”是根本的，“道为天地之本”。他说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已。[⑤]

“至大”即大到极点、无限大，“相侔”即相等、等同。一般认为天地与道一样，都是无限大的，其实，从天地的角度看道，道是天地的根本；从道的角度看天地，天地不过是太仓里的一粒米、大海中的一滴水而已。通过这个比喻，天地与道孰大孰小，孰本孰末，一目了然，两者有天壤之别，不可同日而语。

陈献章将“道”与天地（气）相比，认为“道为天地之本”，这和朱熹将“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。如朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[⑥]但在“道（理）”的超越性根源上，两者的解释是不同的：朱熹援引《易传》的太极和周敦颐的“无极”来加以阐释，而陈献章则径以老庄为解：

或曰：“道可状乎？”曰：“不可。此理不妙不容言，道至于可言则已涉乎粗迹矣。”[⑦]

曰：“道不可以言状，亦可以物乎？”（陈献章）曰：“不可。物囿于形，道通于物，有目者不得见也。”“何以言之？”（陈献章）曰：“天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。”[⑧]

陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体，以“天得之为天，地得之为地，人得之为人”来解释“道”为万物之根源，与老、庄极为相似。因为《老子》阐述“道（一）”为万物根源时正是这样说的：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”。而《庄子》在描绘“道”之不可闻见时也是如此说的：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”。这就预示着陈献章思想的进一步发展，不是程、朱的方向，而是另外的方向。事实正是这样，陈献章思想进一步发展，就是他提出万物、万理具于一心的观点，向着陆九渊的方向走去。

二、道心合一

陈献章虽然认为“道为天地之本”，但他并不像朱熹那样，认为理（道）是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认为有此“心”方有此理，有此“诚”方有此物。他说：

君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。[⑨]

夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。[⑩]

“君子一心，万理完具”“则诚在人何所？具于一心耳”，陈献章将作为天地万物之本的道或理，放置于人的心中，人心即道即理，这和陆九渊的“心即理”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观念是相同的。道为万物根本，而道与心又是合一的，所以“天地我立，万化我出，宇宙在我”：

终日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，无内外，无始终，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打併出来，都便是鸢飞鱼跃。[11]

在陈献章的思想体系中，“理”与“道”是同一程度的思想范畴，他既说“道为天地之本”，也讲“理为天地万物主本”，“理”“道”是永恒的存在，它遍布于天地万物之中，天地万物及其万般变化都是由“道”所创造和支配的，义理无穷无尽，如果对此条分缕析，那么工夫就会无穷无尽，陈献章显然不赞同无穷无尽的格物之功，他认为人们只要领会“道”、掌握“道”、依循“道”，那么我心就是“理”、就是“道”，只要做到心理为一，心与道俱，就能达到未尝致力而应用不遗的境界。对于理，既要悟到它的无穷无尽，更要悟到它的自然而然，不待安排。理凝聚则在一心，散开则在万事万物，古往今来，四方上下，正是理的本处所在，从这个角度看，宇宙万物都是自自然然的，它本来如此，非有强力使然。既要认识天地万物之理，同时又要认识到它的自然本性。在陈献章看来，孔子的“吾与点也”，就是赞扬曾点的无所拘泥之心，孟子向往的“鸢飞鱼跃”也是这种勿忘勿助的自然超然。所以在陈献章这里，宇宙万物对他是舒卷自如的：卷则“终日乾乾，收拾此理”，舒则“色色信他本来，何用尔脚劳手攘”。只觉到卷，则易拘执；只有放开手脚，拓展心胸，对于宇宙万物既识其卷，有觉其舒，才能洒脱自如。用这种“道心合一”的境界来关照宇宙万物，便是自然无事：

宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸与其间。乌乎，大哉。[12]

三、“于静中养出端倪”的为学工夫

“道通于物”“心为道舍”是陈献章为学工夫的理论前提，道为天地之根本，天得之而为天，地得之而为地，人得之而为人，道寓于万物，同样寓于人。陈献章认为“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵”[13]，又说：“心乎，其此一元之所舍乎！”[14]道，在心中；心，在身上。所以，反诸自身，便能得道，为学就应当求诸本心：

为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊：此心学法门也。[15]

陈献章并不认同朱熹读一书格一物的为学之道，认为那样太繁琐支离，反倒束缚拖累了本心，格物越多离真理越远，因为“人心上容留一物不得，才著一物则有碍”[16]这或许是受老子“为学日益，为道日损”思想的影响，认为人们获得有关具体事物的知识越多，就越难认识和把握形而上的道。

因此，陈献章提出了求诸心的心学法门，以静坐为主，以读古人书为辅，对朱熹所主张的“一书不读，则阙了一书道理”，陈献章提出了不同的看法：

六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘其味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。……学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。[17]

即使如六经之类的圣贤之书，如果“学者徒诵其言而忘其味”，只见其文而不解其意，不能用心灵穿透言辞，领略语言背后的意蕴，使六经与我心相契合，那么所读之书也不过是一团糟粕罢了，这样的读书无异于玩物丧志。因此，陈献章反对“以书博我”，主张“以我观书”，领悟书的要义，不拘泥于故纸堆。因为自炎汉以来，积累了数百千年的书籍，可谓汗牛充栋，如果拘泥于辞章，这么多的书穷尽一生也不可能读完，如果没有自己的思考体会，就会被书牵着鼻子走，读的再多，也是懵然无知。陈献章的这种观念和陆九渊的“六经皆我注脚”有异曲同工之妙。

“为学当求诸心”“以我观书”的心学法门就是陈献章著名的功夫论——“学贵自得”。何谓“自得”？

自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸾飞鱼跃在我。知此者谓之善，不知此者虽学无益也。[18]

具足于内者，无所待乎外。[19]

“自得之学”是求诸于内而不是求诸于外，是得之于我，而不为外物所累，用现代认识论的语言表述，就是说不以外物为认识的对象，不依靠耳目感官，不受任何外来的干扰，而把握表象背后的规律。自得不仅是为学之方，也是人生修养：一方面，自得是内求、反求，是自我体认，其条件是“勿助勿忘”；另一方面自得的宗旨是得外在的鸢飞鱼跃之机——自然之真机。于是，“自得”便是由“自”之内求，而达外之“得”。这外在的“得”也是一种“自”有的内在涵养。换言之，当你在“勿助勿忘”中达到把握鸢飞鱼跃的自然之真机，你便进入“浩然自得”的境界——一种物我两忘的自信、自立，以及不为世俗的利益得失、荣辱贵贱所左右的道德境界：士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大、死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！[20]

实现自得的最佳方法就是静坐。陈献章认为“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”[21]所谓端倪，就是心体，亦即“道”“理”。它是静坐体悟所得，也只有静坐体悟才能“自得”。所以，他又说：“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐。”[22]静坐之所以是“养出端倪”，达到“道心合一”的最佳方法，是因为唯有静坐，进入“无己”“无欲”的精神状态，方可使心上不着一物，既“无累于外物”，又“无累于形骸”[23]，从而由静而虚，由虚而明，由明而神，实现吾心与此理的“凑泊吻合”。

陈献章所言的无欲，并非是摒除人的一切物质欲望，而只是“克去有我之私”[24]，使心不为外物所累、所碍。所谓“有我之私”，就是对自身过分在乎，对功业过分看重，若拘泥于此，便成了一种私欲，心便受累，这样的心是“有累之心”，不能与道相感应；而没有这种私欲的心，则“廓然若无”，不受外物所累，便能与道相感应，这样的心就是“圣贤之心”。静坐就是由“有累之心”通往“圣贤之心”的幽径，这便是从静中养出端倪的精义所在。对此，陈献章曾根据自己的经历现身说法：他自江西辞别吴与弼老师回乡后，闭门读书，然而“未得”，于是，求简约，行静坐，“久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎。有学于仆者，辄教之静坐。”[25]陈献章一心苦读，未有所得，于是静坐，静坐久了，心之体便隐然呈露出来，最终达到了心、理吻合的境界，至此，便达到一定的理性高度，即由掌握必然而进入了一种自由之境，于是对“日间种种应酬”，便能得心应手，随心所欲，既能“体认物理”，又能稽合“圣训”。因此，在陈献章看来，这便是“作圣之功”，并将此作为一条宝贵的认识经验，向求学者加以推介。

当然“静坐”并不排除读书，陈献章教授学生，“朝夕与论名理。凡天地间耳目所闻见，古今上下载籍所存，无所不语”[26]，由此可见，陈献章对书本知识是非常重视的。其实，所谓静坐就是一个思考和领悟的过程，而这必须以知识为前提；另外，陈献章教导学生要有贵疑精神，而“疑”也必须建立在一定知识的基础之上，如果脑子空空便没有“疑”的对象，又谈何“疑”？所以陈献章的静坐并不排除知识，陈献章自身的经历也说明了这一点，如果没有前期的苦读圣贤垂训之书，再怎么静坐，也不会有后来的自得之学。如果不读书，静坐就是空想，读而后思、而后疑，才是正确的为学之道，这也是对孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”精神的践履。后世理解陈献章的静坐，往往以为其重静坐而轻视读书，这种理解有失偏颇，学人当敬戒之。

三、结语

陈献章生逢明初，当其时朱学为显学，天下士子非程朱之书不读，非程朱之学不讲。一家独大，必然导致学术僵化，丧失生机。对此，陈献章发出了“圣贤久寂寞，六籍无光辉”的感慨，“男儿生其间，独往安可辞？”[27]陈献章铁肩担道义，孜孜不倦，兀兀穷年，创自得之学，开明代心学之端，打破了朱学一统的局面，为儒学的发展注入了新鲜血液。

陈献章宗濂溪之学，但又集理学诸家之长，开创了著名的“自得之学”，提出了道为天地之本、道心合一的宇宙本体论，“于静中养出端倪”的方法论。陈献章上承陆九渊，下启王阳明，是明代心学的关键性人物，故黄宗羲对陈献章极赞扬之情：“先生之学，以虚为基本，以静为门户，以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”[28]

弘治十三年（1500年），陈献章去世，享年73岁。是年七月葬在圭峰山麓，送葬者数千人。二十一年后，正德十六年（1521年）十一月十二日，改葬阜帽峰下，湛若水撰《改葬白沙先生墓志》。万历二年（1574年），神宗皇帝下诏建白沙家祠。万历十三年（1585年），陈献章以翰林院检讨的身份从祀孔庙，成为广东从祀孔庙的唯一一人。

注释：

[①]《明儒学案》卷五《白沙学案上》，沈芝盈点校，中华书局，2008年1月第2版，第79页。下引该书，只注卷次及页码。

[②]《陈献章集》卷一《云潭记》，第41页。

[③]《陈献章集》卷一《祭先师康斋墓文》，第107页。

[④]《陈献章集》卷四《五日雨霰》（二），第305页。

[⑤]《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（上），第54—55页。

[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》，《朱子全书》上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年12月第1版，第2755页。

[⑦]《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（下），第56页。

[⑧]同上

[⑨]《陈献章集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》（中），第55页。

[⑩]《陈献章集》卷一《无后论》，第57页。

[11]《陈献章集》卷二《与林郡博》（七），第217页。

[12]《陈献章集》卷三《与林时矩》，第242页。

[13]《陈献章集》卷一《禽兽说》，第61页。

[14]《陈献章集》卷一《仁术论》，第57页。

[15]《陈献章集》卷一《书自题大塘书屋诗后》，第68页。（“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主”一句书中断为“为学当求诸心必得，所谓虚明静一者为之主”，不确）

[16]《明儒学案》卷五《白沙学案上·与谢元吉》，第85页。

[17]《陈献章集》卷一《道学传序》，第20页。

[18]《陈献章集》附录二《编次陈白沙先生年谱卷二》，第825页。

[19]《陈献章集》卷一《风木图记》，第48页。

[20]《陈献章集》卷一《李文溪文集序》，第8页。

[21]《陈献章集》卷二《与贺克恭黄门》（二），第133页。

[22]《陈献章集》卷三《与林友》（二），第269页。

[23]《陈献章集》卷二《与太虚》，第225页。

[24]《陈献章集》卷二《与张廷实主事》（七），第162页。

[25]《陈献章集》卷二《复赵提学佥宪》，第145页。

[26]《陈献章集》卷一《送李世卿还嘉鱼序》，第16页。

[27]《陈献章集》卷四《自策示诸生》，第281页。

[28]《明儒学案》卷五《白沙学案上》，第80页。

责任编辑：近复