【朱刚】亲亲与时间 ——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学
亲亲与时间
——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学
作者：朱刚（中山大学哲学系）
来源：作者授权
发表，原载《哲学分析》2018年第6期
时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月十九日辛酉
耶稣2019年1月24日
【摘要】张祥龙先生以现象学方法对儒家思想的重新解读已构成当代儒学的一种新形态——现象学儒学。这一现象学儒学的核心是“亲亲现象学”，即张祥龙先生对于亲子关系所作的一系列现象学研究。“亲亲现象学”之首要特色是其从时间性出发来阐明亲亲之爱的深层人性根据。同时，由于时间性的思想是现象学的基本内容之一，而亲子关系或亲亲又是儒家思想的核心与根本，因此当张祥龙以现象学的时间性构成思想为视野重新阐发亲亲之爱的大义时，他就从根本上与核心处实现了现象学与儒学的会通。由此，张祥龙先生的现象学儒学就具有双重的思想史意义：一方面，它为现象学的中国化或汉语现象学的建立开辟了一条可能之路；另一方面，它也为传统儒学的当代转换打开了一种新的可能。但同时，究竟是“亲亲为大”还是“时间为大”，也将构成现象学儒学或亲亲现象学内部的可能张力。
【关键词】现象学儒学；亲亲现象学；亲亲；时间；意义
张祥龙先生之于当代中国哲学最重要的贡献是造成了现象学的中国哲学转向和中国哲学尤其是儒学的现象学转向，或者说，打开了现象学的中国化与中国哲学尤其是儒学的现象学化的可能性。在他这里，现象学已经获得了中国哲学的形态，已经作为中国哲学而存在。这一作为中国哲学的现象学，即现象学儒学，而其核心则可以称为“亲子关系现象学”或“亲亲现象学”，即张祥龙先生对于亲子关系所作的一系列现象学研究。[1]。
但无论是对于现象学儒学这一当代儒学的新可能，还是对于亲亲现象学这一汉语现象学的新形态，中国哲学界和中文现象学界都还没有予以足够的重视与研究。有鉴于此，本文尝试对这一现象学儒学或亲亲现象学的基本思路作一梳理，对其核心观点稍作阐发，并尝试揭示其内在的可能张力。
我们的探讨将从亲亲与时间的关系入手。之所以如此，是因为构成张祥龙“亲亲现象学”之首要特色的，正是其从时间性构成的思想出发来阐明亲亲之爱的深层人性根据。同时，由于时间性构成的思想乃是现象学最为基本的内容之一，而亲子关系或亲亲又是儒家思想的核心与根本，因此当张祥龙以现象学的时间性构成思想为视野重新阐发亲亲之爱的大义时，他就从根本上、核心处实现了现象学与儒学的会通。也因此，当我们以亲亲与时间的关系为视角深入张祥龙先生的现象学儒学与亲亲现象学时，也就会呈现出双重意义：一方面，将展示出张祥龙先生的现象学儒学对于实现现象学中国化和传统儒学再出发的启发意义；另一方面，我们也会在“亲亲与时间”这个事关儒学与现象学之根本的层次上凸显出双方之间的切近与距离，进而揭示出现象学儒学或亲亲现象学内部的可能张力。
一、意义的源头在哪里？——张祥龙探讨“亲亲与时间”的引导性问题
“亲亲”（以“亲子-子亲”关系为核心）是人类生活中一个自然的、基本的事实。它不仅是一个事实，更是人一出生乃至尚未出生时就已经存在于其中的境域或世界。在这个意义上，当海德格尔说人总是“在世界之中存在”时，这个世界首先就要被理解为作为亲子关系的世界。然而或许正是由于这一亲子关系的世界是如此自然、基本和境域化，它在哲学上很少得到主题化的关注与思考。一个重要的例外就是儒家：儒家不仅将亲子关系视为仁的源头或“为仁之本”（“孝弟也者，其为仁之本与”[2]），而且还将“亲子关系”视为最大的仁：“仁者人也，亲亲为大。”[3]或许也正因此，张祥龙先生的现象学儒学尤重亲亲或亲子关系，以至于我们可以说在他那里已经形成了一种系统的亲亲现象学或亲子关系现象学。
然而，历代儒家包括当代学者对于“亲亲”之意义与地位的探讨已汗牛塞栋，张祥龙先生的“亲亲现象学”对于“亲亲”或“亲子关系”的现象学阐发有何独特意义？在我们看来，其独特意义就在于：他把“亲亲”或“亲子关系”直接与哲学的一个基本问题——“意义的源头在哪里？”——联系起来，认为亲子关系就是意义的源头，它能为“意义的源头在哪里”这一哲学问题提供最终答案。[4]而这一被张祥龙视为哲学基本问题的“意义源头”的问题，又是其念兹在兹并引领其哲学思考的主导问题。他曾明言：“现存人类能感受到的意义是怎么被产生、被维持的”这一问题是他很早就关心的问题，并且把对这一问题答案的知晓径直等同于“闻道”：“如果能知道这一点，那真是‘闻道’了，那就是跃入生命的中枢，活在意义源头处，其他东西就无关紧要了。”[5]正所谓“朝闻道，夕死可矣！”[6]既如此，要想深入理解“亲亲”的本原性，继而充分展示张祥龙亲亲现象学的意义，首先就要与他一道重提这个问题：意义的源头在哪里？
然而，为了使这一问题能够被提出，我们又先须澄清这一问题的前提，即何为意义？所以张祥龙指出：“这又涉及一个老问题：什么是意义。”[7]从这个问题出发，张祥龙对20世纪西方哲学中发生的“语言转向”有一个独特的判断：他认为这一转向其实在很大程度上是“转向了意义”。不过他又认为，绝大多数分析哲学家讨论的意义都是“下游”的意义，即“进入对象化、体制化状态的”意义，比如已经可被语言符号传达、甚至可被指称的意义，而不是被人原初经历的意义，即“上游的意义”。[8]而张祥龙所要追问其源头的那个意义，显然是“上游的”、亦即“更接近本原的”意义。
那么，这种所谓“原初的意义”究竟是什么，或该如何理解它呢？
对于这个问题，张祥龙并没有直接给出正面回答，而是从反面辨析并排除了对于这种“原初意义”的一些常见误解：比如将意义等于“目的”、等于“存在”（在东方哲学那里，“不存在”也有意义）、等于“生物本能”、等于“信息”、等于“自由度”等等的误解。[9]何以不从正面直接给出意义究竟为何的答案？这是因为在张祥龙看来，意义根本就不是一个对象化的“什么”：它不可以定义、规定，一旦对它进行定义或规定，它就不再是它了。他说：“总之，意义实在是个鬼精灵，当我们说意义是什么的时候，它就闪到了我们说的东西的反面；连我们对它的绝望也会走向反面，变成希望；而一旦你去希望个什么的时候，它又会让你绝望。”[10]
不过，意义何以是非对象性的呢？张祥龙并没有进一步解释。对此，我们或可补充分析如下：
当我们提出“意义是什么？”这样的问题时，是否，我们就已经生活在对“意义”、“是”以及“什么”的“意义”的理解之中了？换言之，我们总已经原初地体验到了、经历到了意义，原初地处于意义之中，故而才能有意义地提出问题？若果如此，那么，意义恰恰是使任何主题化的、对象化的提问本身得以可能的前提。在这个意义上，“意义”或许可被称为“原初的空间”或“原初的境域”——一个可以让意识、生命、精神在其中自由地实现自身并游戏其中的“原空间”或“原境域”。这样一种“原空间”、“原境域”，或许正是张祥龙本人所称作的“原发的意义回旋的‘空间’”或“意义回旋境域”。他认为：我们人作为人，必须要有一个“原发的意义回旋的‘空间’”或“意义回旋境域”。[11]当然，张祥龙这种表达似乎仍暗示意义与回旋境域还是两回事。但笔者更倾向于认为，意义就是这一回旋境域本身。也正因此，意义才是非对象性的、前主题化的。这一原初的回旋境域既是原初的意义本身，又在不断地产生着新的意义，或新的回旋境域。就此而言，也可以说它是原意义。
而正是对这一既是原初意义本身、又在不断地产生着新的意义的原初回旋境域——意义源头或原初意义——的追寻，把张祥龙引向了那构成人之为人最为原初的“境域”或“世界”——“亲子关系”或“亲亲之爱”。所以，唯有从这样一个关于意义源头或原意义的问题出发，我们才能理解张祥龙何以如此看重“亲亲”，赋予“亲亲”（尤其是其中的孝爱）以如此根本的哲学地位。
进而，又正是对以“孝”为核心的“亲亲”之本性或“哲理根基”的探究，把张祥龙引向了“亲亲与时间”的关系问题：在张祥龙看来，孝行乃至整个亲亲关系的深层人性根据正是人类的“亲子时间意识”，[12]是对人类的生存时间的表达与认可。[13]
由此，对亲亲的时间性尤其是孝的时间性的探讨——亲亲现象学——就构成了张祥龙现象学儒学的核心。而值得注意的是，张祥龙对亲亲的时间性乃至广义的时间性本身的探讨，也是着眼于时间性与意义的关系这一视角，并同样视时间性为“意义的源头”，从而也赋予时间或时间性以哲学上的优先性：在他看来，不是别的什么，正是“时间让人有了一个从本质上比其他生命更深广可塑、可回旋出新的联系样式的意义生成结构”。[14]
因此，亲亲与时间（或时间性），就在双重的意义上勾连在一起：一方面，亲亲的人性根据在于人类的生存时间和“足够深长的內时间意识”（详下）；另一方面，亲亲与时间又都被张祥龙视为意义的源头。于是问题就在于，既然它们都被视为意义的源头，那么最终，何者才是意义的终极源头？或者说，在亲亲与时间之中，哪一方更为本源？初读张祥龙的文本，我们似乎可以得出这样的印象：时间才是意义的最终源头，亲亲是人类的生存时间和内时间意识这种深层人性根据的外在表达。
所以，在意义、亲亲与时间这三者之间，情况似乎是这样：亲亲凭借其时间本性而成为意义的源头。这是张祥龙现象学儒学的核心要义，也是其现象学儒学对于儒学的根本贡献所在，但同时，也可能是其现象学儒学与传统儒学之间的可能张力所在：因为，时间性的本源地位，可能会危及儒家的一个根本原则——亲亲为大。下面就让我们随着张祥龙的思路，去深入揭示亲亲与时间的这一根本关联。
首先我们随张祥龙先生一道追寻意义的产生机制本身究竟是怎样的，因为，正是这一问题把亲亲与时间勾连在一起。
二、意义的产生机制：对反互补差异结构
要追寻意义的产生机制，必须又要澄清何为意义，或究竟该如何理解意义。
张祥龙认为，原本的意义不是对象性的“什么”。如此，那究竟该如何理解它呢？张祥龙说：“原本的意义不是当下点状的，纯粹无别的，而是‘原本立义’（primaere Auffassung）式的，其中总已经有了某种差异与综合的结构。……在这方面，结构主义给我们贡献了一个重要思路：‘原本的意义只来自差异’……。由于任何差异一定是对反的（最基本的是A和非A的差异）或有内结构关联的，所以我们可以沿着结构主义的思路得出一个更完整的意思：原意义只来自对反差异的结构，而不来自外在于这个发生结构的任何东西。”[15]这即是说，对反差异的结构本身就能产生意义。意义是对反差异结构的函数或功能，它自身并不独立自主。因此，若要寻找那原本的意义，就要寻找那最原本的对反差异结构，比如中国古人所说的“阴/阳”：“那最原本的差异是什么呢？中国古代哲人认为是‘阴/阳’（--/—），这实际上就是一个对反互补。”[16]
然则“阴/阳”又在何种意义上是一种原初的对反互补差异结构呢？对于“阴/阳”，传统历来有不同的理解，常见的是将其理解为构成世界的两种最基本元素，即阴、阳二气。但张祥龙认为，原本意义上的阴阳“不可理解为构成世界的两个最基本的‘元素’”：“阴阳不是任何意义上的现成存在……而只是原本发生所必需的一对区别性特征（distinctive features）。在这终极之处，一切平常习惯的‘存在者’之间的关系——比如对象与对象关系、主体与对象的关系，主体与主体的关系……——都要失效，而代之以纯发生的、维持发生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系。”[17]“区别性特征”这一概念来自结构主义语言学理论，被用来解释语言系统组织的最小对立单位，被视为音位定义的组成部分。或者反过来说，音位就是一束语音区别性特征。根据这种理论，音系分析的最小单位就不是音位而是区别性特征。[18]这在哲学上或现象学上就意味着，在语言语音系统中不再有最小的、不可还原的现成存在者或实体性存在（如音位），相反，终极处只是一组组对立的区别性特征，而正是这些区别性特征使音位、语音并最终使语言和意义得以可能。张祥龙借用它来理解和描述阴/阳，可谓直指“阴/阳”之终极义，即“还没被二元素说、二元气说败坏的意义”。[19]同时，张祥龙又借助发生现象学的视野来理解这一作为原初互补差异结构的阴阳。所以张祥龙对阴/阳的理解和描述是纯粹结构主义暨现象学式的，它把传统阴/阳理解中可能存在的各种现成化、对象化的因素全都还原掉，只剩下作为纯粹对反互补的差异、并因而是作为发生性机制或源泉的阴/阳。
然则，诸如“阴/阳”这样的“对反互补差异结构”或“原初回旋境域”，原本地又存在于或体现于何处呢？张祥龙认为它首先或原初地体现于人的时间意识之中。他说：“有人称这个意义回旋境域为‘思想—语言意识’（历史上曾把人定义为‘能够说话的动物’或‘理性的动物’），有人称之为‘人的生活形式’（维特根斯坦）或‘生活世界’（胡塞尔）或‘语言—思想世界’。我感到它首先跟人的时间意识相关”。[20]所以张祥龙在另一处说“‘阴/阳’（--/—）……的本义（还没被二元素说、二元气说败坏的意义）——我称之为‘二补对生’——最生动、最适当地表现在原本的时间之中，也就是儒家和其他一些中国古哲所讲的‘时义’。比如《易·姤·彖》中有：‘姤之时义大矣哉！’”[21]
可是，为何“阴/阳”的本义——那原初的“对反互补差异结构”——又“最生动、最适当地表现在原本的时间之中”呢？所谓“原本的时间”，又是何种意义上的时间？让我们再随着张祥龙的思路一道去探寻那“原本的时间”。
三、作为对反互补差异结构的时间——从内时间意识到缘在时间
从胡塞尔的内时间意识现象学出发，张祥龙认为，这种原本的时间首先表现为胡塞尔所发现的内时间意识。而作为内时间意识之起源或源头的“活的当下”（lebendige Gegenwart）恰恰就是一个原本的差异结构——一个由原印象（Urimpression）、前摄（Protention）和滞留（Retention）这三个既相互区别、又相互依赖的非独立环节组成的差异结构，舍此之外别无其他。为显明此意，张祥龙举例说：“把你关在一间屋子里，没有表，但你还是能直接体验到时间的流逝……为什么？因为有差异，有‘刚刚过去’和‘即将到来’之间的差异，互补对反着，……对人来说，这种‘时之差异’微妙、真切、生动，是我们理解意义本身的生成的最佳结构之一（很可能是产生意义意识的最原初结构）。我们每个人都可以直接领会、直接进入这原初的时间，在分析中剥离出它的原结构，而又不伤它的缘发生（纯依差异关系而发生）的机制。”[22]的确，即使没有钟表刻度或日晷沙漏，我们仍然知道——直接地知道——时间过去了，流逝了，尽管我们无法从客观上说出过去了几个时辰，但毕竟知道时间在流逝。而这正是因为我们能直接体验到有“刚刚过去”和“即将到来”之间的差异。所以张祥龙认为，内时间意识中的这种差异结构是最原发的：“谁还能找到比‘当下’中的‘过去’与‘将来’的交织（既相互区别又相互交织的结构）更原发、更微妙的差异结构？……时间的差异结构是活的阴/阳（正离我们而去的‘过去’为阴，正向我们走来的‘将来’为阳……），而且也是人所依托的本源的意义机制。”[23]
但在这里我们可以再追问一句的是：即使我们找不到“比‘当下’中的‘过去’与‘将来’的交织”“更原发、更微妙的差异结构”，这种内时间意识的差异结构就必定是最原发的差异结构吗？这里似乎还缺少一种对这种差异结构之原发性的哲理说明。否则人们完全可以怀疑：那产生意义的原初的差异化境域，何以首先必然是时间性的，而不是空间性的？难道我们不可以说，这一原初的差异结构本身既谈不上时间性的也谈不上空间性的，它甚至比时间性的差异和空间性的差异都更早，以至于它只是原初的差异本身、原初的“间”本身？比如德里达所说的“延异”？所以这里还需要一个哲学的说明：产生意义的对反互补差异结构何以首先必然是时间性的差异结构？
笔者这里试图给出一个说明：一个从超越论现象学的角度给出的说明。如果我们接受胡塞尔的超越论现象学，承认超越论的意识生活或活动才是构造一切、产生一切的最终母体或源头，那么无疑，意义之源头也就正在这一超越论的意识生活之中。而意识的本性恰恰首先是时间性的：意识非它，就其纯粹形式或结构而言，恰恰是由原印象、前摄和滞留所组成的一个“活的当下”晕圈及其不断延展而成的时间河流。而且构成这一时间河流之源头的“活的当下”又没有任何现成的或对象化的实体存在，它仅仅是由纯粹的时间相位的差异构成。换言之，在活的当下中，根本没有自在的、独立的、现成的原印象、滞留与前摄，它们恰恰是在相互的对反与差异中才构成自身、缘起自身。所以在这个意义上，我们的确可以与张祥龙一道说：那作为意义之源头的对反互补差异结构首先表现在时间上，乃至首先就是时间。当然这一时间不再是客观时间意义上的、对象化的时间，而是超越论意义上的时间，即作为生发一切、构造一切的原本时间。如上所说，这种原本时间被胡塞尔认为是内时间意识。
但即使从超越论的维度出发，这原本时间又必定就是胡塞尔所发现的内时间意识吗？是否还有比胡塞尔的内时间意识更原本的时间形态？有，那就是海德格尔所进一步揭示出来的作为存在之显现境域的原本时间或“时间性”：毕竟，内时间意识之为时间仍是作为意识的时间，而意识却总已经落入到“存在者”的区域或层次上了。相比于存在，它还不够原本。所以，海德格尔所说的那种作为存在之显现境域的时间就要比作为意识的时间更为原本。而且在张祥龙看来，它同样也“体现出那种原初的‘对反互补差异结构’”。[24]对此张祥龙写道：“海德格尔相信这种时间性是我们现存人类的实际生活经验的最纯粹的‘形式显示’，并这样来表述它：以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带入处境。这个‘已在’（Gewesenheit）源于将来（Zukunft）；这也就是说，这个已在的（说得更准确些就是：已经存在着的［注意‘着’字］）将来……从自身中释放出此当前（Gegenwart）。我们称这样一个统一的现象——已在着的和当前化着的将来……——为时间性。”[25]张祥龙认为这样的时间性也“一定是一种意义的生存方式或意义机制”，因为它是“对反差异的结构”：“‘将来’与‘已在’是对反互补差异，以至于它们的联系与它们的差异是生死与共的，成为‘已在着的将来’。这就是对反互补差异……的结构化，它必定会释放为‘当前’。……这是一个交织的缘起，真实得极其虚幻而又虚幻得极其真实！”[26]
既然胡塞尔的内时间意识意义上的时间和海德格尔的作为存在之显现境域或作为“缘在”[27]之“牵挂”的存在论意义的时间（简称“缘在时间”）都是产生意义的源头，那么何者才更源初，或者说更接近“上游”？张祥龙本人似乎并没有在其中做出判决。但如果我们认可意识仍是一存在者、而存在要比存在者更本原，那么我们就可以说海德格尔所揭示出来的“缘在时间”才是意义的更原初的源头。而缘在的时间性——根据海德格尔——首先与通常又是非本真的，而唯有当缘在先行到死并凭借这一先行到死而从沉沦倾向中振拔而起，才能赢获本真的时间性，并凭靠这本真时间性的缘构发生而源源不绝地产生着意义。如此，在海德格尔的时间之思中，死亡就占有一关键地位。但也正是在这里，张祥龙又看到了海德格尔的限度或盲点。他说：“然而，这里仍有一个重大的困难，就是如何来理解这个‘死亡’？”[28]张祥龙看到，海德格尔所说的死亡是每个个体的人所面对的他/她自己的死亡，但问题在于：“如果意义机制只靠‘个体直面自己的死亡’就可以运作起来的话，这种意义就与超个人的人类生存样式没有什么内在的关联了，而这就违背了‘无尽互摄’的第一个意义生成原则，即一与多互融的因陀罗网原则。”[29]更困难的地方在于，张祥龙认为，“由于人无法直接体验到自己肉身的死亡，永远注定了在‘朝向’中体验它，以至于这种‘自己死亡’的‘不性’没有保证，总有可能、而且在实际上总是被人的‘沉沦’倾向涂改。……这就极大地威胁到或损害了时间性的意义机制。”所以在张祥龙看来，“海德格尔的‘时间’意义机制尽管在许多方面有重大突破，但根本就带不动我们这样一个‘一多互融’的身体化和人间化的人生。”[30]然则如何才能“带动我们这样一个‘一多互融’的身体化和人间化的人生”呢？通过“生育”而非“死亡”——张祥龙如是认为。他说：“在我看来，要赢得凭空发生的独特性，‘出生’或‘生育’的人生现象的重要性绝不亚于、甚至要超过‘死亡’，如果我们能对这‘生育’作真态时间性的追究的话。”[31]
如此一来，对意义源头的追寻，就通过时间性而最终走向生育，走向生育所必然导致的亲子关系。而亲子关系，在张祥龙看来，才是时间性的真正原初形态。然则又该如何理解亲子关系乃至广义的亲亲的时间性？这种时间形态何以又是“真正原初”的？这些问题将把我们引向张祥龙“亲亲现象学”的核心。
四、“亲亲”（亲子关系）作为时间性
如何理解亲子关系是一种时间性？这又可以从两个方面来看：
首先，构成亲子关系的各个关系项——“亲”与“子”——的时间本性。这可以说是对亲子关系之时间性的一种结构现象学的分析。
其次，亲子关系在其生成过程中的各个环节的时间性，这些环节依次包括“受孕-怀胎”、“生育”、“慈爱”、“孝爱”等。这可以说是对亲子关系之时间性的一种发生现象学的分析。
I.“亲”与“子”的时相性
让我们首先随张祥龙一道对亲子关系的时间性作一个结构现象学的分析，即揭示“亲”与“子”的时间本性。
在现代人看来，每个人首先只是他自己，人的存在首先是个体性的。但在张祥龙看来，“亲”与“子”作为“亲”与“子”，其本性却恰恰不在其“个体性”，而在其“时相本性”[32]：他们的差别只是“一体之中的‘时相’差异。父母是已经存在的‘正在过去’，子女是将要存在的‘正在到来’，两者以相依为命的方式‘共在’着。”[33]如果再加上祖辈，那么完整的亲子关系正对应着时间性的三维：“家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈之中：前辈还没有在生存时间的意义上‘过去’，从而需要‘再现’或‘召回’，幼辈也不是一个等待实现的‘未来’，它们都正在共同构成着我辈的当前。”[34]就此而言，在亲子关系中，“亲”与“子”作为“亲”与“子”，首先是非现成的、非实体的，是时相性的、牵挂性的，相互参与到对方之构成中的。在这个意义上，“在真正的亲子时间关系中，表面上‘是谁’其实并不重要。”[35]因为，作为“亲”与“子”，我们首先不是“谁”，而就是“时间性”，是作为“亲”与“子”的“时间性”。而且这个意义上的时间性，绝非作为过去已经不在、未来尚未到来、只有现在存在的流俗理解中的时间性，而是祖辈作为曾在、子辈作为将在、亲辈作为当前皆一道在场并通过相互到达而相互构成的原初的时间性。
关于这一时间性的原初性，下面还会继续讨论。现在让我们从另一个方面，即从亲子关系在其生成过程中的各个环节的角度来显示亲子关系的时间性。
II.亲子关系各个展开环节的时间性
1.受孕-怀胎的时间性
亲子关系展开的第一个环节是受孕-怀胎这一事件，因为这一事件是亲子关系的“正式开始”[36]。张祥龙对亲子关系的时间性的分析也是从“受孕-怀胎”这一事件开始。他写道：“怀孕母亲与胎儿的关系不只是或首先不是物理空间的关系，胎儿并不是就‘位于’母亲的子宫之中，它生于精子和卵子的‘邂逅’，通过脐带活在羊水里面。这时的胎儿还没有自己的生命。而母亲[和父亲]却已经和正在把自己的生命给予它。母亲和胎儿是一个生命体，活在一个时间晕圈之中，或者说就是一个时间存在体，母亲[和父亲]是‘已经存在着’（保持、滞留，Retention），而胎儿是‘正在来临着’（预持着，Protention），两者交织成一个受孕的人类缘在（Dasein），活在当前。”[37]
这是对受孕-怀胎所作的典型的生存论-现象学的时间分析，而非生物学的分析。张祥龙在受孕-怀胎这一事件中揭示出了与胡塞尔的内时间意识和海德格尔的缘在时间同样的时间性：父亲、母亲作为已在（滞留、保持），和正在到来的胎儿作为将在（前摄、预持），在相互交织中构成一个“活的当前”：“受孕的人类缘在”。值得注意的是，张祥龙这里说的既非“受孕的母亲”也非“孕育中的胎儿”，而是“受孕的人类缘在”，这绝非偶然，而是有其深意在：因为这一受孕体既是父亲（之精血）但又不只是父亲，既是母亲但又不只是母亲，既是胎儿又不只是胎儿，而就是一个统一的新的生命体。用张祥龙的话说即：“母亲和胎儿是一个生命体，活在一个时间晕圈之中，或者说就是一个时间存在体”。这一“人类缘在”，这一“生命体”或“时间存在体”，是父亲、母亲与孩子最原初的、本真意义上的“相与共在”，因为这一原初的时间存在体原本就是以相互构成的方式存在，在其中原本就没有任何分离的自在存在或个体。在这里，胎儿与母亲的关系首先并不是空间性的关系，也不只是自然的血亲关系，而更是存在论上的共在关系。这种存在论上的共在关系是如此根本，以致它不仅会完全改变受孕母亲的生存姿态，乃至会改变夫妻关系和整个家庭的生存姿态，从而成为一个生发意义的源头。由此可见，张祥龙对受孕怀胎这一事件的生存论-现象学的时间分析揭示出了这一“自然事件”的存在论-生存论意义，从而为我们理解亲子关系的本质究竟何在打开了一个新的视角。这一点下文还会讨论。
总之，对于一个“人”来说，以胎儿形态“在母亲的身体之中”与母亲和父亲一道“共在”——这一“身体化的时间形态”[38]，确乎是一个“人”最原初的存在方式，因而也是其最原初的时间形态。这是亲子关系在其受孕-怀胎这一环节中体现出来的时间性。
2.生育的时间性
如果说“受孕-怀胎”是亲子关系的第一个阶段或环节，那么“分娩”以及随之建立起来的亲-子关系[39]则是亲子关系的第二个阶段或环节。由此，张祥龙对亲子关系之时间性的分析也就由对“受孕-怀胎”的分析过渡到对“分娩”或“生育”的分析。
伴随着胎儿的分娩，亲子关系的时间性不再体现在一个单一的“受孕缘在”的身体上。分娩，亦即分离。于是，亲子关系便由那统一的受孕缘在分离为实体性的存在者之间的关系：母与子和父与子。因而随着这一分娩-分离，亲子关系的时间性就真正展现为处于相互构成之中的时间相位的时间性：“亲”（父母）代表着正当前着的曾在，而“子”则代表着正当前着的将在。在这作为曾在与将在的亲与子之关系中，时间性又分别体现为从亲到子的慈爱和从子到亲的孝爱。而正因为有了这使亲与子总是相互牵挂并源源不绝生产着人生意义的孝慈之爱，分娩造成的分离就不仅“绝不意味着亲子时间化关系的终结”，反而“是它的时-空扩展和含义的丰富化、人间化、深化。”[40]
于是，对亲子关系之时间性的分析便自然地进入到慈爱与孝爱这相互构成的两个环节。
3.慈爱的时间性
慈爱一般被理解为出自人的本能或本性。但张祥龙从慈爱中更多地看到的是其中体现出来的时间性，或慈爱在时间性上的根据。他说：“慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时的生发维持的关系，表现为从父母向子女的阴阳时间流动。”这里值得注意的是，张祥龙不仅把从父母到子女的关系理解为一种时间流动——这很容易理解——而且还将这种时间流动视为“阴阳时间流动”：父母与子女双方，一方为阴，一方为阳，当然这里的阴阳是“非现实性别意义上的”。既为阴阳，于是亲与子的关系就不再是“个体对个体的关系”，而是“阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种”，是“子女与父母之间非现实性别意义上的阴阳相互强烈吸引，以及父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。”[41]于是在亲-子关系中，亲与子作为时间相位就获得了阴阳的身份，从而更加凸显出了亲子双方相互构成的本性。而在慈爱中，张祥龙注意到的自然是亲辈对子辈的构成作用。他从海德格尔对时间性的理解出发来阐明这一点，他说：“对于海德格尔，时间不是匀质流逝的，而总是有着各种的缘构发生的结构，其中的一种就是‘真正的过去或源头总在将来与我们相遇’。在这个视野中，我们可以说，‘过去’或前辈不但没有完全过去，而且恰恰是在参与构成着‘将来’或后辈，并在这个意义上参与构成着‘当前’或现在的这一辈人（我辈）。”[42]但其实，通过慈爱，不仅亲辈参与到子辈的构成之中，而且也正是在这慈爱中，亲辈也才构成自身、赢获自身。换言之，正是顺流而下的慈爱中，父母才是父母，才作为父母存在。
4.孝爱的时间性
相比于对慈爱的分析而言，张祥龙对孝爱的分析要更为深入、具体，也更富哲学上的重要性，因为与其他哲学家或人类学家不同，张祥龙把人之为人的独特性正是归之于孝这一“非特殊的人类独特现象”[43]上。
张祥龙认为，与“亲对子之慈爱……是‘顺流而下’的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的”相反，“子对亲之孝爱则是‘逆流而上’，并在这个意义上是从流到源，或返本报源、慎终追远的。”[44]也正因为有此不同，所以古人说民“薄于孝而厚于慈”（《礼记·坊记》）似乎就是“有时间—意义机制的根据的。”[45]但这只是问题的一方面。另一方面，张祥龙又认为，虽然孝爱看起来是“逆时间之流而上”，但其在时间性里仍有其深刻的、甚至更深刻的根据在。
首先，孝以人类的足够深处的内时间意识的出现为前提，并在此意义上“表现出更深邃的人类可能性。”[46]张祥龙援引人类学家的研究成果，承认孝行在人类身上的出现具有“增强进化适应力的根据，比如老年人的知识和经验对于群体的生存有帮助”，所以人类开始出现尊老、敬老、养老的孝行，而不是如动物（哪怕是黑猩猩）那样弃老。[47]但张祥龙不满足于这种进化论的解释，他要进一步追问的是：“这个转变是如何发生的，老年人如何从无用变为有用，特别是，古人类是如何知道这种有用的，却是这种解释无法说明的”。[48]在张祥龙看来，无论是老年人变得比中年人更有知识和经验因而更有用，还是中年人“知道”这一点，都已经以人性上的某种变化为前提了，即在人身上出现了足够深长的时间意识：“关键在于，在人这里……在某一时代、某一阶段那里出现了足够深长的时间意识，致使他或她能够记得或想到：母亲和父亲对于自己曾有大恩，应该在他们年老时回报。如果不这样做，就会在某个时刻感到不安和愧疚。能够有这种孝意识的人，一定是能进行跨物理空间和物理时间想象和思考的人，能积累知识和经验，能够在各个层次上合作，也就是到老也能够被后代认为是有用的人。”[49]所以，足够深长的内时间意识，构成了人类孝行的先天可能性条件。张祥龙在另一处把这一点阐述得更为充分：“人类的时间结构明显地更深远宏大，相应地，人类的记忆和想象能力空前增长，使人类能够更直接感受到那些‘还不在场’的或非对象的意义势态。……换言之，人相比于动物，更能体验到并回应那些已经不在场了的人生经验。只有在人这里，慈的爱意之流明显地和长久地引发了孝爱的回旋之流，而不是随着时间的流逝、子女的长成而导致亲子关系的解体。之所以会这样，是由于人能够将那从物理时间上看已经过去了的慈爱活生生地保持住，并让它从将来与自己会面。”[50]所以，如果没有这种深长的内时间意识为深层的人性根据，孝行就不可能出现；即使出现，如果不时时回溯到这种作为深层人性根据的内时间意识，孝行也将异化为外在的规范。孔子当年问宰我的“于汝安否”，实质上就是想让宰我返回到这种深层的内时间意识、这种深层人性根据，并由此激发起他的孝心或孝意识。但可惜的是宰我的內时间意识已是如此萎缩、干涸，已无法激起孝意识的涟漪（所谓“心安”）。
但孝也不仅是这种作为深层人性的原初时间性的表达。因为——
其次，在张祥龙看来，孝还是对这种原初时间性原本就有的“反向”结构的“顺从”与“认可”。
现象学时间观的最重要贡献就在于它们揭示出原初时间并不是如客观时间那样一去不复返，而是具有“去而复返”的“反向”结构，并且正是在这种“反向”中才构成其自身。张祥龙强调说：“内意识时间、特别是人的生存时间不同于物理时间的一个重要特点就是：它不像后者那样只是单向流逝的，而是有着内在的漩涡，或者说是有着三个时间维度——过去、当前与将来——之间相互纠缠、相互需要和相互构成的内交织结构的”[51]，并引海德格尔关于“时间性”的经典描述来强调时间三维之间的这种“相互需要和相互构成的内交织结构”：“这个已经存在（即活的过去）源于将来；这也就是说，这个已经存在的（说得更准确些就是：已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象——已经存在着的和当前化着的将来——为时间性。”[52]张祥龙由此引申出：“所以，对于海德格尔，时间不是匀质流逝的，而总是有着各种的缘构发生的结构，其中的一种就是‘真正的过去或源头总在将来与我们相遇’”，并以这样一种时间观为“视野”来重新理解在儒家那里“为大”的“亲亲”：“在这个视野中，我们可以说，‘过去’或前辈不但没有完全过去，而且恰恰是在参与构成着‘将来’或后辈，并在这个意义上参与构成着‘当前’或现在的这一辈人（我辈）。”[53]虽然这还是对从亲到子的慈爱所作的时间现象学的解释。但张祥龙又不仅停留在此，他还更进一步提出一种超出海德格尔的理解，即对“孝爱”与生存时间之关系的理解：“超出海德格尔的进一步的理解就是：我辈对子女或后辈的慈爱固然是生存时间或意义流使然，非如此就不足以接通人生的一个重大意义源，但我辈对前辈的孝爱也绝非是逆自然的人力所为，因为它也是在顺应生存时间本身就有的‘反向’或‘转向’本性，是对这样一个‘前后相随而又相成’的时间结构的深层认可。由此看来，‘孺子天然就知孝’就不仅是个可以观察到的人生现象，而且是有着现象学的时间依据的‘缘在现象’。”[54]如此看来，人的生存时间以及内时间意识就不仅是为孝爱提供了静态的可能性条件，而且还直接要求一种作为“由子到亲”的存在方式的“孝行”来“认可”与“实现”这种生存时间。进而——
第三，孝的反承与呼应，对于人来讲，就既是对慈爱的回馈与终成，也是、甚至更是生存时间本身的最终实现，是植基于这种生存时间的深层人性的证成。
所以张祥龙说：“可以论证孝爱天然性的理由是：如若没有孝的反承与呼应，对于人来讲，慈爱之流也会在具体的体制结构中逐渐枯竭。这实际上也是人类生存时间的‘反向’或‘转向’本性所规定的。作为‘过去’与‘将来’在亲子关系上的体现，慈爱与孝爱是一个意义生成结构的两端，不可能只有一边而缺少另一边。”[55]换言之，孝爱是慈爱的最终实现：慈爱要保持自身的充沛，就需要孝爱的反承。由此反承，才能成就慈爱。慈爱是乾，乾主肇始；孝爱是坤，坤主终成。乾坤相反相成，缺一不可。不仅如此。如果人性的深层基础是生存时间，而生存时间本身又必然要求这种反向结构的话，那么孝行的意义实质上就不仅在于是对慈爱的回馈，更在于孝行作为一种存在方式乃是人类缘在的深层生存时间的一个结构性环节，缺失这一环节，人类缘在的生存时间性就是残缺的、乃至非本真的，进而，人的存在也是残缺的、非本真的。
在这个意义上，《论语》谓“孝”乃“为仁之本”，《中庸》说“仁者人也，亲亲为大”，就获得了现象学的说明。而这种对亲亲时间性的现象学阐释，正构成了张祥龙现象学儒学尤其是亲亲现象学的最富创见的部分，也是其现象学儒学的核心所在。现象学儒学或亲亲现象学对于儒学的革新意义，也正在此。
五、“亲亲”在人之存在中的原初性
至此我们讨论了亲亲的时间性，或亲亲如何是时间。然而这种亲亲时间何以是原初的，仍未从现象学上充分展示。不展示出这一点，则“亲亲”何以“为大”，就仍不能得到充分的证成。
亲亲时间何以原初？又可以从两方面来看：
其一，就亲亲与人之存在的关系而言，亲亲是否居于原初地位？
其二，就亲亲作为时间之一种形态与其他原初时间形态——如作为内意识的时间、作为缘在之生存的时间——之关系而言，亲亲时间是否要更原初？
这一节先讨论第一点，即亲亲在人的存在中是否具有原初性。
在张祥龙看来，根据儒家的观点，“人类的原本身体只能是亲子家庭，可以称作‘子体’或‘亲体’”。[56]换言之，“亲子体”乃是人类的原本存在形态。在《家与孝》中，张祥龙根据人类学的研究进一步论证了人的缘在首先是作为“亲子联体”或“互绕联体”而存在的。他在那里写到：“人类婴儿与抚养者……不是两个个体之间的亲密关系，而首先是一个互绕联体。人类婴儿必须提前出生，它与母亲之间的肉体脐带虽然断了，但梅洛-庞蒂身体现象学意义上的身体脐带还活生生地联系着母子乃至父子。所以亲子关系更可以被称为阴阳关系。正是由于它，导致了人类家庭。从现实的生成顺序看，有夫妇才有亲子；但从人类学、哲学人类学或人类形成史的发生结构上看，有亲子才有夫妇。”[57]从发生学上看，每一个体缘在最初的确只是作为“亲子体”的一个非独立环节而存在。正是在这作为统一结构整体的亲子体中，凭借阴阳（非独立的亲与子）之间的相靡相荡、相生相成，个体缘在才被构成。在这里，张祥龙把现象学的构成观彻底地运用于亲亲之中：在这种发生构成之先，绝没有任何已经完成的独立缘在或个体缘在。
即使个体缘在被构成之后，因而从物理实在层次上看相互分离之后，从现象学的层次上看，亲与子仍作为统一的亲子体而存在着。对此张祥龙说：“亲子体不是、也不能是一个独立的空间个体，单从物理空间方面看，它在‘分娩’后就被分离了，但这种空间-时间差异使得长期的哺育、牵挂成了‘区别性特征’，成了意义的摇篮。也就是说，亲子在物理空间中是分离的……，但通过生存时间而成为了一个意义的发生体。”[58]所以亲与子的空间分离就只是实在的分离，而非意向的分离：在相与共在中，通过哺育、养育形成的牵挂，使得在实在时空中分离的亲子在意向上是相互内在的。这是最为原本的交互意向性，因为交互的双方原本就是共身体的（亲子体、亲体）。张祥龙这里关于亲子之间超越物理分离之外而通过生存时间构成一个意义发生体的观点，可以在胡塞尔那里获得有力支持。借助超越论还原，胡塞尔明确认为个体之间的实在分离只是自然态度的幻觉；在现象学还原之后的超越论维度上，人与人之间是原本就以意向的方式相互内在地存在。[59]不过相比于胡塞尔揭示出来的诸自我在超越论层次上的相互内在而言，张祥龙揭示出来的这种作为亲子体的交互共在，显然还要更为原初，因为，亲子体原本就是共身体的。
当然，海德格尔已经揭示出“共在”的原初性。但张祥龙所揭示的“亲子体”的原初性与“共在”的原初性在两点上不同：首先，“共在”在海德格尔那里是在“世界”之中的共在，而“世界”在海德格尔那里虽然被理解为“意蕴总体”，但这种“意蕴”首先是从对用具的操劳使用而逐步组建起来的。海德格尔的“世界”与“亲亲”和“家”是无关的。而在张祥龙这里，“家”或“亲子关系”才是最原初的世界。人在世界之中存在，首先表现为人在家中存在。其次，在海德格尔那里，“共在”基本上被视为非本真的存在方式，本真的存在恰恰被海德格尔认为是脱离了与他人的共在。而在张祥龙这里，作为“亲子体”的共在不仅是原初的，而且是本真的：正是在这里，才有人生意义的源头。对这种作为“亲子体”的共在与海德格尔的共在之不同，张祥龙有充分自觉，我们可以引一段他的论述：
“家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈之中：前辈还没有在生存时间的意义上‘过去’，从而需要‘再现’或‘召回’，幼辈也不是一个等待实现的‘未来’，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈‘同存在’（Mitsein）着，但又不止于是‘共同混世’意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个‘统一的（世代时间）现象’，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分‘我与你’、‘我与他’的纯爱源头。所以，这里的人生形态既不能被归为《存在与时间》中所谓‘非真态的’，或‘混世的’对象化的存在方式，也不是海德格尔所说的那种个人纯境域化的‘真态的’形态，以及从它衍生出的社团真态形态，而应被视为源初的样式……它既不是不超越，也不是纯粹的超越，它只发生、维持和回溯到发生之源。所以孝爱朝向的过去不是任何现成的过去，而是一个以不在场的方式构成着活生生在场的‘过去着’。”[60]
从张祥龙的这段分析中我们可以看到：首先，三辈时相共同构成一个原初时间样式；其次，这一原初时间样式同时也是一个原本的意义生成结构；最后，三辈时相之相与共在——亲亲，既不是海德格尔所说的非真态的共在，也不是海德格尔所说的脱离了与他人之关联的本真独在，而是既是共在的、又是本真的，同时也是原初的。
六、亲亲时间的原初性
亲亲作为存在方式之于人的存在而言固然具有原初性，但是亲亲作为时间形态，何以是原初的呢？这是这一节要讨论的问题。
人是终有一死的存在者，是时间性的存在者。人的这种终有一死性或时间性使得时间问题历来是哲学的一个基本问题。时间究竟是什么？在西方哲学史上，从古希腊（尤其是亚里士多德）一直到胡塞尔之前，主流的时间观可以用这样几个基本特征加以刻画：首先，时间是客观的，亦即是世界自身所具有的，本质上与主体（人）无关（我们只是在时间中存在）（康德是少数例外之一，他把时间理解为主体的感性直观形式）；其次，时间是单向度的、不可逆的；第三，时间以“现在”为基本模式或单位；第四，时间是“形式”，仿佛自身并不参与在它之中的“内容”的构成似的。
这样一种传统时间观到了胡塞尔的内时间意识现象学遭到根本性的颠覆。首先，在胡塞尔这里，原初时间不再是世界自身具有的客观形式，而是主体自身的内意识本身，或者说，主体的流动着的内意识就是原初的时间（内时间）。其次，这种作为内意识的时间，诚然仍被理解为单向度的，但某种意义上在它内部已经具有了立体的回旋结构：时间的基本单位不再是孤立的现在点，而是由“滞留-原印象-前摄”这三个不可分的构成性环节构造起来的作为统一整体的“活的当下”。在这一“活的当下”中，通过“滞留”与“前摄”，已经消失的“过去”与尚未发生的“将来”就仍或已然参与到“当下”的构成之中，因而时间的三个维度已经以这种方式处于相互作用之中。最后，作为内意识的时间已经是意识生活本身，而不再仅仅是生活的外在“形式”：内意识就是时间，而非具有时间。
这一点到海德格尔那里又被进一步彻底化了：在海德格尔哲学中，传统时间观所说的时间的三个向度——过去、现在和将来——被海德格尔从生存论上还原为Dasein之存在的三种样式：其中，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身”，就是“将来的源始现象”。[61]换言之，原初的、本真的将来“并不是指一种尚未变成‘现实’的，而到某时才将是‘现实’的现在，而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”，在此意义上，Dasein“本真地是将来的”[62]。而作为存在方式的“过去”也不再是已经消逝、不再“现实”的“现在”，而是指Dasein的这样一种存在方式：“如其一向已曾是的那样本真地是此在”。[63]换言之，“过去”被还原为作为生存方式的“曾在”或“曾是”，这样的“曾在”其实又不曾“过去”，相反，Dasein随时都承担着它，都是着它。而且，“只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式在将来来到自己本身”。[64]所以曾在与将在（将来）本真地关联在一起：“此在本真地是将来而是曾在……只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。”[65]与将来和过去分别被从生存论上源始地理解为“将在”和“曾在”一样，现在也被海尔格尔首先理解为生存的一种方式，即“生存有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳”[66]，在这个意义上，本真、源始的现在就不是现在点，而是“当前化”（Gegenwärtigung），即“下决心寓于处境中的上手事物”而存在[67]。
值得注意的是，在海德格尔这里，源始时间的三维——将在、曾在与当前化——并不是相互分离的，更不是像传统时间观所理解的那样分属于相继流逝的过去、现在和未来。相反，它们作为Dasein当下生存的三种方式，处于原本的相互交织、相互作用之中，构成统一的现象整体，正是这种统一的现象整体，才是海德格尔所理解的“时间性”或时间之为时间。他说：“曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[68]
显然，无论是前面所述的胡塞尔的作为内意识的时间，还是这里所说的海德格尔的生存时间，相比于传统时间观所理解的那种作为现在点序列的客观时间来说，都要本源得多、原初得多。某种意义上，那种客观时间只是这种本源时间的蜕化，因此可以通过诉诸于后者而得到解释。当然，在內时间意识与生存时间之间，人们依然可以争论何者更本源。
但无论是胡塞尔对內时间意识的现象学分析，还是海德格尔对生存时间的生存论分析，都已经是从某个在先的前提出发了：前者以成熟的或正常的自我主体为前提，后者则是以缘在为前提；在前者那里，原初时间是由意识的滞留-原印象-前摄这不可分的三个环节构成的统一的意识整体；在后者那里，原初时间是由曾在-当前化-将在这不可分的三个环节构成的统一的生存整体。但无论是作为意识统一现象的时间，还是作为生存统一现象的时间，都是单个存在者（自我或缘在）内部的关系，因而已经以某个自我或缘在的可能性为前提。所以胡塞尔和海德格尔对时间性的分析一方面都跳过了更原初的问题，即单个自我或缘在本身是如何发生、如何可能的问题；另一方面也都把时间限制于单个主体内部，而没有看到作为主体间之关系的时间或作为自我与他人之关系的时间的可能性，更遑论这样一种时间的原初性。[69]而在这两方面，张祥龙的亲亲时间观都作出了某种突破。
首先，如前文所表明的，在张祥龙或者根据张祥龙所阐发的儒家思想看来，每一个人类缘在或自我并不是一开始就作为成熟的、单个的自我或缘在而在的，而是作为这个亲子体的一个非独立的环节而在，并在这个亲子体的各个环节的相互作用中逐渐构成自身。因此，“人类的原本身体只能是亲子家庭，可以称作‘子体’或‘亲体’”。[70]而且如前所说，“亲子体”这种“人类的原本身体”并不会随着胎儿的分娩、长大而解体；相反，随着物理时空的分离，它在生存时空上以交互意向性的方式更为深入、持久地结合在一起。“亲子体是人类生存的真实形态”。[71]就此而言，“亲亲”是人类首先并始终处于其中的存在方式，也是人类之“人性”最初由以构成的方式。
所以其次，作为亲辈与子辈相与共在的“亲亲时间”才是更原初的时间，是“更原本的时间单位载体”：“父母与子女的相依共在才是更真实的、更原本的时间单位载体。换句话说，对于现存人类来说，亲子家庭才有生存时间的意义机制，这种家庭才是一个完整的人类身体。”[72]由此可以说，虽然我的时间意识是第一人称的，是个体性的，但我这个时间意识所意识到的时间却是作为亲子关系的时间：父母并不是我之外的过去，恰恰就是我的过去，是我的正在过去但又始终构成我之当下生活的过去；孩子并不是在我之外的未来，恰恰就是我的将来，我的正在到来的将来。在现象学-生存论的意义上，父母-子女原本就相与共在、一体共生。我们现存人类的每一个缘在都是由这样一种原初时间构成，并生存在这样一个时间母体之中。只是在我们被这样一个亲亲时间性构成之后，才会有个体缘在之生存时间，也才会有个体自我之内意识时间。正是在此意义上，张祥龙断言，“‘生育’才是真态时间性的源头”。[73]在张祥龙看来，这一原初的亲亲时间也正是原初的意义生成机制：“……亲子时间就是原初的生存时间——一个由‘亲代之过去和子代之将来血脉交织构成的家庭-家族的当前共在’的意义机制。人只有在这个机制中才能获得人生完整的、充沛的意义……”[74]
当然，把生育看作时间性的源头，把亲子关系看作时间的原初形态——张祥龙并不是唯一一个，也不是第一个。法国现象学家列维纳斯也持类似的观点。与胡塞尔和海德格尔不同，更与传统时间观不同，列维纳斯认为，原初时间乃是自我与他人或绝对他者之关系。列维纳斯为何会有如此独特的时间观？这是因为在他看来，真正的时间必须能保证绝对的未来，而所谓绝对的未来乃是那无法从现在出发加以预期、加以筹划的未来，无法被先行把握的未来。在这个意义上，他强调绝对的未来与现在之间必须有绝对的分离，而不可被综合在一统一的现象中。[75]据此，无论是胡塞尔的作为内意识的时间，还是海德格尔的“作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象”的时间，都还算不上真正的原初时间，因为它们都已经是“统一”的现象，都已经把绝对的“未来”纳入到当下在场的“晕圈”之中了，因而都已丧失了绝对未来这一可能性。而之所以如此，归根到底正是因为，无论是胡塞尔的内意识时间，还是海德格尔的生存时间，首先都是单个个体（自我或缘在）的时间。也正因此，如果要寻找能保有绝对未来之可能性的时间，就只有跨出个体的限制，从自我走向他人。所以，在列维纳斯看来，时间就在于这一从自我到他人的关系，一种非关系的关系：双方在进入关联的同时，又保持着绝对的分离。那绝对外在于我、无法被我统握的他人，正代表着无法被当下化的绝对未来。而在作为时间的自我与他人之关系中，列维纳斯又赋予亲子关系以优先性或原初性。因为相对于作为亲辈的“我”来说，作为孩子的“他者”正代表着我的绝对未来：“与孩子的关系……建立起与绝对将来或无限时间的关联。”[76]所以，“必须回溯到父子关系，如果没有它，时间就只是永恒的影像。没有它，那对于可见历史背后的真理的显示来说为必要的时间就会不可能……”[77]所以几乎与张祥龙一样，列维纳斯也强调亲子时间是原初的时间形态。但这种“一样”也只是“几乎”，因为二者之间仍有深刻的差异：在张祥龙那里，亲子关系同时包括子对亲的“孝”的关系，而孝的时间性在张祥龙看来甚至是更为本源、更能体现人性之所在。但在列维纳斯那里，与之相反，他所强调的恰恰只是从亲到子这一维度，并且只强调这一维度的断裂性，以保障孩子作为绝对的未来超出于“我”（亲辈）的掌控。不过关于这一点，不是这里的重点，我们暂不展开讨论。[78]
此处更值得关注的是列维纳斯的下述论断：“关键在于父子关系，生物学的生育只是它的诸种形式之一，它作为时间的原初实现在人类那里可以依赖于生物学的生命，但也可以在超逾这种生命处被体验到。”[79]在这里列维纳斯提出了一个值得注意的观点：父子关系（亲亲）是时间的原初形态，但这种关系却并不必然是生物性的：“生物学的生育只是它的诸种形式之一，它作为时间的原初实现在人类那里可以依赖于生物学的生命，但也可以在超逾这种生命处被体验到。”这就意味着，在人类这里，亲亲依赖于生物学的生育，或者是由生育建立起来的，但亲亲的本质却竟然可以超逾这种生物学的形式之外被体验到。
这就给我们提出了一个必须更进一步思考的问题：“亲亲”的本质究竟何在？“亲亲”作为时间的原初形式，难道并不必然依赖于生物性的生育？那么这是否意味着亲亲的本质（时间性）会在生物性的血亲关系之外？或者反过来从时间性这一方面来说，它（时间性）只是在我们人类这里才原初地在生育及其建立的亲子关系中实现？如果是这样的话，那么，当张祥龙把亲亲的本质视为时间性时，就有可能蕴含着一种消解儒家的根本原则——“亲亲为大”——的可能性，甚至危险，除非我们对“亲亲”的本性予以新的理解。所以，这就要求我们要更为深入地思考亲亲的本质，及其与时间的关系。
七、何种“亲亲”？谁的“时间”？
其实，即使不参照刚刚所引列维纳斯的那一论断，张祥龙本人对于亲亲的时间化理解中已经蕴含着亲亲与时间之间的某种潜在张力。
一方面，对于亲亲本性的时间化理解既突破了对于亲亲的生物学理解模式，也突破了把亲亲之爱视为后天规范的社会学理解模式，从而既避免了把亲亲之爱还原为自然本能的生物主义，又避免了社会学理解模式所造成的那种文化相对主义——这是亲亲现象学或现象学儒学之于传统儒学的根本贡献之所在：它揭示出了亲亲的深层人性根据，即亲亲的时间性。但另一方面，也正是这种对于亲亲的时间化理解又蕴含着消解儒家的根本原则——“亲亲为大”——的危险：因为，如果亲亲是凭其时间本性而成为意义之源头，进而“为大”，那么说到底，真正构成意义源头的其实已不再是“亲亲”，而是其体现出来的或其所是的那种原本的“时间性”。进而，如果“时间性”本身是更原本的东西，而且这原本的时间性并不必然在人类的“生育”中实现——如前引列维纳斯的话所说——那么，儒家的根本原则“亲亲为大”（如果我们把“亲亲”理解为由“生育”建立起来的“亲亲”）就必然会受到威胁，进而，以对亲亲的时间化理解为核心的现象学儒学究竟还能否是儒学，也将面临极大考验。
当然，现象学儒学可以如此回应这一考验：上述质疑是以亲亲与时间性的一分为二为前提。但这一前提本身并不成立，因为现象学儒学或亲亲现象学完全可以说：亲亲与时间并不是两层，相反，原初的时间就是亲亲这样的生存方式！所以，并不是先有某种时间性，然后才有亲亲。而是，那原初的时间性本来就是亲亲时间或亲子时间。所以在这个意义上，在最原初之处，亲亲与时间，是同出而异名。因此，那真正构成意义之源头的，既不是单纯的时间，也不是单纯的亲亲，而是作为亲亲的时间，作为“亲子体”的时间：“亲子体……蕴含的亲子时间就是原初的生存时间——一个‘由亲代之过去和子代之将来血脉交织构成的家庭-家族的当前共在’的意义机制。人只有在这个机制中才能获得人生完整的、充沛的意义……”[80]
所以，只要我们这种人还是在亲亲中生育成人，那么亲亲就是我们原初的存在方式，就是原初的时间性，因而就能成为我们人生意义的源头。在这个意义上，以对亲亲的时间化理解为核心的现象学儒学就仍然是严格意义上的儒学，而且是直指人生意义之源的本原之学。
但问题是，如果人不再是“我们”这种人了，不再是由两性结合、自然生育的人，不再是在亲亲中长大成人的人，而是比如人工智能人，那么情况将会如何？对于人工智能人来说，“亲亲为大”还能成立吗？在当下，这一问题已不再是虚构的问题：人工智能乃至广义的人工意识目前已经成为现实，甚至如《西部世界》给我们展示出来的那种最终具有自我意识的人造人也绝非天方夜谭。对于它们来说，根本就不存在所谓由自然生育建立起来的亲亲关系，那么“亲亲为大”还有何意义？
对于这一问题，现象学儒学或许可以说：儒学正是以我们现存人类这种人的“人性”为可能性根据，因此，一旦出现了不是我们这种人的所谓“后人类”或“超人”，儒学的“亲亲为大”原则自然也就不适用了。所以在此意义上，现象学儒学的限度，其实就是我们这类人的人性之限度。对此，张祥龙是有充分自觉并反复讨论的。[81]也因此，张祥龙坚持儒家的根本原则——亲亲为大——就绝不是为了儒家一家，而是为了维护我们这类人的根本与尊严。这也是张祥龙反复申明的。
从现象学儒学之为儒学来看，这一回应当然是终极的、不可辩驳的。因为它最终诉诸的是我们这种人的根本：“人，或我们这种人，不是一般的社会性动物。它是男女有别、养老敬老、结婚成家和终生维持亲子关系的动物。”[82]正因为诉诸于的是我们这样一种人之为人的根本，所以现象学儒学最终仍处于人类学的视野之中，尽管是“哲学人类学”：“没有这种深入到亲缘血脉中去的哲学人类学视野，非抽象的人性就由某种理论来虚构了，或者被淹没在笼统的‘社会性’‘文化相对性’之中了。”[83]但问题是，如果这样的话，那么现象学儒学的“现象学性”又将会受到削弱甚至威胁：因为最终，人类学——而且是关于我们这种人的人类学——将构成这种现象学的前提。而这，又是与现象学的本性相背离的。所以，在现象学儒学中，“现象学”与“儒学”在某种意义上存在着张力，只是这种张力在人的形态只限于我们这类人时被遮蔽了，但一旦有一种不同于我们这种人的人出现，现象学儒学内部的这种张力就将凸显出来。
如何化解这种张力？
一种可能的途径是把现象学儒学中的现象学性彻底化，进一步对“亲亲”进行现象学还原，并在还原之后的层次上重新理解“生育”与“亲子关系”的现象学意义。
然而如何对“亲亲”进行现象学还原？当然，这种还原并不是要还原到一种现成存在的“本质”中去，而是要回到“亲亲”所指示的那种原初经验。但何处去寻找这种“原初经验”？许慎的《说文解字》及后来的段注给我们保留了通往“亲亲”之原初经验的线索。[84]在古文中，“亲”原写作“親”。许慎《说文解字》解曰：“親，至也。从見，亲聲。”段玉裁对此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至。”[85]据此，“亲”原本的意思是“至”或“到”，而且这层意思又来自“见”。《说文解字》释“见”曰：“視也。从目儿。”段玉裁注曰：“（見）視也。析言之有視而不見者、聽而不聞者。渾言之則視與見、聞與聽一也[……]此析言之。”[86]据此，“见”不仅是“视”，而且必须是“切中”对象的“视”。在此意义上，“见”即意味着意识“到达”对象那里，并直接地拥有对象或事物。也因此，当“親”“从见”并在此意义上意味着“至”时，其中所传达的原本经验就是意识“亲自”到达事物那里并原本地拥有事物。于是通过“親”，我们就原本地、直接地拥有了事物——而这，正是现象学意义上的“明见性”（Evidenz）：根据胡塞尔，明见性的“基本含义是指当下拥有、体现性，也就是说，一个意向地被意指之物对于一个直接把握性的[……]意识而言的当下（自身被给予性）”[87]。但这个意义上的“亲”如何过渡为“亲亲为大”中的“亲”？根据孔颖达，“亲亲为大”中的“亲亲”可理解为“亲己亲”。据此，第一个“亲”可理解为动词，第二个“亲”可理解为名词。如果按这种理解，第一个“亲”也可以理解为名词“亲”（亲人）的使动用法，即“使（之）亲”。若如此，那么原本意为“至”的“亲（親）”何以会转变为“亲人”（尤其是“父母”）意义上的“亲”？或反过来，作为“亲人（父母）”的“亲”何以仍保留着“至”——“亲”的原本含义？段玉裁的注对此给出了说明。他说：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情意恳到曰至。父母者，情之最至者也。故谓之亲。”[88]原来，“父母”之所以被称为“亲”者，是因为父母乃我之情意恳到处者也，“情之最至者也”！就此而言，“亲亲”首先说的乃是这样一回事：子女之情意不可遏制地、充沛地（亲）到其父母那里，使父母成为父母亲；或者说，把父母作为“亲”来“亲”，从而把父母构成为“父母亲”，即我之情意最至者。反过来，父母对子女的“亲亲”亦如是，即：在这种“亲亲”中，父母之情意同样不可遏制地、充沛地（亲）到其子女那里，使其子女成为至亲者，把子女构成为父母之情意最至者。
那么，又该如何理解“亲亲”所原本指示的这种“情意恳到”呢？它的“本质”是一种生物本能吗？显然，在通常情况下，它有自然血亲关系作为基础，因此似乎表现为生物本能。但有两种情况向我们显示出“亲亲”并不必然与植根于血缘关系的生物性本能有关：一种是子女刚出生或很小时就与父母分离，由此导致即使后来子女与父母双亲重逢、相认，但也很难有“亲亲”之爱，即我们常说的“不亲”。这就意味着自然的“血缘关系”并不必然保证“亲”，反证“亲”的本质可能在别处。另一种情况是有的孩子从小就被别人收养，在长期养育过程中与养父母形成了宛如亲生关系的“亲亲”之爱。这也显示出，“亲亲”并不直接植根于自然血缘关系，并不必然是一种生物性本能。那么“亲亲”是否就是后天道德教化的产物，是一种伦理规范？也未必。因为“伦理规范”上的“应当”绝不是“情意恳到”意义上的“亲亲”。[89]甚至，为了凸显“伦理规范”的“应当”，作为“情意恳到”的“亲亲”还要被排除出去，比如在康德的伦理学中去。
那么究竟该如何理解“亲亲”呢？笔者在其他地方曾尝试对“亲亲”的含义提出一种现象学-生存论的解释，这种解释认为“亲亲”就是使每一个人成为其自身的那一原本的构成性活动，是人的原初存在方式或原初实际生活经验。也正是在这种原初实际生活经验中，慈与孝才被活生生地构成。换言之，唯有在“亲亲”中构成的慈，才是真慈；唯有在“亲亲”中构成的孝，才是真孝。离开“亲亲”这一源头活水，慈与孝就势必蜕化为现成的外在伦理规范。[90]也因此，笔者认为，虽然“亲亲”具有生物性的外表或形式，但其本质并不因此就在于生物性本能，而在于其非现成的构成性：在其不断地去“亲亲”、去“亲而又亲”这样一种原初且独特的存在方式或生存方式。所以，虽然在正常情况下，“亲亲”源出于怀胎孕育分娩这样的生物性事实，但“亲亲”的本质却绝不在这种生物性本身，而在这种生物性事实所体现出来的相与共在及其构成性。也因此，我们对怀胎、孕育、分娩也就不应当仅仅作生物性的理解，而首先应当从现象学的存在论-生存论上将其理解为一种原初的去存在，而且这种去存在又是一种原初的相与共在：因为在这里，尤其是在怀胎与孕育中，还没有个体性的、更不要说现成的父亲、母亲与孩子，有的只是——用张祥龙的话说——“活在一个时间晕圈之中”的“一个生命体”，“一个受孕的人类缘在（Dasein）”[91]。所以怀胎、孕育、分娩、养育这样的“亲亲”事件，本质上首先应理解为发生性的、构成性的现象学-生存论事件，而非生物性事实。
进而，如果“亲亲”的“本质”就在于它是一种在“情意恳到”中进行的现象学-生存论意义上的发生性、构成性事件，那么这样的“亲亲”也就完全可能脱离它通常处于其中的由自然生育建立起来的那种血亲关系，进而出现于并非我们这种人类的另一种形态的“人”那里，比如《西部世界》给我们展示的那种作为“接待员”的人造人的世界里。在他（她）们那里，即使他（她）们觉醒后已经知道他（们）所谓的孩子其实并不是他（她）们自己“生育”出来的，相反也跟他（她）们一样是被设计、制造出来的，他（她）们与“孩子”之间的“亲亲”仍丝毫不减——这正是因为，他（她）之为他（她）正是由这种“亲亲”构成，或者说，正是这种“亲亲”作为原初时间构造了他（她）们的“人性”内容，甚至也正是这种“亲亲”才使其“自我认同”得以可能。
再回到“亲亲”与“时间”的关系问题上。现在我们或许可以说，如此理解的“亲亲”作为原初时间就的确可以在我们这种人类的生育之外被体验到。在这个意义上，前面所说的现象学儒学或亲亲现象学内部的张力也就得到了消解：一方面，这种现象学儒学可以继续坚守儒家“亲亲为大”这一根本原则，另一方面，在坚守这一原则的同时仍可以将其现象学的原则贯彻到底，对“亲亲”进行彻底的现象学-生存论还原，纯粹就其时间本性来理解它，从而突破自然血亲的限制。
但是必须要立刻补充的是：即使我们纯粹就其时间本性来理解亲亲时可以将其从自然血亲这一事实中解放出来，但这也仅仅是就其“本性”或“本质”而言。而一旦我们把作为时间性的亲亲放回到其实际发生中来考察，则在自然生育中建立起来的那种“亲亲”的原本性就立刻会重新显现出来：“因为，在受孕-怀胎-生育这一表面上生物性的而实质上是现象学-存在论性的构成性和发生性事件中，父亲、母亲和孩子本身恰恰是纯发生性、纯构成性的：不仅在生物学的意义上，更是在现象学的意义上，他/她/它们相依为命、相互构成。就此而言，对于每一个人来说，受孕-怀胎-生育都是最为原初的、不可还原的元事实或元事件，是意义生成的原初机制。”[92]
所以，我们的结论是：“亲亲”就其本质而言，是一种时间性，而且是原初的时间性；因此作为时间性，“亲亲”并不必然束缚于生物血亲关系，并不必然以自然生育的形式出现。但从发生现象学的视角看，在自然生育中形成的“亲亲”又具有无法还原的原初性，它要比后来任何其他形式形成的“亲亲”都更具有原发地位。
在这个意义上，我们不仅应当说：“亲亲”在本质上是“时间”；而且还应当说：“时间”在存在上首先是“亲亲”，尤其是通过自然生育形成的那种“亲亲”。
注释：
[1]如“孝意识的时间分析”（首发于《北京大学学报》2006年，Vol.43(1)，后收录于《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》，东方出版社，2014）、“亲子之爱的时间分析”（《孔子的现象学阐释九讲》之第八讲，华东师范大学出版社，2009年）、“成于天乐：孔子的仁道与仁政”（《孔子的现象学阐释九讲》之第九讲）、“曾子之孝与《大学》古本蕴义”（《先秦儒家哲学九讲：从春秋到荀子》之第四讲，广西师范大学出版社，2010年）、《家与孝：从中西间视野看》（三联书店，2017）等等。
[2]《论语·学而》，参见朱熹：《四书章句集注》，商务印书馆，2012年第48页。
[3]《中庸》第20章，参见朱熹：《四书章句集注》，第28页。
[4]如张祥龙曾说：“亲子体是人类生存的真实形态……一个‘由亲代之过去和子代之将来血脉交织构成的家庭-家族的当前共在’的意义机制。人只有在这个机制中才能获得人生完整的、充沛的意义……”。见《孔子的现象学阐释九讲》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第230页。
[6]《论语·里仁》，参见朱熹：《四书章句集注》，第71页。
[9]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第214-216页。
[14]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第210页。关于“时间性与意义”的更详细讨论可见该书第209-214页。
[15]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第216-217页。
[17]张祥龙：《复见天地心》，北京：东方出版社，2014年，第171页。
[18]戴维·克里斯特尔编：《现代语言学词典》，北京：商务印书馆，2000年，第114页。
[23]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第217-218页。
[25]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第218-219页。
[27]“缘在”乃张祥龙对Dasein的中文翻译。该词在海德格尔的中文译本中多被译为“此在”或“亲在”。下引海德格尔中译文献将依据所引中译本译法，或直接用原文，不再一一改动译名。
[29]张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，第223页。又，张祥龙认为意义的发生机制必须满足两个原则：一是“因陀罗网性”，或“重重无尽性、发生性”原则；二是“独特性、不可替代性”原则。同上书，第219-221页。
[39]我们用“亲子关系”指从受孕-怀胎开始、包括祖辈、亲辈、子辈在内的整个亲子关系。用“亲-子关系”特指父母和已经生育下来的孩子的关系。
[52]这段引文为张祥龙自己从德文版翻译，与现《存在与时间》中译本译文稍有不同。参见海德格尔：《存在与时间》（中文修订第二版），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2015年，第397页，边码第326页。为便于核对，下引该书引文将只标德文版页码（即中译本边码）。
[57]张祥龙：《家与孝》，第97页。张祥龙这里引用的是人类学家M.F.Small的下述研究结论：“人类婴儿出生时，它从神经学上讲是未完成的，因而无法协调肌肉的运动。……在某个意义上，人类婴孩的非孤立性达到了这种程度，以致它从生理和情感上讲来只是‘婴儿-抚养者’这个互绕联体（entwined dyad of infant and caregiver）的一部分。（Anthropology 2002/2003,p.108）”（张祥龙：《家与孝》，第96-97页）
[59]关于交互意向性的讨论，可参见朱刚：“胡塞尔的哥白尼式转向”，载《中山大学学报》（社会科学版）2014年第3期，尤其是99-101页。
[69]这里没有考虑胡塞尔后期对时间的分析，在那里他的时间分析突破了自我主体的限制而深入到了原自我甚至前自我的层次上。
[75]参见Levinas,Time and the Other,tr.by Richard A.Cohen,Duquesne University Press,1987,尤其是第三部分，pp.67-79；以及列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第三部分第三章“伦理关系与时间”以及第四部分第七章“时间的无限”等。
[78]参见拙著《多元与无端：列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》（江苏人民出版社，2016年），第六章“超逾面容：列维纳斯的生育现象学”，第95-126页。
[81]分别参见《孔子的现象学阐释九讲》第八讲第一节“亲子关系的原本居中性、不确定性和‘克罗马侬人’之人性”（见该书第202-208页）、《家与孝》之第四章第一节“人与其他动物的区别何在？”（该书第78-82页）等。
[84]下面对“亲（親）”之古义的讨论引自拙文《“亲亲”何以“为大”？——对“仁者，人也，亲亲为大”的一种现象学-生存论的阐释》第四节“‘亲亲为大’：在-亲亲-之中-存在”，见《中山大学学报》（社会科学版）2017年第4期，第109-113页。
[85][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第409页。
[86][汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，前揭书，第407页。
[87]倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（修订版），北京：三联书店，2007年，第153—154页。
[88][汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，前揭书，第409页。
[89]参见拙文《“亲亲”何以“为大”？——对“仁者，人也，亲亲为大”的一种现象学-生存论的阐释》，见《中山大学学报》（社会科学版）2017年第4期，第113页。
[90]参见拙文《“亲亲”何以“为大”？——对“仁者，人也，亲亲为大”的一种现象学-生存论的阐释》，前引，第113-114页。
[92]参见拙文《“亲亲”何以“为大”？——对“仁者，人也，亲亲为大”的一种现象学-生存论的阐释》，前引，第114页。
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