从生物之德到生物之心

作者：孙奥麟

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月初九丙戌

            耶稣2018年4月24日

道体之动态是“其静也专，其动也直”，其静时的专一之态是相对的、瞬间的；其动时的直遂之态是绝对的、恒常的。然而一似河流的动态不能离水而独存，动态皆须有与之相为表里的内容才能存在，所以，道体的动态同样不曾虚悬，而充实道体之动态的内容，就是道体所生发的内容。

道体生生不已，儒家学者对此一点皆有共识，然而于道体所创生的存在，学者却莫衷一是。人或以为道体能直接生出气、或以为道气二元好似阴阳二气般在氤氲摩荡中生成众物，这两种看法皆不可取。若是取信其说，则须说明形而上者如何能生出形而下者，形而上者又如何与形而下者相摩相荡。道体倘若真能生出阴阳二气或者道气二元能在相摩相荡中生成众物，那么道体便不再是使万物资之以始的那个最高存在——没有一个肇其大始之存在，则生物的材料纵然无限，气也只能含弘而不足以光大，物类也注定无法存在。

如前所论，乾坤二元的协作模式只是孔子所说的“乾知大始，坤作成物”或者“成象之谓乾，效法之谓坤”，亦即“垂范无为——效法实现”这一协作模式。宇内凡属乾道之存在，其义皆不介入坤道之工作，唯是以身作则而已；宇内凡属坤道之存在，其义皆只是效法乾道、实现乾道之志意而已，这一协作模式这就是乾坤之大义所在。

天与地、心与身、君与臣、父与子、夫与妇、本与末、纲与目、将军与士兵、指挥家与演奏家、导演与演员、教练与球员、雄狮与雌狮、狼王与群狼、人与马、钥匙与锁、方向盘与汽车、遥控器与电器等等，凡此皆是众物对乾坤之义的体现。相较于形下众物对此义的彰显，道气二元这种“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”的关系不止是此义在宇内最为完美的呈现，它本身也正是乾坤大义的根源。故而说，道体若不垂范于形上世界，形下万物便无以效法之、实现之；道体不兀自生生不已，万物也不足以各有其所生。由是亦可知，道体之所生者虽然无形无迹，其生生不已却是一种实然之情形，固不可因其无法见闻感测而否认其生发。

道体所生发的是什么？道体所生发的，其实就是充塞道体自身的内容，没有道体所生发的形而上之内容，则非止道之用的不已、至健、专直特征都无以存在，道之体的不易、无形、至大、至纯四者也无所寄托——不易是道体所生之内容的不易、无形是道体所生之内容的无形，至大是道体所生之内容的至大、至纯是道体所生之内容的至纯、不已是道体所生之内容的不已、至健是道体所生之内容的至健、一专一直是道体所生之内容的一专一直。道体若不有一个实然的、形而上的生发，道体的其余七个特征便都将虚悬而不得存在。

道体所生发的内容由众物的中极一点兴起，与道体不已之持久度、至健之快慢程度、静专动直之姿态一并无远弗届。道体所生发者充塞宇内，其生机至为充沛，故而谓之至生。

道体至生，形下众物皆是气效法道体特征而有的存在，故而盈天地间者也是无物不生发、无时不生发，所谓物，就是那些一直生发着的存在，有一息不生发，物亦不足以为一物。

之所以说一物之生发与此物相为终始，可以从物的动态角度理解契入，因为物无时不有一翕一辟之动态，而动态不虚悬，填充这一动态的内容就是物所生发者——物总是向外界释放其自身，这就是通乎万物的、最为基本的扩散作用，水的蒸发、火的焕发、器物分子的扩散等等皆是。扩散作用是容易理解的，物质波和波粒二象性等学说对这一点都有阐明，除了通乎万物的扩散作用，物往往还有其特殊的生发作用，譬如植物的结果，动物的生殖、炸弹的炸裂、机械的做功、人的举手投足、思考谋划等等，凡此或是一物生发出它物、或者是因一物生发出它物而产生的效验，它们也都属物的生发范畴。

道体所生发者无限，众物所创生者则不能无限，不能无限，则必有多少可观。一物越是彰显道体的至生特征，其所生发之物的总量就越多；反之，一物越是不能彰显道体的至生特征，其所生发之物的总量也就越少。一物所生发之物的总量越多，其生机就越大；一物所生发之物的总量越少，其生机就越小。

众物生机的差异是显而易见的，若泛泛而言，则肥沃的土地比贫瘠的土地更有生机、富矿比贫矿更有生机、高产的种子比低产的种子更有生机、果实多的树比果实少的树更有生机，每年生两胎的羊比每年只生一胎的羊更有生机、下蛋多的鸡比下蛋少的鸡更有生机、光焰持久的煤炭比光焰短暂的煤炭更有生机、泡沫丰富的啤酒比无甚泡沫的啤酒更有生机、一餐肉食比一餐素食更有生机、电量大的电池比电量小的电池更有生机、加满油的汽车比燃料告罄的汽车更有生机、身体健壮之人比身体虚弱之人更有生机、好学不倦之人比无所用心之人更有生机、子孙兴旺的家族比人丁寥落的家族更有生机、典章焕然的民族比了无所述的民族更有生机。人类之所以喜欢香味，因为它是一物生机充沛时的味道，众多不同类型的香味皆然；反之，人类之所以厌恶臭味，因为它是众物生机消退之时的味道，众多不同类型的臭味皆然。

值得注意的是，人常能凭直觉与经验对一物的生机有一个大体的估测，其结果也往往是“虽不中，不远矣”，然而，欲确知一物之生机究竟有多少，则不是只看其物当下创生了多少，而当看此物最终创生了多少，譬如不能说一头生了三头牛犊的母牛就比才生一胎的母牛更有生机，因为待后者竭尽其生机，它可能生得比前者还多。与此同时，譬如植物可能被外力摧折、动物可能染上疾病、婴儿可能夭折，成人可能被时运拘限，凡此都不是此物自身的生机不足，而是有此物后，此物又与众物相摩相荡所致，所以说，一物的生机只有在理想的情形下能够全然释放，在实然世界中则未必如此。

一物的生机与其作用的持久度一样，它是一种标量，生机在释放中是不断消耗的，及其彻底消耗完毕，其生发作用就结束了，此物也将不复存在，譬如融化的雪球，它的生机只能随其融化越来越小。但是，复杂之物往往可以一面消耗其生机，一面通过摄取它物来补充生机，譬如关在笼子里的鸡可能只生一个蛋便死掉了，若是每天喂养它，它便将通过摄取食物来补充自身的生机以生出更多的蛋；一部手机的生机总是有限的，然而我们会经常对其充电，其生机也会因此而大大延长，直到手机自身疲敝损坏为止——如此看来，生机似乎不再是物的一个标量了。实际上，一物的生机总是一定的，因为腹中空空的鸡和吃饱食物的鸡并不是同一只鸡，充过电的手机也不再是那个电量不足的手机了。如果物不曾变化，那么它的生机便不会变化，如果物本身发生变化，其生机也同时变化，绝不会有物未变化而生机变化的情况，所以当我们指定一物而言时，此物的生机总是一个标量。

或有人问：“所谓‘一物越是彰显道体的至生特征，此物的生机就越充沛，其所造之物的总量就越多，反之则越少’，这里稍有困惑，有些时候，一物即便生机更充沛，其所造之物也并不多——可能只是大而已。譬如两条瓜藤都只结一个瓜，二者生机的区别只表现为瓜的大小。大与小、多与少，这两种描述确有不同，二者似乎又有内在的联系，其关系究竟如何？”

譬如物质是合原子而有、肌体是合细胞而有、家庭是合个人而有、国家是合家庭而有，宇内众物无不由更为细微之物构成，宇内也并不存在一种不可析分的物，如果能意识到这一点，那么对大小与多少的关系便不难理解。譬如大的家族的人必定多、小的家族的人必定少，大小是就宏观角度而言、多少则是就微观角度而言，描述的角度固然不同，其所指则无二致，所以只说多少便足以兼顾大小，反之亦然。

人或又问：“众物的造物千差万别，甚至同类之物的所造之物也不尽相同，譬如有的书法家字极俗，有的书法家字极雅，假设二人最终所写出的作品一样多，唯其艺术价值有云泥之别，如此，能否还能说二人的生机相同？”

倘若如此，则二人的作品虽然高下悬绝，二人的生机却是相同的。之所以这样说，因为生机只在生物的多少中见，与其所生之物的品类并无关系。众物之所创生者千差万别，因为众物自身就千差万别，所造之物的品类只与一样东西有关，那就是创造此物的存在自身品类如何。人虽同样是人，其流品仍不妨有霄壤之别，人之造物也必与其人一以贯之。所以说，作品的差别不是二人生机的差别，而是物与物的差别，物与物的差别则本乎人与人的差别。

人或又问：“将物的生机看作物的独立面向，认为生机与此物的其它特征全无关涉，这里未免难于理解。因为就日常经验而言，不论一物的生机大或者小，人总能在此物之体上找到必然原因，譬如因为一棵树是健康的，所以它的生机大；这棵树生病了，所以它的生机就变小了，一物生机充沛与否，难道不是由此物之体决定的？”

这一问题在“不已”一章也曾有过涉及。众物都可以自体用二分的角度视之，然而物之体与物之用并非二物，它们也不是一物的两部分。体与用，它们只是同一物的两大面向，因此，体用之间实无一种因果关系可言——因果关系只是物与物在时间中发生的关系，而一物之体与一物之用只是同时存在、同时变化。

所以说，树当体健康，树之用当下就生机充沛；树之用生机充沛，树当体就健康，不能说树之体健康在先，树之用生机充沛在后。诚然，久旱逢甘露的树不会马上枝繁叶茂，但枝繁叶茂不是树之用，而是树之用的效验，任何效验都需要在时间中积累才能昭著，如此才能为人所察觉，然而人常将物之作用滑脱到物之作用的效验上，一旦误以为物之作用的效验是物之用，则自然会得出物之体是因，物之用是果的结论。道体的至生与道体的其它特征一样，它是独立的，并不因为某种原因而存在，道体是如此，众物的生机特征也是如此。

人或又问：“观所论，似乎将物的生机特征归于物之用而非物之体，这一点也颇与直觉相抵牾。一般来说，人们会认为一物的生机蕴于其物体内，当其作用时，其生机固然可见，当其不曾作用时，其生机也未尝不在。”

生机若是一物，它或许可以蕴于一物体内，然而生机并不是物类，它只是通乎万物的、必定可以见闻感测的特征，故而不能说生机寄身于一物之内。至于生机究竟属物之体还是属物之用，首先要意识到，生机只是一物生物多少的向度，它不是“一物能生多少物”的向度，才一说“能”字，人便容易将生机理解到物之体上，以为它是物之体的能力之类——物有生发之能，物之体却没有，物之体不是物，它也不可能生物。

再深言之，传统中有两种不同视角的体用观，二者不能不加以辨析，这两种体用观，不妨称之为“特征视角的体用观”与“能所视角的体用观”。

所谓特征视角的体用观，就是物之所以为物这一视角下的体用观，亦即在一物上指出它的体用两面。众物之所以有体用，因为道自有体用，道自身只有八个特征而已，其中不易特征统无形、至大、至纯三者，三者皆无所改易，故而四者归于一类而谓之道之体；同样，不已特征统至健、专直、至生三者，三者皆永不休止，所以四者也因此归于一类而谓之道之用。道是如此，物是气对道进行效法实现而有的存在，所以物对道之体的彰显便是物之体，物对道之用的彰显便是物之用，合体用，物便得以存在。一似众物都具备持久向度，而持久向度唯在物之用上可见一样，生物多少这一向度也只在物之用上见，这是道体的特征决定的。

就特征角度的体用观而言，充实一物之全体的内容不是物之体的某个特征，之所以这样说，因为物之体的四个特征并无内容性的存在，实然充塞一物的，恰恰是物所生发出来的存在——物之内容是物之用的一部分。有物之内容，物之体的特征才有以呈现其上，使内容具有大与小、纯与驳等向度。譬如一棵树，充实这棵树的全部内容，无不是因生发而有的存在，有生发出来的内容，这棵树的大小、纯驳、疏密、坚实程度、姿态、生发快慢等特征又同时呈现其上。

特征视角的体用观，其着眼处在完整的一物上，是在完整之物中见出体用两个面向。因此，其所形容之物必须包含此物的基本扩散作用，亦即包含肉眼所不可见的物之空间外延与时间外延，不如此，则物就不是完整的物，譬如一朵花在时间与空间中释放的气味分子、花朵在时空中的动态变化都是此花的必要组成部分，不囊括这朵花的时空外延，花就是不完整的，它甚至不是真实的花而只是花的快照。

与此同时，花朵的气味分子既被生出，其自身也与花朵一样是独立的一物了，特征视角的体用观只是将花朵与其所释放的分子看作一个浑然整全之物，不能将二者分别当做一物看，二者虽然有生与被生之关系，此时却也不妨将其当作两个新的物而对待观之，故而又须有一种“能所视角的体用观”以济前一种体用观的不足。所谓“能所角度的体用观”，是指一物既然生出它物，便将能生之物看作物之体，将所生之物以及因其生物而产生的现象看作物之用。譬如以树为体，以其所生之果实为其用；以动物为体，以其所生之胎卵为用；以机器为体，以其做功为用；以汽车为体，以其行驶为用；以人为体，以其举手投足为用。特征视角的体用观与能所视角的体用观，二者只有视角不同，其所形容的存在却都是一个，区别仅在于，前者是将众物的集合视作浑然一物，后者是将浑然一物视作众物的集合。

人或又问：“以能生之物为体，以其所生之物为用，这里固然没有问题，然而前面曾说，又不妨‘将能生之物看作物之体，将其因生物而产生的现象看作物之用’，这里似乎发生了一个跳转，因生物而有的现象又不是物所直接生发出来的存在，如何可以直接充作物之用看？人之举手投足、机械之运转、汽车之行驶之类，凡此都是物的做功过程，做功过程中并没有生发之物，是否可以列入生发作用？”

物之做功不是物之生发，然而物之做功必定本乎物之生发，生发与做功永远具有因果关系，二者相隔只是一间。譬如火车、汽车以奔驰为作用，从表面上的确很难看到生发特征而仅仅是机械的做功而已，然而若细为观察，则火车之所以做功是因为蒸汽机的运转，而蒸汽机的运转则本乎煤炭的燃烧；汽车之所以做功是因为内燃机的运转，而内燃机的运转则本乎油气混合物的爆炸——燃烧与爆炸都是一种剧烈的生发作用。在机械是如此，在更为复杂的生物肌体其实也是一般，生物体进行种种生命活动，其“燃料”只是食物而已，食物中的碳水化合物、脂肪与蛋白质三者统称为“热源物质”，三者经体内氧化可以释放生机。而动物的生命活动如物质代谢、肌肉收缩、腺体分泌等等复杂的做功，根本上都源自“热源物质”的生发使然。所以说，一个复合之物做功多少，与其驱动部分的生机成正比，驱动部分的生机越大，一物做功就越多；驱动部分的生机越小，此物的做功就越少，因此，便也不妨将能做功之物看作物之体，将其所做之功看作物之用。

与众物之生机特征相应的物理概念，就是我们耳熟能详的能量。然而，因为物理学对能量的认识还未曾归于一是，故而此处不妨说得更为严格一些——能量最为理想的定义就是通乎万物的生机特征，有生机这一概念，能量概念便可以在所有领域中废除。细说起来，在非物理学领域，能量一词也常常越界到社会、经济、艺术等等学科，而且这种越界又是颇为顺畅的，之所以如此，也是因为能量概念的本质就是生机概念，它本来就不仅仅局限在物理世界。

在对生机特征与现有的能量概念进行对比之前，我们不妨先对能量概念有个简单的介绍。“energy”一词源自希腊语，这一词汇据说首先出现于亚里士多德的著作中，其后在伽利略的研究中便已经现了接近现代能量概念的思想，然而这一思想在当时还没有相应的术语来表达。用术语对能量概念有所表达，当以后世莱布尼茨的“活力”学说为其大宗，其后又有许多学者对“活力”加以完善，到十九世纪中后期，能量概念便成为了物理学界的共识概念，每一种新假说的提出，都要先看其说是否与能量守恒原理相合。

在物理学解释系统中，能量是衡量一物能够做多少功的物理量——一物能量越大，其所做的功就越多，反之亦然。虽然能量不可得而见闻，但人们可以在一切物理现象中发现它的存在，才一有物，能量便在场，任何东西的作用，不论是位移、还是发热、冷却、生长、变化、发光发声等，其中都有能量的存在。在自然界，能量以多种不同形式存在，按不同运动形式分类，则能量可分为机械能、化学能、热能、电能、辐射能、核能、光能、潮汐能等等，不同形式的能量之间可以通过物理效应或化学反应来相互转化，譬如一个简单的拍球动作，能量先从人体肌肉的化学能转移到球而使之成为球的动能，球的动能又转化成弹性势能，弹性势能又转化成动能和重力势能，唯有靠这些能量的转移和转化，人才能够完成拍球这一动作。

能量这一概念在人类的长久思考实验中确立，它确然联结并贯穿了许多物理现象，在实际操作层面，能量概念的存在颠扑不破，其适用范围亦极广，为技术应用带来了莫大助益。然而，尽管我们理解世界已经离不开能量概念了，但物理学界对能量的本质至今并没有彻底的把握，甚至不妨说，对能量这一根本性的存在，不曾彻底的把握也就等于全无把握。我们所能把握的只是因能量而有的现象而已，所以能量的定义不论是“衡量一物能够做功多少的物理量”还是“物质时空分布可能变化程度的度量”，凡此都是一种现象描摹，它们并不曾指出能量是什么。

在牛顿的结实系统中，静止之物没有能量，然而这一说法已为现代人所抛弃，因为爱因斯坦早已写出了著名的质能方程E=mc2，这一公式表明了一物静止时仍有能量。因为质能公式旨在解释核变反应中的质量亏损和计算高能物理中粒子能，所以，多数物理学家只会说质量与能量间或许存在着某种联系，然而人们常基于对此公式的望文生义，误以为能量与质量可以互相转化甚至能量就是质量、质量就是能量，凡此恐怕都并非爱因斯坦的本意。出乎狭义相对论层面，在广义相对论与量子力学这两个解释系统中，能量概念虽然同样必不可少，但其学说同样也并不涉及能量之定义。

会通生机与能量这两个概念，不妨从能量的两个定义入手。能量的第一个定义是“衡量一物能够做功多少的物理量”，如前所论，一如热气球的做功本乎燃料的生发、子弹的做功本乎火药的生发，一切做功，虽然未必可以直接见到物之生发，但一切做功都本乎物之生发。物之生发有多少之别，一物生发之物多，则其物做功就多，一物生发之物少，则其做功就少，而一物所生发之物的多与少，正由一物生机之大小来决定。所以“衡量一物能够做功多少的物理量”完全可以说成是“衡量一物生发多少的物理量”。

能量的第二个定义是“物质时空分布可能变化程度的度量”——一物的时空分布可能变化程度越大，其物的能量就越大；一物的时空分布可能变化程度越小，其物的能量就越小。这一定义不再立足于经典物理，显然比前一个定义更为深入，它会使我们马上想到通乎众物的扩散作用，物的扩散，正是在时空之中扩散，而一物扩散的变化程度，全然取决于此物生物之多少；一物生发之物越多，其物之扩散的变化程度就越大，能量也就越大；反之，一物的生机越小，其物之扩散的变化程度就越小，相应能量也较越小。

然而值得注意的是，关于能量的两个定义，不论是“一物能够做功多少”还是“时空分布可能的变化程度”，“能”和“可能”都暴露了一种认为能量是蕴藏于物中的一物、认为能量是物之能力或者是物之属性的理解倾向，凡此认识都是错误的，这也是物理学至今不能认识能量的原因。从格物学的角度观之，论生机则不说“可能”，生机不是蕴藏在物中的一物，它也不是物之能力或者一物之不可见的性情，生机只是通乎众物的一个特征，它实然存在、时时存在，随一物的持久特征、快慢特征、动态特征一直展示着自身。由此亦可知，汉语中“能量”或者“能”这个词同样具有一种误导性，它让人以为能量是一物或者物一种能力、一种属性，这种存在以某种形式蕴藏在物中，这种译法当然并非翻译问题，而是现代物理学的能量观使之然，反倒是十七世纪莱布尼茨的“活力”一词与物的生机特征更为接近。

我们习惯于认为能量储存在物中，然而，当我们检查物之体时，我们永远找不到一种叫做能量的东西。在物理学界，也确实曾有科学家试图将“纯能量”从物质中提取出来，然而其实验终究以失败告终，就科学家的探索而言，固然可以寄希望于未来，然而就儒家学理角度观之，这种实验取得成功的可能性是被封死的，因为物之特征不可能从物中提取出来。

我们善于据一物之体的情况来推定一物之能量的大小，对此我们经验丰富，其推定也十分准确。然而，我们也因此而误以为物之体的情状与物之能量的大小是因果关系——发条紧所以能量大、电量足所以能量大、燃料多所以能量大、身体壮所以能量大，于是我们不觉将物的做功、时空扩散归于物之体的能力，实际上，一如前面所强调的，体用只是同时变化，之所以同时变化，仅仅因为它们不是两物而是同一物的两大面向。因此，由质能公式推出的质能互换之类说法，它们非但在物理学中并未得到证实，其本身也是不符合儒家学理的，因为物的质量特征与生机特征是两个完全不同的特征，它们一者是物对道体至大特征的彰显，一者是物对道体生机的彰显，二者各有地头，它们只是同时变化却从并曾互换，一似水蒸发至于消失时，其生机特征竭尽、其质量特征也同时消失，但不能说水的质量转化成了水的生机。

一物越是彰显道体的至生特征，其为物的性情就越善于说，八性情之“说”若以一字为训，“说”便只是“释”，是释放、脱释的意思。

水生机充沛便要涌动而至于蒸腾、火生机充沛便要分析而至于离散、菌类生机充沛便要释放孢子、野草生机充沛便要散播草种，树木生机充沛便要掉落果实、细胞生机充沛便要自体分裂、昆虫生机充沛便要脱壳、禽类生机充沛便要产卵、兽类生机充沛便要生胎。于人而言，人心生机充沛则善于谋划想象、建立事业；人身生机充沛则善于新陈代谢、多子多孙；家庭生机充沛便要分殊出小家庭、文明生机充沛则要分殊出亚文明。要之，物皆有生机，故而皆有性情之说，而一物的生机越是充沛，其物的性情便越善于说，亦即更善于释放其自身。

人常将《周易》之“说”字读为“悦”，不知“悦”字是有“说”字之后的后出字，专指人心之开解释然而已。学者不明“说”字本意，于《说卦传》兑何以“为毁折”、“为附决”之类便必有不解，其实二者也是由性情之说推衍而来，毁折是一物因外在的生机而脱释，譬如割草伐木之类；附决是一物因内在的生机而脱释，譬如瓜熟蒂落之类。

万般人工造物之中，不乏有一类是通过提升物之生机而使此物的善说性情更为凸显的存在，许多经过压缩、浓缩或提纯的人造之物都基于对善说性情的利用，譬如药物、精油、味精、汽油、液化气、烟花、炸药、电池、浓缩铀等等。

自然之物中，生机充沛者莫过于泽。泽的概念在现代近乎消失，人只知有池塘、沼泽、湖泊、海洋，不知凡此皆是泽属。所谓泽，就是地中有水之处，《释名》言：“下而有水曰泽，言润泽也”，下而有水是泽之体，润泽万物是泽之用。

泽所生发者只是水，泽水可以滋润大地表面，同时又可以为地下蓄水层补水，除此，泽水又时时上腾，是天地间云行雨施之本。除了泽及天与地，泽水又可以滋养动植与人类，譬如沙漠有泽则有绿洲，有绿洲则有动物，有动植物则又有人迹。古时凡有人居处必有井，井也是泽，是所谓“改邑不改井，井养而不穷”者；今日城市无井，却有水库，水库为城市运转提供水源，是城市所一日不可或缺者。要之，泽看似静止于一地而已，然而只要有泽存在，便无物能阻止其散殊于万物，万物之中莫不含泽所释放者，故而说自然界以泽为最善说。

责任编辑：姚远