当经学或诸子学重新成为理解问题的“视角”

作者：邓秉元（复旦大学历史学系教授）

来源：作者授权 发表，原载文汇报“文汇学人”版

时间：孔子二五七零年岁次己亥五月廿六日丙申

          耶稣2019年6月28日

能够真正接续孔子的两支是德行与文学科，前者传道，后者传经；前者学孔子之人，后者传孔子之教。但古代学术的传扬显然不只是纯粹的知识形态，而是各有其体用。德行科偏于乐教，文学科偏于史学，后者也就是“数度之学”。

董成龙博士《武帝文教与史家笔法》一书，是近年所见讨论《史记》的著作中比较特别的一部。这部以历史探讨为径路的政治学研究，与政治思想史的旨趣显然是不同的。如果说政治思想史是对以往政治思想的重构，政治史学则是对历史中的政治思想作政治学的反思。前者意在与对象抽离并加以审视，后者则重在与对象的对话。这与近些年国内学术界的某些变化也是相应的，中国传统学术正在逐渐恢复自身的话语系统，经学或诸子学不再只是“研究对象”，而是重新成为理解问题的“视角”。读了成龙此书，竟也勾起了我的一点兴味，对周秦楚汉的政事稍作探究。

董成龙《武帝文教与史家笔法》（华东师范大学出版社，2019年2月）

经学角度的理想政教

作为权力的不同形态，政治与教化本身都具有某种力量，也都具有或多或少的教化意味。譬如传统所谓“扑作教刑”，所谓“出乎礼而入乎刑”，都是从政教相通角度着眼。西方文化亦然，尽管耶稣曾说过“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，试图强调政治、教化两种律法的不同，但中世纪天主教与世俗政治的相互干预也是有目共睹。即便在近代以后完全强调政治与宗教分离的自由体制，对政令或法律的遵守，也同样具有教化的意义。但即便如此，政与教总还具有各自的边界，否则便是政教合一。

从经学角度而言，理想的政教都植根于天道。“君者，群也”，政治的功能便是“群”人，也就是使人合群。理想的政治因此便是人群的公共生活，具体民众则在群体之中得到保护和滋养。这个意义上的权力是合天的，《尚书·泰誓》所谓：“天视自我民视，天听自我民听”。所以整体意义上的民其实是“君之所天”（参拙作《周易义疏·姤卦》），这也是孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”的本来意义。

应该指出，具有普遍意义的君主权力或政治权力具有两个层次。首先是公共性的层次，即从合群意义上所理解的君，这一层次的君不以具体权力承担者的变化而转移，在上文而言，便是所谓“社稷”；其次则是私人性的层次，即从具体权力角度理解的君，在以往历史上总是表现为家族、组织甚至个人。政治的核心问题因此便是具体掌握治权的家族、组织或个人是否承担起为政职责的问题。孔子云：“政者，正也”，所谓正也就是“正己而物正”，这是具体政治形态是否具有合法性的分野所在。当君主权力无以合群之时，便已自外于群体，因此也就不再成其为“君”，甚至因此被视作群的对立面，所谓“一夫纣”。于是便可以有“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革卦》）。

中国文化讲天地君亲师，政教关系就是经学所言的君师关系。在春秋以前的贵族时代，政权与教权是统一的。尽管在周代，天子已经主要是政治概念，但从天子产生的渊源来看，孟子所谓“得乎丘民为天子”，原始人类的天子可能首先来源于巫，或者至少通过巫对于天人一体性的理解，才能产生天子这一概念。这个概念类似于耶稣之被称为“人子”。这是政权根源于教化之权的地方。但当政权逐渐发生自觉，教化之权逐渐被政权统摄其中。夏商两代王权已经逐渐确立，到了周朝，教化被理解为王权的辅助，成了王官之学的一部分，早期巫的那些孑遗形态也被收束于太卜之官。所谓“学在王官”、“宦学事师”（《礼记》），便是指东周以前政教一体的状态。根据近人基于考古及传世文献的研究，周代王官本身可以分为两大系统，一是太史寮，一是卿事寮（参杨宽《西周史》）。卿事寮兼管军政及庶政，太史寮主管律令、档案及文化事宜，二者分掌政务与教化，也就是政教关联的雏形。有的学者便以政务官、文史官分别称之（王玉哲《中华远古史》）。教化系统内部后来分化为主掌教育的乐师与主掌技术的史官，这是后世经子之学的直接根源。随着道术分裂，《诗》《书》礼乐出自乐官，数度之学出自史官，百家出于政务之官，大体对应四部之学中的经史子三支。

战国中山王鼎，出现了金文中唯一的“仁”字。先秦法家常把中山国的灭亡，看作是儒家的失败。

德行科偏于乐教，文学科偏于史学

在中国文化中，首先呼应这一政教分离传统的便是孔子。孔子的意义在于把源出乐师的《诗》《书》礼乐与源出史官的《易》《春秋》加以融会，形成新的六艺之学，并以此作为文教的根基。借用孟子评价孔门的观点，孔子相对于周代王官学，相当于颜回、仲弓、冉伯牛对孔子的“具体而微”，诸子则有如子游、子夏各得圣人之“一体”。一体就是一肢。孔子因此在诸子之中具有特殊地位。这种结构与战国以后政教逐渐分离的情形是相应的，政、教脱离了原有纽带而各自发展，在诸侯林立的局面之下，后者获得了颇为自由的空间。政教或君师的分离，在学术上的另一表述便是政统与道统的判分。

孔门原有四科，七十子虽然大义未失，但后学假如缺少真正的接契，再传之后，政事、言语之学便很容易因为学无宗主而另起炉灶。所以像宰我、子贡等虽然都是当世闻人，但却并无儒学宗主的名声。子路为孔门勇者，其精神气象为后来任侠的漆雕氏之儒所继承，墨子最初学孔子之教，或许便是与这一派的渊源。能够真正接续孔子的两支便是德行与文学科，前者传道，后者传经；前者学孔子之人，后者传孔子之教。但古代学术的传扬显然不只是纯粹的知识形态，而是各有其体用。德行科偏于乐教，文学科偏于史学，后者也就是“数度之学”。

邹鲁一系以德行科为主，最初代表人物便是曾子，其学术的核心则是礼学。周礼本来已极精微，但文盛而没（灭）质。孔门新礼最初讲求礼意，以及对礼的精益求精（参拙作《孔曾礼学探微》）。所以德行科一方面讲究心性上的切磋琢磨，一方面则是由此扩充，以仁政治国平天下，这就是孟子的“万物皆备于我”以及“浩然正气”。这种王道思想在战国前期诸小国如鲁、宋、滕、薛等流行一时，其目的主要是自存（参拙作《孟子章句讲疏》）。但往往被那些务求速效、试图以力服人的大国所轻蔑。

另一系以设教西河的子夏为代表，田子方、段干木等为之辅翼。其学术的核心在传经。只不过这种传经与乾嘉时代那种纯粹知识意义上的“汉学”或“朴学”不同，其实就是孔门的“治法之学”，相应于时下的社会科学。这种治法之学在当世便有其用，甚至直到汉朝也还如此，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”（皮锡瑞语）。战国以后，随着君主权力的崛起，与之伴生的技术官僚势力得到加强，特别是魏国等率先予以变法，其最初的代表人物如李克、吴起，都与经学特别是子夏一路有关。这一派学问主张君王无须放弃自身的欲望诉求（孟子所谓“格君心之非”），便可迅速产生效用，所以很快风靡一时。各大国纷纷效仿，这是战国中期七雄分立的基础。

经学之外，诸子也各有其政治见解，司马谈《论六家要旨》所谓百家皆“务为治”。这一观点在近世被误解为百家只是为了政治。特别是商鞅的出现，完全打破礼制，提出一套如身使臂的权力运作机制，极大地加强了行政效率，这是后来秦楚等国迅速强大的关键原因。

秦国最为朴实，也最少礼乐的羁绊

秦代打击儒学，推行法家，试图重新回到“以吏为师”的状态，名义上是取法周代，但又有着根本不同。周秦体制所具有的两个最大差异常常被忽视了。

首先是周代政权的基本形态，这就是封建制。分封体制在根本上是政权的分配方式，封建意味着贵族对政权的分有。在周代体制中，诸侯在本土之内便直接具有君的地位，所谓陪臣制度也保证了诸侯作为君的超然地位。诸侯各有大夫，大夫有其采邑，在其采邑之内也是类似的地位。因此，分封制保证了地方权力不被凌跞，既避免了秦朝那样的行政之苛，同时也避免了秦朝那样轻易的覆灭。相反，秦的郡县制则是皇权的派出机构，并为之负责。与周代的礼制型政治结构相比，这种高度同质化的法家体制尽管更有效率，但同时也更为脆弱。

其次，在政权与治权关系中，周代公卿因为同时便是贵族，对政权同样负有责任。按照孟子所言，所谓“贵戚之卿”，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。甚至国人也因血缘关系，可以参与政权，因为国人暴动或抗议而驱逐君主的例子，在春秋以前周王室及各诸侯国都很常见。周代的权力运作机制极大地限制了君主权力的扩张。

从历史的角度来看，齐、魏、赵、韩、燕五国大体仍然出身于周代贵族，虽然不断吞并小国，但周礼自身的别异原则依然在起作用，并不完全热衷于统一。所以在战国中期依然大体维护周朝核心贵族的体面，对鲁、卫、周等国仍然予以优容。秦、楚则多近蛮夷，杂染其俗，虽系贵族，但与周人渊源最浅。因此两国变法最为激烈，对于君主权力的提升最感兴趣，并因此率先形成一元化的君臣体制。这一体制最大的支柱是县的诞生，最早的县便产生于春秋的楚国。而后诸大国纷纷效尤，在边缘地带设置县域。也正是因此，两国的实力增长最速，成为战国后期的最大力量。其中秦国最为朴实，也最少礼乐的羁绊，于是用商鞅之术，迅速打破贵族与庶民界限，用最野蛮的方式（如“尚首功”）鼓励人的欲望，并在一个如身使臂的制度驱使下，抟聚成强悍的战斗能力。秦的胜利是质对文的胜利，自周以来的文明几乎毁于一旦。

假如用《周易》“元亨利贞”这一生命周期来对孔子以来的文化加以通观，那么孔、老诸子的立教可当学术之元，战国初年儒道墨分途可当学术之亨，战国中期流派繁衍、相互争鸣可当学术之利，秦代法家一扫而尽空之，可以当学术之贞。诸子学术的发展与时势的兴衰异变都是相应的。对于此时的儒家而言，为了消减秦国这一杀机，最好从讲求效率的法制之术向礼制之学复归，其折中状态便是荀子的礼学。尽管同样是礼学，荀子与曾子的路数其实是不同的。荀子并非韩非、李斯这些法术之士的引导者，毋宁说荀子试图把举世滔滔的法家学术拉回儒学立场，但却并没有在短期奏功。

楚汉的意义：礼法之间

由此才可以理解楚汉的意义所在。如前所述，楚国在诸侯中是一个特殊的体制。相对于中原几大诸侯，它一直是一个异质力量。楚国的运作中本来便缺少礼制的成分，而更多法制的因素，这是楚国不断扩张的原因所在。但相对于秦国后来的纯任法家，楚国又未免逊色。楚国体制可以视作原有周代礼制与秦代法制的中间状态。在秦国一统之后，楚、秦其实已经异势。相对于秦国贵族制的崩坏，在野的楚国尚有国族之思；相对于其他诸国贵族，楚人则更容易上行下效、令行禁止。这是所谓“楚虽三户，亡秦必楚”在文化上的基础所在。暴政造成原有势力离心离德，“远方之能拟者”（贾谊语）已经在酝酿反抗，而在山东诸国之中楚国民众的抟成方式本来最为锐利。加上有个人魅力的项羽做领袖，范增这样的智者为谋主，甚至陈胜率先起义也要号称“张楚”（张大楚国），楚国最初的胜利无疑在情理之中。

刘邦本来也是楚人，并托庇于项羽麾下，自身也是楚制。这种楚制本来便是贵族与官僚制、或者说封建与郡县制的折中形态。特别是在陈胜、吴广起义，号召各地贵族之际，重新恢复封建制实可谓大势所趋。即便刘邦战胜项羽，其所设想的也不过是“非刘氏王者，天下共击之”。此时的汉家，正希望靠分封形态作为中央的藩屏，以免遭到秦朝的厄运。历史上有关周青臣与秦始皇等关于封建郡县的讨论（《秦始皇本纪》），以及秦朝的迅速败亡，对于汉初人而言，恰恰反证了分封制的合理性。甚至直到吴楚七国乱后，汉廷也只是“众建诸侯而少其力”，并没有恢复完全的郡县制。这一郡县、封建的混合体制，便是汉宣帝所说的“汉家自有制度，霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的实质。尽管这句话的因缘是宣帝有关德教与刑名的争议，但其实与这一制度形态是相应的。官僚制讲究循名责实，分封制讲究因地制宜，二者实在是王霸有别。这表明分封形态依然具有强大的社会基础，并非某个强人随意可以作出选择。否则难以理解东汉以后世家大族的发展，以及魏晋以后门阀体制的确立。近世学者根据班彪所言“汉承秦制，改立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄”（《后汉书·班彪传》），便望文生义，作为基本的历史判断，其实是经不起推敲的。至于有学者把这理解为秦汉官制的大体相同，其实已无足置辩。

如果说汉初制度与楚制具有基本的同构性，那么武帝之后的“表彰六经”则是汉制的真正确立。无论相对于秦制还是楚制，武帝的这一举措都表征着文教领域的巨大变化。“以经术缘饰吏治”，无论在汉武帝那里用意何在，对于经学而言，都是用礼制来重新规范政治的具体尝试（参拙作《“以经术缘饰吏治”发微》）。

西汉经学绝不能简单视作对秦制的涂脂抹粉。把秦汉体制混为一谈，背离了二者的巨大差异。由汉朝开创的这一体制事实上一直到宋朝方真正改变。而秦制则在元代行省制的名目下再次复归。至此，周制、秦制与汉制作为三种政治范型，在中国传统政治学上才真正形成鼎足三分的基本结构。

谭嗣同说：“故常以为两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿,唯乡愿工媚大盗。”（《仁学》）于是“百代都行秦政法”之说甚嚣尘上。在二十世纪对中国文化予以激烈否定的过程中，这一观点无疑起了直接作用。失之毫厘，谬以千里，学术判断，可不慎哉！

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