董仲舒的春秋公羊学式历史哲学

作者：邓红

来源：《衡水学院学报》2018年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月初七日壬子

            耶稣2018年7月19日

摘要：董仲舒历史哲学的主要特征，在于从春秋历史的论述中醒悟到普遍意义的哲学思想，再将哲学思想运用于历史和现实政治生活，升华出了历史哲学的观点。董仲舒的作为历史理论的春秋公羊学的基本原理，带有强烈的政治主张和哲学意识形态，如大一统论、孔子改制论、三统说、华夷之辨、奉天法古论等。董仲舒春秋公羊学的哲学有着“天道化”“阴阳五行化”“大一统化”“实用化”等丰富内涵。董仲舒对历史哲学的基本问题，都用自己的春秋公羊学语言，做出了论述：中国历史发展的规律是“不变”——“变”——“不变”之反——正——反命题；历史的主角是君主（圣人、王）；左右历史规律、拨动历史前进的最终动力是最高神祗或最高主宰的“天”。

关键词：董仲舒；春秋公羊学；历史哲学

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.007

作者简介：邓红（1958-），男，重庆人，日本北九州市立大学文学部教授，博士生导师，哲学博士，衡水学院客座教授。

历史学是中国的一门最古老的学问，其诞生可以上溯到殷周王室设立史官。也可以说历史学在科学技术尚未发达的中国古代，即是统治者执政的记录，又是最能为政治提供意识形态根据和智慧的理论系统。而从对历史的叙述中，寻找出历史事实的现实意义，这就是历史哲学的雏形。

一般来说，历史哲学分为两个派别。一是黑格尔一系的“玄想的历史哲学”，二是克罗齐、柯灵乌(R.G.Collingwood)为代表的“批评的历史哲学”。而后者的主要特征在于“注重历史事件之本身在整个发展过程中有何意义，并如何能解释全部历史进程为一必然之归势”[1]。所以如果说历史哲学是对时间和历史、宇宙和人类的总体解决或想象，从哲学分析考究或判断中找到其终极的意义的话，董仲舒春秋公羊学所寄托表现的历史表述、史学方法和历史观当然也可称之为一种历史哲学了。

笔者认为，董仲舒历史哲学的主要特征，在于从春秋历史的论述中醒悟到普遍意义的哲学思想，再将哲学思想运用于历史和现实政治生活，升华出了历史哲学的观点。

一

董仲舒首先是一个春秋公羊学者，但是他从来不是一个纯粹的春秋公羊学者，其公羊学理论不单单是历史理论，而是具有强烈的执政意识和政治主张，拥有各种各样的治国理想。也就是说，董仲舒的作为历史理论的春秋公羊学的基本原理，已经带有了强烈的政治主张和哲学意识形态[2,3]。

大一统论

“大一统”论实际上包含意识形态上的“大一统”理念和政治上的“大”“一”“统”大帝国统治式模式这样两个问题。

大一统论为春秋公羊学的基本理论[1]。董仲舒对大一统的新见解，首先在于将大一统和汉王朝的正统性联系在一起来论证。也即，对到汉王朝为止政权正统性的论证，一般都是以天命论（殷周）或五德终始论（秦）来进行的，但对汉王朝的正统性的证明，因为当时对内（诸侯的尾大不掉）、对外（南越，匈奴等）问题的需要，仅有天命论或五德论是不足的，于是他说：“是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”（《春秋繁露·三代改制质文第二十三》[2]）也即作为国家要在全统治范围内，做到政治、文化乃至思想上“一统于天子”（《符瑞第十六》），如此一统理念在于“春秋大一统，天地之常经，古今之通谊也”。

而董仲舒对大一统另一个新见解，还在于以思想的一统完成区域、政治和文化上的一统。董仲舒说：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[3]劝说汉武帝以儒教理论来达到一统。

孔子改制论

孔子改制论本身是公羊学的发明。其基本内容为：1）孔子作春秋经的意图在于“拨乱世反诸正”；2）制春秋之义以俟后圣，为三百年以后的汉王朝预先造法。

公羊学大家董仲舒可能不是孔子改制论的创始者。但是一旦董仲舒将天道导入儒教思想，公羊学也就和天道挂上钩。故董仲舒再三说“故春秋应天作新王之事”（《三代改制质文第二十三》），“春秋之道，奉天而法古。……故圣人法天，贤者法圣”（《楚庄王第一》）。再就是对孔子改制论注入三统说，将孔子的春秋说成是三统传承系统中的一环：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”（《三代改制质文第二十三》）“春秋上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”（《三代改制质文第二十三》）这也是“为汉立法”说的延长。

三统说

关于三统说本身，前人有着许多样解说，这里不再赘言[4]。三统论据说是取五德终始论的三分之二而作的，但在我们看来也有相当大的区别。

首先，五德终始说不是循环的理论，历史呈直线的发展方向。也即人类历史的发展从“土”之社会形态开始，经过“木”“金”“火”至“水”而终。就社会国家的英雄而言，历史从土德之黄帝开始，终止于拥有水德的帝王，天下落入具有水德君主的掌中。这个理论之所以在当时风靡一时，在于它是将夺取天下的理论系统化，谁得“天数”“天德”谁得天下之一统理论体系。秦始皇也信之为真，于是天下统一后定秦为水德。

董仲舒的三统论其循环顺序与德目和五德终始论一样，但三统论有着历史循环论的一面。也即历史是在“白”“赤”“黄”三个系统中循环。古王的传承系统以孔子为新王的神话衔接在了一起。而“三统”的大循环以外，还有“三世”“四法”“五行”“九复”的“周而复始”。而且五德终始论只为夺取天下而作的理论，三统论还可以用于统一天下后的帝王“改制”“改元”，以及制定历法时用。

再就是五德终始论是自然化神学系统，讲究金木水火土五种自然力和人类社会、五行之理和历史发展的对应关系，重视五行间的相胜和平衡。而三统论中引入了一个至高无上的神祗“天”。譬如改制“不敢不顺天志而明白显也”，君主得到了天下后，“新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也”（《楚庄王第一》）。

华夷之辨

区别夷狄和华夏大概是从周代开始的。当初的辨别，恐怕是从风俗习惯的相异产生出来的文明上的优劣感，后来华夷之辨被理论化。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾第三》）。而且华夷之辨也是孔子作春秋的基本理念之一，所以春秋公羊学者非常重视它。

于是公羊学大家董仲舒对华夷之辨提出了两个新见解。一是以仁义辨华夷，二是华夷在仁义上的行为可以导致两者位置上的转换。

春秋学的华夷之辨，最先是以鲁国为“中国”，以此为标准分远近内外，“故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《王道第六》）就是一种地域华夷论。关于以仁义辨华夷，董仲舒说：“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”（《十指第十二》）推崇以仁义来“亲近来远”。

董仲舒还说：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。”（《仁义法第二十九》）强调仁义及延长“恩”“礼”“福”“理”的重要性，主张“宽”“广”“容众”的政治理念。

从地域到礼仪上的仁义，董仲舒华夷观的微妙变化，实际上符合春秋经传的宗旨。也即春秋经传本身就是将春秋历史和王（天子）结合，儒家的伦理道德和德治理想结合的产物。但是只要以仁义辨华夷，诸夏乃至鲁自身没有仁义，也会被当作夷狄。以下是华夷转换的好例。

春秋之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也。……今晋变为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。……夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之，所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也。是以贱之，而不使得与贤者为礼。（《竹林第三》）

此乃“春秋无通辞，从变而移”。与其说是从“变”，还不如说从“仁义”而移。

奉天法古论

春秋经传没有言“天”。将春秋公羊学和“天”挂在一起，可说是董仲舒意识到了“天”乃至高无上的神祗以后的事[5]。在奉天法古论中，“法古”本来是孔子春秋的重要原则，“奉天”则完全是董仲舒的发明。其宗旨在于将春秋历史的道德反省和审判，从古代圣人的理想模范转向“奉天”，以“天”为神祗哲学本体来进行。故“法古”式的春秋公羊学讲：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遣小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”（《王道第六》）

根据儒家伦理道德，发挥春秋式的“褒善恶恶”的精神，为当时的乱世制定新的道德价值基准。

而和“天”联系在一起的“奉天法古”论就完全不一样了。“奉天法古”论中，关于历史为何必须“奉天”，董仲舒说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《天人三策》）。也即天和人有着“相与”乃至“天人合一”的关系，所以反省历史必须“奉天”。而对“法”的例子，则以王（君主）“奉天”才能保住王位。这叫：“非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔！”（《竹林第三》）可见“奉天”多么重要。

二

从第一节的论述，可以看到作为历史学的春秋公羊学，经过董仲舒之手，已经从历史的范围脱离，朝着政治、法制、民族政策等的方向倾斜而去，最终使得他的春秋公羊学获得了新的哲学内容。在这一节中我们讨论一下董仲舒春秋公羊学的哲学内容。董仲舒春秋公羊学的哲学有着“天道化”“阴阳五行化”“大一统化”“实用化”等丰富内涵。

天道化

“天”在董仲舒的儒教思想体系中是至高无上的神祗和哲学本体。在董仲舒历史哲学中，“天”又可说是在历史的背后左右历史规律拨动历史前进的最终动力（或最高神祗）。董仲舒的历史哲学中的“天道化”，就是指不必拘束春秋经传历史事实，根据神秘且绝对“天”之道“天道”，就可以无限发挥春秋公羊经传的微言大义，演绎出现实政治统治的根据之倾向。

例如在《王道第六》中，董仲舒提出了“道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”之正反两用的天命灾异论，据此检讨了五帝三王、桀舜、周衰等历史。最终得出了“（春秋）弑君三十二，亡国五十二，细恶不绝之所致也”的结论，为当时的君主提供天命灾异论式的历史教训借鉴。这可说是将春秋经传记载的历史事实加以天道理论式的解释。

另一方面，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《天人三策》）之历史发展理论，“而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣”（《符瑞第十六》）之帝王历史推进论，或者是“王者必受命而后王”（《三代改制质文第二十三》）之类的君权天授论等，都是以“天”至高无上的神祗和哲学本体为基础的天道论发展出来的历史理论。

阴阳五行化

《汉书·五行志》说：“景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”但是在我们看来，阴阳（五行）只是传达天道天理的表述系统而已[2]。阴阳五行在董仲舒的思想体系是传达“天道”（“天理”“天意”）的表述系统。但是一旦经过阴阳五行式的传达，天道自身也被沾染上了阴阳五行的色彩，其思考方式也受到影响，此谓天道的阴阳五行化。所以董仲舒春秋公羊学的“阴阳五行化”，指他在解释历史事实、阐述他的历史哲学时，频繁地使用阴阳五行的基本理论，诸如阴阳平衡说、阴卑阳尊说、五行相生或五行相胜说等，从而将历史实用化、时代化了。

阴阳五行化的特征，首先在于以阴阳五行理论肆意解释春秋经传中的史实。典型的“阴阳五行化”论述，可见《汉书·五行志》“董仲舒以为”以下的部分。这些解释又往往将自然界的灾变和人事牵连解释。譬如鲁昭公七年“四月甲辰朔，日有食”的日食记载，董仲舒将天变的原因归之于楚庄王犯了“弑君”等罪。

灾异说本身是基于天道的，而天之变化根据天道的阴阳五行化，又可解释为阴阳平衡的破坏、阴阳二气运行的紊乱，或者是阳尊阴卑的反动引起的。于是可说：“上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”（《天人三策》）

历史学的使命在于将从历史得来的教训和经验总结起来，为来者提供借鉴。拿董仲舒的话说，“今春秋之学，道往而明来”（《精华第五》）。但是董仲舒一旦用阴阳五行理论来预测历史的话，历史就变成了阴阳五行的运转。例如，“五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治”（《五行相生五十八》）。本来是讲的五行间的关系，所谓五行的基本规律，但董仲舒在《五行顺逆第六十》篇，将之作为从春天开始的一年之间君主的施政根据，又在《五行五事第六十四》篇中，讲王者如果实行恶政，破坏五行秩序的话，就会引起灾异。前者可说是预言式的，后者则是对恶政君主实行天的报应或报复。而“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”（《五行变救第六十三》），则是根据五行，讲未来神秘莫测。难怪有人要说：“董仲舒《春秋繁露》，核其文体，即是纬书。”（《四库全纲目提要·易类六·附录易纬·案语》）

大一统化

大一统初见于公羊传的开头，是春秋公羊学者吐露执政愿望，实现德治主义理想的理论。

“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也”（《公羊传》隐公元年）。何休的注曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”

董仲舒春秋公羊学的“大一统化”也可说是思想上的一统，也即以“独尊儒术”来实现政治、文化、区域的一统的倾向。

历史哲学的大一统化，有着二种特征。一为汉王朝的正统性的根据在大一统那里得到强化。前面我们论述过正统和大一统的关系，统一中原地方再向周围地区扩张之秦汉大帝国的正统性，不但要有神秘的天命、循环的五德的确定，春秋大义之道德理想的实现，还要有董仲舒所述的“天始废始施，地必侍中，是故三代必居中国，奉天法本，执端要以统天下，朝诸侯也”（《三代改制质文第二十三》），也即统治区域上的空间扩展，政治统治上的专制体制，意识形态上的思想统制，文化上的一致性等要素都要俱全。这才是“大一统”的真意。为此董仲舒还提出了一些具体措施。

譬如在统治地域上的空间一统上，他提出“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣”（《十指第十二》），是为对外夷狄政策的一统。“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣”（《十指第十二》）则是对当时存在着的诸侯王“尾大不掉”问题进言吧。

而关于政治上的一统，董仲舒将之和春秋学的方法论牵连，提出“举事变见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非着矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣”（《十指第十二》），根据春秋的微言大义提出了政治理念和具体方策。

在文化上的一统政策，董仲舒则说：“承周文而反之质，则化所务立矣。”（《十指第十二》）

另一个特征即思想上的一统，也即以“独尊儒术”来实现政治、文化、空间上的大一统。

秦以武力夺取了天下，但用武力来维持大一统局面的企图却失败，乃至二世而亡。对此汉初的儒者贾谊说：“秦国失理，天下大败。”（《新书·时变篇》）具体则为：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃僇而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为墟。”《新书·俗激篇》）认为秦是没有以仁义四维的精神来维持大一统而灭亡的。古代的大一统，必须要解决政治上的专制制度和分散的农业经济矛盾，中央集权的政治统治意图和广袤统治地域联络上的不便的矛盾。如果能够做到思想上的一统，让民众自觉服从大帝国的统治秩序，这就叫“民知所从”，而地方统治者能够自觉地按照中央政府的政治理念去施政的话，这就叫“法度可明”（《天人三策》）。

实用化

董仲舒春秋公羊学的实用化，指把春秋经传不但当作史书更当作治国法典来看待，从春秋经传的具体事例来为现实政治寻找可能的法则之倾向。

一个信仰或学说的流行，往往与其信仰和学说带有一定的社会实用性分不开，不管是有意的还是无意的。

根据公羊学者们的孔子改制论，春秋经典是先圣孔子预先为汉王朝所做的，这叫“制春秋之义以俟后圣”（《公羊传》哀公十四年），何休的注说，《春秋》“人道浃，王道备”，《春秋》首先可以作为政治法典之认识。

历史实用化的另一个例子是所谓“春秋问狱”。董仲舒著《公羊董仲舒治狱》已经失传，根据他书的记述，在汉代，春秋经传不但是政治，也是社会现象的是非善恶判断基准，特别在刑罚之法制面上，《春秋》就是法律，春秋（公羊）学者可以直接断罪。

董仲舒发明三统说，在于讲汉王朝的正统的标志是什么，也即受了何等系统的传承，即所谓改制的问题。

我们知道，中国古代统治思想的主柱在于君命天授论。但是历史教训中，受过“天命”的夏、殷都灭亡了。灭殷之周人从兴亡的历史教训得来了“天命靡常”的观念，提倡“敬德保民”而保天命的理论。战国末期流行的五德终始论，则是为企图取周而代之的各国君主提供夺取天下的理论根据。所以，五德终始论实际上已经开始将天命论纳入了五行相生系统，具有强烈的实用性。于是秦始皇显示自己的政权具有正统性时，采纳了五德终始论式的“今秦变周，水德之时”之进言（《汉书·郊祀志上》）。

汉王朝诞生以来，朝廷内部一直在为汉是以水德为正统还是以土德为正统而争论。董仲舒的三统说是为了解决这一争论提出来的，他说：“故春秋应天作新王之事，时正黑统。”（《三代改制质文第二十三》）也即“为汉作法”，说明孔子的春秋预先是以汉为水德的。

还有，和以上说法相联系的，是三统论为制定历法而说[4,5]。

可见“俟后圣”之历史学的实用化，本来就是汉初形成的春秋公羊学的本职。

总而言之，作为春秋学者董仲舒的最大功绩，在于他将春秋经的作者儒家的创始者孔子抬高到了儒教教主的地位。从思想上而言，醒悟到了“天”是儒教的至高无上的神祗哲学本体，从而使春秋公羊学获得了丰富的哲学内容。从政治上而言，以孔子为儒教教主，确定包含《春秋》经传的六经为治国大纲。为此，董仲舒再三推崇孔子的教主地位和春秋经传治国的重要性：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。”（《天人三策》）再就是将孔子春秋和天道灾异论挂钩：“故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”（《天人三策》）

三

既然董仲舒春秋公羊学已经获得了“天道化”“阴阳五行化”“实用化”“大一统化”等如此丰富的哲学内容，那么再回到历史中去的话，他的历史哲学又将是怎么样的呢?

一般而言，历史哲学主要关心以下三方面的基本问题：1）历史是根据什么原则或规律而运动的？也即所谓历史规律性问题；2）历史的主角是谁？也即所谓历史的主体性问题；3）有没有谁在历史的背后操纵、拨动历史，也即历史的最终动力或最高主宰存不存在的问题。如果有的话这个存在是什么？也即所谓历史的动力问题。

董仲舒对这些历史哲学的基本问题，都用自己的春秋公羊学语言，做出了以下的论述。

关于历史发展的规律问题

中国历史发展的特征之一，即频繁地改朝换代。此中有什么样的规律呢？董仲舒提出了“不变”——“变”——“不变”之反——正——反命题。

董仲舒关于历史的“不变”与“变”，提出了“继治世者其道同，继乱世者其道变”（《天人三策》）类似辩证法的理论。

所谓“继治世”，指通过禅让实现的政权交替，具体而言指禹继舜、舜继尧之类的例子。此所谓历史出现“其道如一而所上同”（《天人三策》）之规律性。

但是，中国古代的历史其后往往是在变动中实现改朝换代。此谓“继乱世”，所谓以“革命”来夺取政权。具体而言：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》）这里“变”的原因被说成是“伐无道”，而有道无道的判断标准则为“天理”。

“道”变化的内容，是对前代政治、制度、人事的“损益”。譬如从形式面来说，是“文”和“质”之文明模式的交替，前代如果尚“文”，后代必以“质”来振救“文”的弊害。具体而言，殷“制质礼以奉天”，继周者要“继文礼以奉天”（《三代改制质文第二十三》），继春秋者就要“救文以质”了（《王道第六》）。

其次，董仲舒说：“王者必受命而后王。王翥和改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”（《三代改制质文第二十三》）

根据自己的“天命”论，认为“王者必受命而后为王”，王者变更正朔、服色、礼乐等以示受“天命”，向天下宣告自己因此拥有了正统的统治权。

但是，“文”“正朔”“服色”“礼乐”都只是些形式或象征，不能代表一个时代的历史。换言之，不可能把前代所有的东西都变了，或者说变了就好。于此“变”向“不变”。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实”（《楚庄王第一》），也就是说，古今以来，治国可能有一个固定不变之道，只要以这个道为根据，治国的“大纲”，基本的人伦道理，统治民众的政治教化习俗文义等也可以不“变”或不能变。

根据董仲舒的天论，这个道，首先指的“天理”，也就是“天”这个至高无上的神祗定下的关于人类社会的基本原理和最高法则。得到了这个“天理”，才叫做得到了人类社会的正统统治权。违反天理之“道”者，天就会以一些措置来惩罚“无道”。这个惩罚如果是以自然灾害出现的，就是灾异论式的惩罚，也有通过“有道”者的手来措置的，此为“天之无常予，无常夺也”（《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》），可说是对周以来的天命无常论的继承。

2.历史的主角是君主

从以上“变”“不变”理论来看，历史的主角是君主（圣人、王）。

董仲舒将历史的主角君主（圣人、王）称为“天之子”。董仲舒说：“故受命而海内顺之，犹众星之共北辰，流水之宗沧海也。况生天地之间，法太祖先人之容貌，则其至德取象，众名尊贵，是以圣人为贵也。”（《观德第三十三》）“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”（《顺命第七十》），从此可见君主受天理天命继天德。

其次，董仲舒认为历史的交替只是君主的交替。他说：“百礼之贵，皆编于月。月编于时，时编于君，君编于天。”（《观德第三十三》）认为历史是根据天意变化的，其变化围绕各时代的帝王变动，“人之得天得众者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海内之心悬于天子，疆内之民统于诸侯”（《奉本第三十四》），说的是一国的安否和民众的运命系于君主个人。而“弑君三十二，亡国五十二，细恶不绝之所致也”（《王道第六》）之表述，说明君主个人的恶行导致了国灭身亡。

再者，董仲舒将春秋经传记载的十二世历史分为“有见”（三世）、“有闻”（四世）、“有传闻”（五世），其间“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”（《楚庄王第一》）。不但根据自己的安否记述历史的方法（春秋笔法），将个人和国家，人情和王道，君主和民众等复杂的历史因素，表现为十二世王者的交替。春秋鲁国的十二世实际上把整个人类的历史全部包含在内。到了何休那里这个三世说的内容具体表现为了“衰乱”“升平”“太平”三种型态而具体化，将三世解释成了人类的过去、现在和将来的发展规律[6]。康有为则主张孔子的时代为“据乱之世”，只能言小康，不能言大同，现在为升平之世（特别是欧美），未来是太平之世。也就是说，一个三世说不但是他对人类过去、现在的总结，也表明了他希望的人类未来的发展方向。

3.历史的主体和动力问题

和以上的问题相关联，在历史的背后左右历史规律、拨动历史前进的最终动力（或历史的最高神祗）存在吗？如果存在的话那是什么呢?

董仲舒将以往的儒家思想进行了大规模的改造，作为了汉王朝的统治思想——儒教。在董仲舒的儒教思想体系中，“天”是至高无上的神祗和哲学本体[7]。

所以在董仲舒的历史理论中，那个在历史的背后左右历史规律、拨动历史前进的最终动力，无疑就是最高神祗或最高主宰的“天”了。

天对历史主宰，首先是改朝换代由天意决定实行。“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》）。

再就是对一个社会的君主统治，实际上是行天之“道”，所谓“道之大原出于天。天不变，道亦不变”（《天人三策》）。所以统治人类社会的“道”，在历史上和现实中都具有恒久不变性。

董仲舒说：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗循规矩，不能正方圆。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”（《楚庄王第一》）

“奉天”指根据天道统治人类社会，“法古”指“先王的遗道”，两者结合叫“天人之征，古今之道”。“天人之征”也叫“天人相与”，指董仲舒的“天人合一”说。“古今的道”也叫“古今通达”“异治同理”，所依据的也只能是“天道”。故“法古”本来就是儒家道德化理想“治道”，董仲舒借用“天”的威力将之恒久化和至上化而已。

结语

人们对董仲舒春秋公羊学的解释为何经常不顾经传的本义，对经传文面的意味任意扩大解释感到大惑不解。其实这不仅是春秋公羊学的本性，所谓发挥微言大义，更重要的是，董仲舒的解释法不但是在讲历史，而且是在阐述他的哲学，也可说是历史哲学吧。

董仲舒说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”（《王道第六》）“元”和“道”本身是春秋经传的概念，但两者之间没有必然的联系，也不神秘，“元”更是历法上的概念。但在董仲舒这里，两者似乎已经从历史哲学发展成为了宇宙观。而且春秋经传基本上看不到“天”概念的宗教的色彩，在这里天已经成为灾异论的本体，可以针对“王”的行为进行大是大非的道德审判和心志惩罚。

从本文的论述，可见董仲舒春秋公羊学的解释，并非无限制无规律地发挥，它以阐述历史为起点，表述了自己的自然观、社会观、政治观乃至人生观。董仲舒春秋公羊学的理论方法，也以历史哲学为圆心，根据他哲学上的“天道论”“阴阳五行论”“大一统论”，根据现实需要对春秋历史作了哲学上的反省、宗教上的觉悟、政治学的迎合、道德伦理的历史反刍。

参考文献：

[1]余英时.章实斋与柯灵乌的历史思想[G]//余英时.论戴震与章学诚.北京:生活·读书·新知三联书店,2000:235.

[2]邓红.董仲舒思想研究[M].台北:台湾文津出版社,2006.

[3]邓红.董仲舒的春秋公羊学[M].北京:中国工人出版社,2001.

[4]韦政通.董仲舒[M].台北:台湾东大图书公司,1986.

[5]林丽雪.中国历代思想家•董仲舒[M].台北:台湾商务印书馆,1987.

注释：

[1]《公羊传》开门见山说:“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？元之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”可见元年、春、王都是用来解释大一统的。

[2]以下引用《春秋繁露》，依据赖炎元注译《春秋繁露今注今译》，台湾商务印书馆1985年版。只注明文章和顺序。

[3]《汉书•董仲舒传》中的《天人三策》之三，以下简称《对策》。本文引用的《汉书》对策，依赖中州古籍出版社1991年影印《前汉书》，对策见该书994-995页。

[4]关于三统说的解释，可参见顾颉刚《五德终始下的政治与历史》，收入《古史辨》第五册下；内山俊彦的《董仲舒的历史意识问题》，京都大学《哲学研究》五五九。

[5]参照拙文《董仲舒的二个春秋公羊学》。按照拙文的观点，董仲舒的学问分为二个阶段：一是公羊学的儒学阶段，此时董仲舒还未觉悟到天的至高无上的神圣性；二是儒教阶段，此时已经把天当作至高无上的神祗哲学本体看待。

[6]何休《春秋公羊经传解诂》隐公元年有:“于所传闻之世，见治起于衰乱之中。”“于所闻之世，见治升平。”“至所见之世，着治太平。”

[7]《董仲舒思想研究》“天道篇”对董仲舒的天论有着详细的论述。关于董仲舒的春秋公羊学和天论的关系，徐复观著《两汉思想史》卷二《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》)认为：一，董仲舒把公羊作为他的天的哲学的构成要素。二，公羊是向自己的哲学系统迈进的一块基石。也即春秋公羊学是董仲舒的“天”哲学思想的经学基础。但是，这样的观点是把董仲舒的春秋公羊学和他的“天”论切开而言的。笔者认为，董仲舒的春秋公羊学的主要部分也是以天论为根据的。请参照拙著《董仲舒的春秋公羊学》(中国工人出版社2001年版)中的《董仲舒的二个春秋公羊学》一文。

责任编辑：姚远