“四玄”：章太炎的“新经学”构想

作者：黄燕强（中南财经政法大学历史系讲师）

来源：《文史哲》2018年第2期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月廿二日庚子

          耶稣2018年3月9日

摘要：经典是民族语言、文化与思想的象征性符号。中国古代的经典系统每隔数百年就会发生一次重建运动，如从五经到七经、九经、十三经的演变，又如清代段玉裁的“二十一经”、沈涛的“十经”、刘恭冕的“二十一经”和龚自珍的“六艺之配”等。晚清章太炎也通过回归原典的方式，以《周易》、《论语》、《老子》和《庄子》等建构了“四玄”经典系统，并为“四玄”建立了“域中四圣”的传道谱系、“无我”的一贯道体和忠恕、克己、绝四等修养工夫论，从而将儒释道思想融通为一，形成了一种传统与现代相结合的新经学，即四玄学。

关键词：四玄；无我；忠恕；克己；绝四

中国古代尊崇儒家经书，但从经学史来看：一者，儒家经书不是单数，而是复数，如五经、十三经；二者，经书系统是一个开放的体系，在不同时期会有若干典籍被升格为经，如“四书”的升格；三者，这种升格的方式，或是改解经类传记为经，如《左传》、《礼记》，或是改儒家类子书为经，如《孟子》；四者，群经之间地位的关系是变动的，如汉人重五经，宋儒重四书。[①]经书系统的重建表明，经学家虽然相信儒经具有超越的常道性质，但在解经、注经的过程中，经学诠释与特定历史时期鲜活的时代精神及当下意识相交融，呈现为新的思想形态，或是偏离了经书原旨，而致使人们疑经疑传，令经书遭遇信仰危机。如汉代今文经学与古文经学的论争，唐宋学者对汉魏注疏的质疑，皆属此类。这是经学诠释史上常有的现象。为了维护经书的绝对权威，维持经书义理与经学诠释的一致性，当危机出现时，思想灵敏而勇于创新的经学家，就会回到先秦儒家的原始经典，从中选择某些具有典范意义的经解类传记或儒家类子书，将其升格为经而与原来的经书组成新的经书系统，据此建构新的经学体系，使经书信仰重获活泼泼的生命力。这就是林庆彰所指出的，中国经学史每隔数百年就会发生一次回归原典运动[②]，从五经到七经、九经、十三经的演变印证了这一点。

乾嘉时期，汉学与宋学之争在使汉学家和宋学家质疑对方的经学诠释已然偏离经书原旨的同时，也向人们展示了经书与经学之间的疏离，并引发人们的疑问：究竟是汉学还是宋学，更契合孔孟原义和经书本旨呢？这样的疑问必然会动摇人们的经书信仰，促使人师法经学史上的回归原典运动，选择一些典籍而升格为经，重建新的经书系统，如段玉裁的“二十一经”、沈涛的“十经”、刘恭冕的“二十一经”和龚自珍的“六艺之配”等[③]。到了晚清，今文经学与古文经学之辩更为激烈，彼此指责对方所解释的文本是伪书，其经学因而自然是伪学。这不仅使人怀疑经学诠释的准确性——今文经学家更将疑经辨伪思潮推向极致而直接导致经书信仰瓦解，古文经学家则把儒经当作历史典籍而令经书名义无存。当此之时，是否仍有学者通过回归先秦原典的方式，选择若干足以代表中华文化思想的典范之作，而建立新的经书系统、打造出新的经学范式，以之作为民族文化精神与思维模式的基础呢？

晚清的章太炎曾致力于斯。作为古文经学家，章太炎在与今文经学家的论辩中清楚地认识到，经学诠释严重地偏离了经书原旨，十三经已不足以维系那正处在三千年未有之变局中的世道人心，不再能为社会—政治与文化—道德秩序之建构提供合适的精神要义，其瓦解是不可避免的。但作为传统文化的守成者，章太炎相信历史与文化是一个民族存在的根本，而经典一方面记载着民族历史的演变，一方面则萃聚了民族文化之精华。所以他在打破十三经的同时，又建构了一个“四玄”经典系统（《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》），力求使其成为民族语言、文化和思想的象征符号。

如果说，章太炎的“六经皆史”观最终把传统经学转化成为考证典章制度、风俗事迹的历史学，那么，“四玄”就是他建构的用以取代十三经的新经典系统，而他根据“四玄”文本所诠释的思想就是他的新经学。学者只见章太炎的古文经学，便将经学瓦解的责任归咎于他，却未曾注意到他在终结一个范式的同时，又尝试以新典范来取而代之，从而开启一种新的思想境界。有见于此，本文将深入考察章太炎究竟是如何打破十三经，进而建构“四玄”经典系统及其一贯之道与修养工夫论的。

一、经、传正名

传统经学著作的体式有经、传、记、笺、注、疏、章句等，仅就经与传记的关系言[④]，隋唐以前，经与传记在性质、名分上的界限是很鲜明的。刘勰说：“常道曰经，述经曰传。”[⑤]所谓“述经”，亦如王凤曰：“《五经》传记，师所诵说。”[⑥]经为常道，是圣人的创作而具有文化与思想的典范性和权威性；传记是儒家诸子或经师绍述经书、诠释道体的作品，不具有常道价值和典范意义。这种观念体现于目录学，就是《汉书·艺文志》的“序六艺为九种”说，将六经与经解类传记分别开来。魏晋以后，传记的地位上升，到了唐人编《隋书·经籍志》，就把经书与传记等同起来，其经部类目不再单独列出经书文本，而直接用传记取代了经书。孔颖达等编《五经正义》，选用《左传》和《礼记》，也体现了等同经书与传记的观念。宋儒更是从《礼记》中选取《大学》、《中庸》，而与《论语》及儒家类子书《孟子》组成“四书”。这不仅是等同经与传记，还有“改子为经”[⑦]。

直到乾嘉时期，章学诚才回归分别经与传记的传统。他说：“依经而有传，……因传而有经之名。”[⑧]经与传相对而不可等同。他重申《汉志》的“序六艺为九种”说，宣称：“经之有六，著于《礼记》，标于《庄子》，损为五而不可，增为七而不能，以为常道也。”[⑨]唯有六经是常道之书，其余则是人们“尊经而并及经之支裔”而已[⑩]。所以他要将十三经中的传记等，还原为解经类著作或儒家类子书。这种分别经传所带来的结果是为六经正名。龚自珍就发挥章学诚的观点，进而提出“六经正名”说。他认为，传记如《春秋》“三传”和大小戴记等，“群书”如《论语》、《孟子》等，皆应取消其经书名义，盖经书只有六部，不可增益或减损[11]。

章太炎继承清代的文史传统，他不仅发扬章学诚、龚自珍的“六经皆史”说，以建构其古文经学，他还接受章、龚的分别经传和六经正名说，主张把“经”之名与实还归六经。他在《訄书》重订本的《清儒》篇说：

然流俗言“十三经”。《孟子》故儒家，宜出。唯《孝经》、《论语》，《七略》入之六艺，使专为一种，亦以尊圣泰甚，徇其时俗。六艺者，官书，异于口说。礼堂六经之策，皆长二尺四寸，《孝经》谦半之。《论语》八寸策者，三分居一，又谦焉。以是知二书故不为经，宜隶《论语》儒家，出《孝经》使傅《礼记》通论。即十三经者当财减也。[12]

章太炎明确表示，经书的数目要裁减，《论语》、《孟子》应降格为儒家类子书，《孝经》也要降格而傅之《礼记》，则《礼记》被还原为传记，其中的《大学》、《中庸》自然就被取消了经的名义。如此一来，十三经被还原为六经，而六经又是王官史书，然则儒家经书的名义就荡然无存，经书信仰随之失落。在日本讲学时，章太炎重论旧说：

《论语》、《孝经》是孔子私家的书，本来只称传记，不称为经。从唐朝定《五经正义》，经的名目，渐渐混乱。五经中间的礼经，不用《周礼》、《仪礼》，只用《小戴礼记》，这真是名称不正。到了宋初，本经和传记统统有疏，却只《大戴礼记》没有疏，《孟子》倒反有疏，所以后来退去《大戴》，收进《孟子》，称为“十三经”。十三经的名目原是蒙混相称的，只看着十三部有注有疏，就唤作十三经。其实，《孟子》分明是子书，非但不是经典，也并不是传记。所以，这种名目不可执定。[13]

章太炎结合经学史的事实指出，传记之升格为经，是唐宋人混同经传、改子为经的结果，故十三经名目是蒙混相称、名不副实的。他再次以“正名”之义，取消了经解类传记和儒家类子书的经书名分，把儒经从十三之数还原为六，即诗书礼乐易春秋。

章太炎分别经与传记和为六经正名，隐含着消解儒经权威性与神圣性的意思，即取消附着于儒经的意识形态，将学术与政治相隔离，还思想以独立、自由的环境。这也是他用文字训诂法释“经”的深意。他说，“经”是“编丝缀属之称”[14]，是古代图书的型制，经书就是线装书，没有常道的性质，并非确定性的知识。在章太炎之前，钱大昕曾以丝帛之属解“经”，他说：“予唯经之义取乎治丝，制布帛者，聚众丝而积之，使其有条不紊，是之谓经。”[15]但钱大昕没有取消儒经名义、消解儒经权威的意思，而这是章太炎以“编丝缀属”解“经”的目的。章太炎反对经书的意识形态化，他说：“老聃、仲尼而上，学皆在官；老聃、仲尼而下，学皆在人家。”[16]显然，他更赞赏“学在人家”，而非“学在王官”，他讲“诸子出于王官论”的义旨，即在表彰周代王官学下落为诸子百家之学所带来的“古学之独立”与思想之自由[17]。

章太炎以“编丝缀属”解“经”的另一目的在于，把儒家所私有的经书名义，转化为诸子百家所共享的类名。他赞同章学诚的“经皆官书”说，认为秦汉以前“教令符号谓之经”。章氏举例言之，《国语·吴语》称“挟经秉枹”，是兵书为经。《论衡·谢短》称“礼与律独经也”，是法律之书为经。《管子》有经言、区言，则教令为经。这些都是官书而称经者。但经书不限于官书，章太炎指出：“经之名广矣”[18]，秦汉以前的诸子书也可称经。如《墨子》有《经上、下》，贾谊书有《容经》，韩非的《内储》、《外储》先次凡目，亦楬署“经”名。而《老子》在汉代复次为“经传”，荀子所引《道经》亦不在六艺之目[19]。还有《山海经》、《周髀算经》、《九章算经》等，都不是儒家类著作。由古书体式看，章太炎说“经”之名与实随世俗人事的迁流而变化，不仅方书、官书和儒家书等称经，诸子书也可称经。这种说法来自章学诚《文史通义》的《经解上》篇。章太炎在申述章学诚的观点时，表达了两层意思：其一，儒经是记事的史书而非常道，不代表确定的、普遍的知识；其二，诸子书有称经的传统，学术史上有“改子为经”的现象。如此说来，经非常道而是指称纲要性的知识，诸子书中凡论述纲要性知识的篇章，均可称之为经，解经之作即为传记，故经与传记之名为诸子百家所共享。

由此可见，作为古文经学家的章太炎，自觉地继承了浙东学派的学术传统。他不仅接受章学诚的“六经皆史”说，他的分别经传、六经正名及考订“经”之名实等观点，都直接源自章学诚的《文史通义》和《校雠通义》。当然，晚清今文经学家的疑经辨伪和改制立教等观点，也在一定程度上刺激了始终反对今文经学与建立孔教的章太炎，而他主张经子平等，提倡先秦诸子学，这促使他要消解儒经的权威，打破十三经系统。但这不等于说章太炎要把民族文化的经典都转化为史书，更不意味着他会像胡适等民国学者那样，把民族历史与文化归结为失去现代生命力的国故学。因为，章太炎还继承了清代的另一个学术传统，那就是段玉裁、沈涛、龚自珍和刘恭冕等的重建经书系统。章氏师法段、龚等回归原典，重建了一个“四玄”经典系统。

二、重建“四玄”经典系统

只要超越儒家范围来定义“原典”所指称的知识对象，我们便会发现，回归原典的运动不仅发生在经学史上，它也是中国传统学术思想自我更新的有效方式。如魏晋的“三玄”，乾嘉以降段玉裁的“二十一经”、龚自珍的“六艺之配”等，都突破经解类传记和儒家类子书的局限，把要升格的经书扩展至子、史、集部，表现出改子书为经，甚至是改史书、集书为经。回归原典的目的不只在修正经书与经学之间的疏离现象，建构新的经学体系，且寄望于新体系能够赓续传统，实现传统的创造性转化，维持中华民族的精神信仰与文化认同感。这在20世纪初，在中华民族文化意识陷入危机的年代，在儒家经书与经学倍受冲击的时代，是尤其迫切地需要解决的文化议题。然狂热的保守主义者必要复古而尊儒经、立孔教，激进的西化论者则要把古书扔进茅厕而全盘地仪型西学，章太炎则在古今中西之间谨守中道，他通过回归原典的方式，重建了“四玄”经典系统，以回应复古派的孔教说和激进派的西化论。

1916年春，被袁世凯幽禁于北京龙泉寺的章太炎，辑录他与其弟子吴承仕论学的语录，共167则，汇编为《菿汉微言》（以下简称《微言》）。此书内容函括中国学术思想史上的诸多领域和问题，如佛学、孔学、老庄学、宋学及典籍、史学、文学、音乐、音韵、历算、数学、历算、医学等，内容似乎过于庞杂而无中心，实则自有其一贯之道。书中最后一则自述学术思想变化之迹，曰：

癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王，《论语》所说，理关盛衰，赵普称半部治天下，非尽唐大无譣（一作验）之谈。又以庄证孔，而耳顺、绝四之指，居然可明，知其阶位卓绝，诚非功济生民而已。[20]

这段话表露了章太炎作《微言》的目的及其宗旨，乃至规范了章氏晚年思想的发展理路。他早年分别经传时说，《论语》是孔子私家之书，属于解经类传记，不可称经。如今重读《论语》，始知文王作《易》所表现的忧生民如何“生生之道”，唯有孔子的《论语》最能体会而发明之，故“唯孔子为知文王”，亦唯《论语》是与《周易》一脉相承。孔子《论语》的耳顺、绝四等义旨，流衍而为庄子哲学，要“以庄证孔”，然后孔学乃“居然可明”，故《论语》与《庄子》也是一脉相承的。

因《检论》修订于章太炎幽禁龙泉之时，其述作时间与《微言》相近，故《检论·订孔下》有意思相近的话语。其文曰：

往时定儒家，莫若孟荀，私以《论语》晻昧。……逼于舆台，去食七日，不起于床，然叹曰：余其未知羑里、匡人之事！……始翫爻象，重籀《论语》诸书，臩然若有寤者。圣人之道，笼罩群有，不亟以辩智为贤。上观《周易》，物类相召，势数相生，足以彰往察来。审度圣人之所忧患，与其卦序所次时物变迁，上考皇世而不缪，百世以俟后生群盗而不惑。洋洋美德乎！诚非孟、荀之所逮闻也。诸所陈说，列于《论语》者，时地异制，人物异训，不以一型锢铸，所谓大道固似不肖也。……道在一贯，持其枢者，忠恕也。……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢恑谲怪，道通为一。……兹盖老聃之

所流传，儒道所以不相舛误，夫何晻昩矣哉？[21]

章太炎自我反思说，早年以为《论语》的义理幽晦不明，不如《孟子》、《荀子》。晚年重读《周易》、《论语》，始知文王与《周易》之道，诚非孟荀所能体察，唯有孔子及其《论语》才是真正地承袭圣人之道者。圣道是一以贯之的，其中心思想即为孔子的“忠恕”说；在先秦诸子百家中，唯有庄子的《齐物论》篇最能体会和发明“忠恕”之道，而庄子哲学又是“老聃之所流传”，故老庄之学与文王的《周易》、孔子的《论语》是“道通为一”的。

章太炎在上述两则材料中，表达了一种新的构想，即文王、孔子、老子、庄子及其所代表的著作《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》，这些人和书的思想是一脉相承的，而其一贯之道是“无我”。章太炎在《微言》及其续篇《菿汉昌言》（以下简称《昌言》）里，反复地申述道：

无意则我不立。文王、孔子所明一也。[22]

老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。授受不爽如此，而儒者多忽之。[23]

诸胜义谛，非老子不能言，非仲尼不能受，非颜回无与告也，所谓传正法眼臧者欤？[24]

仲尼所以告颜回者，亦曰“克己复礼”而已，正本老子义耳。[25]

庄生传颜氏之儒，……此与克己相应者也。……人我与法我同尽，斯谓“克己”。[26]

文、孔、老、庄，是为域中四圣。[27]

凡“文王孔子所明一也”、“老以诏孔；孔以诏颜”、“老子授仲尼”、“仲尼告颜回”、“庄生传颜氏之儒”、“传正法眼臧”等语，呈现了一个文、孔、老、庄等“四圣”的传道脉络，这与韩愈《原道》篇建构“尧舜禹汤文武周孔孟”的圣人传道谱系近似。孔子与庄子之间有颜回，因颜子无著述传世，故其所处为“闰位”，不列席“四圣”之右。在章太炎看来，文王作《易经》卦爻辞，解说世间法，孔子作《易传》、《论语》诠释《易经》，发明忠恕、克己、绝四等义旨。孔子曾师事周太史老子，他理解的周代文化之“诸胜义谛”，多渊源于老子，然后传授给颜回，再转而由庄子所发挥，故曰：“尽忠恕者，是唯庄生能之。”[28]所谓“无意则我不立”、“人我与法我同尽”，皆为“无我”之意，而“无我”是“四圣”与“四玄”的一贯道体。

章太炎“域中四圣”的构想，使人联想到魏晋的“三玄”。玄学家尊文王、老子和庄子为圣人，以其代表的著作《周易》、《老子》和《庄子》为理论基础，深入地探讨了诸如本末有无的关系、自然与名教的关系、言与意的关系、才与性的关系、声有无哀乐和圣人有情无情等哲学命题，关涉宇宙论、本体论、认识论、伦理学、美学、语言哲学等领域。较之“三玄”，“域中四圣”的圣人谱系多了孔子，经典书目多了《论语》。然魏晋玄学家尊孔子为圣人，老庄则是“上贤亚圣”，何晏、王弼都说“老不及圣”[29]，亚圣之老庄不如至圣之孔子。且玄学家大都研究《论语》，何晏有《论语集解》，王弼有《论语释疑》，郭象有《论语隐》、《论语体略》，他们在诠释《论语》和老庄之学时，往往以沟通二者为职志。然则，“三玄”实际上已经隐括了孔子和《论语》，章太炎的“域中四圣”把这一隐含的内容呈显出来，又在孔子与庄子之间增列颜回，说庄子传颜氏之儒，体忠恕之道，旨在强调“域中四圣”的学脉是一以贯之的。基于二者在形式上的相似性，我们暂且将章太炎以《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》而建构的经典系统称之为“四玄”，著明其乃魏晋“三玄”的扩展版。

“四玄”是章太炎建立的新经典系统。只要我们突破儒家范围来定义“原典”，就能承认《老子》和《庄子》同样是中华文化的原典，且在汉唐时代曾被赋予经书名义，而“三玄”就是魏晋玄学家超越儒家五经、七经而建构的新经典系统，玄学是玄学家的“新经学”。三国吴人阚泽说，在汉武帝建立五经博士之前，景帝就“以《黄子》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学”[30]，然则黄老之书曾先于五经而被确立为王官经书。《庄子》之称“经”虽在隋唐，然东汉末年道教兴起，道教徒就赋予《庄子》以常道之经的性格。既然《周易》、《老子》和《庄子》都是经书，也是魏晋玄学的理论根据和诠释文本，玄学家又尊老庄为圣人，那在一定意义上，“三玄”就是与六经相类的经典系统[31]。作为“三玄”扩展版的“四玄”，则是章太炎的经典系统。章氏说：“《老》《易》并称，非始魏晋，太史谈受《易》于杨何，习道论于黄子，即《老》《易》并称之端。”[32]他有意地考察了《老子》与《周易》并称的历史，是要为其“四玄”寻找思想史的根据。因《周易》与《论语》是一体的，《周易》又与《老子》、《庄子》是一脉的，故易论老庄就是“道通为一”的。

我们还可参照唐宋儒者升格“四书”、建立道统的过程[33]，来反观章太炎的“四玄”。章太炎的“域中四圣”犹韩愈、朱熹的圣人谱系。如“诸胜谛义，非老子不能言，非仲尼不能受，非颜回无与告也”[34]，“庄生传颜氏之儒”、“传正法眼臧”等语，犹圣人道统之授受。章氏根据“四玄”阐发的“无我”、“忠恕”、“克己”、“绝四”等范畴，犹韩愈、周敦颐、张载、二程等揭示的“诚”、“仁义”、“天地之性”、“气质之性”、“格物致知”等。所谓“犹”，不是说二者的内涵相对等，而是指章太炎在论证“四玄”经典系统时，仿效唐宋儒者创建四书学的做法，一是建立经典系统的传道脉络，二是阐述经典系统的一贯之道及其道德修养工夫论。比较而言，由韩愈、李翱提出“四书”构想，经周、张、二程等建立宇宙论、本体论和工夫论，至朱熹完成《四书集注》、确立道统谱系，其间亘三百余年，而四书学始成立。章太炎则凭一己之思，为“四玄”建构了“域中四圣”的圣人谱系、“圆成实自性”的道德形而上学、“无我”的一贯道体及忠恕、克己、绝四等道德修养工夫论。因此，参照魏晋“三玄”与唐宋“四书”可知，“四玄”就是章太炎的新经典系统，而“四玄”学是他的新经学。

章太炎的“四玄”表现出两大特点。其一，改子为经。《论语》是儒家类子书，《老子》和《庄子》是道家类子书，《周易》则是六经之一；按照阚泽的说法，章太炎通过“改子为经”的方式，将论、老、庄等由子书而升格为经，与《周易》组成一个“经子一体”的经典系统。所谓“经子一体”，如江瑔说的“子中有经，经中有子”[35]，即经书与子书、经学与子学相统一。

其二，“四玄”的建构是维新式的，而非革命式的。所谓“维新式”，指经典系统的重建并未全盘地否定旧经典系统的价值，新是对旧的改良，且有所继承；“革命式”则是以全盘地否定旧经典系统为前提，新与旧相互断裂，没有传承关系。儒经从五经到十三经，乃至段玉裁的“二十一经”，其数目一直在增加，并不因系统的重建而减少，就是因为新系统保留了旧经典。尽管在新系统中，旧经典的重要性有所弱化，如宋明儒重视四书胜过五经，但仍奉五经为确定性的常道。

“四玄”也不以彻底地否定五经为前提。一方面，“四玄”保留了五经中的《周易》，还保留了儒家类传记《论语》。另一方面，章太炎在诠释四玄学的同时，也认同儒家经学（古文经学），晚年还倡导读经。章太炎的《訄书》（初刻本、重订本）和《国故论衡》，这两部自成体系、内容丰赡的著作，都没有收录经学论文。《国故论衡》甚至把研究经学的文章收入中卷“文学七篇”之内，体现了以经学为文史之学的观念，取消了经学的独立性。但这种情况在1914年增订的《检论》中改变了。此书独辟一卷，收录经学论文十篇，且遵循《七略》体例来排列儒经次序，即易、书、诗、礼、乐、春秋，史书附录之。这是古文经学家的观点。但不可据此就说章太炎晚年回归经学，他只是在建构新经典系统与新经学思想时，特意地保留了传统的经学知识，就像宋明儒者以诠释“四书”为中心，而仍尊五经为确定性常道那般。《昌言》的一段话很能反映这种文化心理，章太炎说：“《易》、《论语》有无我之法，《中庸》多天趣之见，若《孝经》与《大学》、《儒行》、《缁衣》、《表记》、《坊记》，唯取剀切世务，不及玄旨也。”[36]《易》、《论语》隐括了“四玄”。在章氏看来，“四玄”是谈玄的哲学著作，阐述“无我”的一贯道体，《孝经》、《大学》等经解类传记和儒家类子书虽有益于世道人心，但却“不及玄旨”，与哲学或道体无关。就像宋儒论形而上的天道性命之理，是以“四书”为文本根据（还有《周易》），五经则附属焉，章太炎的四玄学同样以“四玄”为主，而五经从属之。所以，章太炎晚年主张读经，宣讲《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》等书的要义，这可解读为认同经学，甚至是主张经学致用，但不能说是“回归经学”。因“回归”颇有“以……为归趋”的意味，然章氏晚年哲学思想的要旨寄寓在“四玄”，而非“不及玄旨”的经学。

需要说明的是，“改子为经”是中国尊经传统里特有的名词，章太炎崇尚自由、独立的学术精神，他用“编丝缀属”释“经”而取消经书的权威性与神圣性，自然不希望“四玄”像儒经那样，获得意识形态上的绝对威权，而禁锢了思想的自由。所以，我们用“改子为经”来描述“四玄”的重建方式，“经”是指“经典”，而非“圣经”，作为经典的“四玄”旨在追求确定性常道，但不以道统或正统自居。事实上，“四玄”虽是经子一体的，但只有《周易》是经书，孔老庄等是诸子，《论语》、《老子》、《庄子》是子书，故“四玄”思想是以诸子学为中心，具有先秦诸子自由的、多元的和开放的性格。

三、“无我”的一贯道体

一个经典系统的成立，必定是基于其内在道体的一贯性。经典系统与道体是一体相生的，没有经典系统则道体必如游魂，无所着落，若无道体则经典系统亦如散落的珠子，不能彼此相通。乾嘉时期，戴震、章学诚等批判宋学道统而未建立经典系统，没有文献基础的新道体，如何传承而发扬之，这是一大问题。段玉裁、龚自珍等建立了经典系统，但呈现的仅仅是一种构想，因他们既未说明新系统的思想根据，又未回答新系统与历史问题、时代精神的关系，也未提出相关的学脉或知识谱系，遑论要论证所谓的一贯之道。缺乏一以贯之的核心精神，段玉裁等人的经典系统完全是“形不散而神散”罢了。章太炎则不然，他用儒释道来融通“四玄”，以回应现代中国的孔教、西学和新儒学等思潮，为传统文化的创造性转化独辟蹊径。那么，“四玄”的一贯之道是什么？其与人们的身心生活如何关联？“四玄”反映的经子关系命题，对当代的回归原典运动有何启示？这些问题是下文讨论的重点。

前文提示，章太炎为“四玄”建构了“无我”的一贯道体，然行文简略，现在按照《周易》、《老子》、《论语》和《庄子》的次序，分别论述之。首先，关于《周易》的“无我”道体。章太炎说：

乾以资始而行健，坤以得主而有常。乾即阿赖耶识，为万法缘起，故曰资始；恒转，故曰行健。坤即意根，执阿赖耶识为人，故曰得主；恒审思量，故曰有常。按《维摩诘经》：“无住则无本。”乾元虽曰资始，其实曷尝有始？坤之有常，承天而时行耳，亦非真常也。是故能用九六，则证得转依，乾坤于是息矣。……用九称“见群龙无首”，所谓“觉心初起，心无初相”。用六称“利永贞”，所谓“心即常住”。觉心无初相而乾元尽，心常住而后为真常。用九，象曰：“天德不可为首也”；用六，象曰：“以大终也”。所谓无明无始而有终，二用实一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，则如来乘义也。《艮·卦辞》称：“艮：其背，不获其身；行其庭，不见其人。”此即断人我见者，则声闻乘义也。《观·爻辞》数称：“观我生”、“观其生”，此即辟支佛由观缘生而悟者，其人不说法，但以神变示化，故《观·彖》言：“圣人以神道设教而天下服矣”，则辟支佛乘义也。如是，《易》中微言，具备三乘，故足以冒天下之道。……艮观之人，世或有之，能用九六者唯文王。……吾今乃知文王之圣也！[37]

《微言》的第37、38、39条可与此相参考。首句概述乾卦、坤卦的彖辞、象辞之义，章太炎的解读是，乾为天地万物之本因，犹阿赖耶识为万法缘起之种子，故谓“资始”。阿赖耶识生生不已，是为“恒转”，乾之称“行健”，犹阿赖耶识的“恒转”，具有生生之义。坤即意根，所谓“得主”者，指意根妄执阿赖耶识以为实有之“我”。坤之“有常”，犹意根的“恒审思量”，无时无刻地起作用，对事物不间断地做出反应区分和判断决定。如此说来，乾和坤似乎都有“生动”的意思。实则不然，根据《维摩诘经》的说法，“无住则无本”，盖无住即是根本，立一切法。同样道理，乾元虽资生天地万物，但乾元和“无住”一般，随缘而起，缘尽而灭，其自身实未曾有“生”或“动”。坤也如此，因坤的“有常”既是恒转思量的，那就不过是顺承天道、应时而行罢了，并非真的常行不已。所以，人们如能应用好乾卦的“用九”和坤卦的“用六”之义，便可断除烦恼障和所知障，证悟“圆成实自性”的涅槃境界，令乾坤之动（姿始、行健、时行、恒审思量等）由是止息，不生不灭。何以见得是如此呢？因“用九”的爻辞说：“见群龙无首”，其意犹《大乘起信论》（梁译本）的“觉心初起，心无初相”；“用六”的爻辞说：“利永贞”，其意则犹《大乘起信论》的“心即常住”。觉心最初发动时，自心本体原未感觉到事物的最初相状，乾元本来是不动的，其所谓因资始而动者，犹觉心之初起，并无“初相”，断尽一切因万千相状而生之烦恼障和所知障。坤的“用六”有心常住之义，自心本体无生灭变迁，这才是真的常住。再者，“用九”的象辞说：“天德不可为首也”，“用六”的象辞说：“以大终也”，皆谓一念无明，没有初起之始，而有断尽之终，二者意思一致，《易》不过以乾坤分言因果而已。故能践行“用九”、“用六”的道理，则进入涅槃矣。

以上是佛家圆满觉悟的境界，属如来乘，即乘真如之道而成佛之义。艮的卦辞说：“艮：目施止于面前，如所止之物在背后，则不得见其身，如行于庭中，两两相背，虽近而不见有人。”由是无我相、人相而断人我见，证得声闻乘，悟苦集灭道之真理而成佛。观的爻辞屡称“观我生”、“观其生”，这是辟支佛见因缘和合而悟道，它虽不说法，但通过神变显示教化，故观卦的彖辞说：“圣人法则神道而教化众生，使天下服从”，与辟支佛乘之义相同。如此看来，《易》精深微妙的言辞里，具备大中小三乘义谛，故足以弥纶宇宙万物之道。然世上或有了悟艮卦、观卦义理之人，而能应用“用九”和“用六”于世道，引导世人修持无我之道德善境者，唯有文王而已，这是文王所以为贤圣的原因。

其次，关于《老子》的“无我道体”。章太炎说：

至于老子之道最高之处，第一看出“常”字，第二看出“无”字，第三发明“无我”之义，第四倡立“无所得”三字，为道德之极则。[38]

老子的常、无、无我、无所得等，皆归结为“无我”之义。又：

《唯识三十颂》曰：“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故。”《老子》云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”德者，内得于己也。有所得反无德，无所得反有德，是即唯识义也。[39]

《老子》：“……夫何故？以其无死地。”按：“无死地”者，达生空也。[40]

第一则材料引《唯识三十颂》的第二十七、二十八颂，前者讲加行位，指现前安立一点名相，以为已达唯识真胜义性，实则未离能取、所取相，空有二相之未除，心与境尚未了空，非实安住真唯识性。后者讲见道位，破尽最后一点名相（少物）的执着，于所缘之心与境皆空，无分别智，即无分别心，如此乃实住唯识真胜义性，体证真如本体，由离能取、所取相，悟空、有二宗的缘故。章氏认为，老子讲“上德不德”者，“德”者得也，指得之于心，但不执着于心（不德），而达生空之理。“有所得”是未离能取、所取相，未悟空、有二宗，心执着于名相而不能内证，是以“无德”；“无所得”则离能取、所取相，悟空、有二宗，破名相之执着而内证于心，是以“有德”，是谓“通达位”、“地上圣者”，体会真如，得见中道。第二则材料的“生空”，亦属唯识义，指了悟众生为五蕴之假和合，无有实体，无有自性，一切皆空。《大乘义章》曰：“无我与空，义同前释。”生空即无我，老子的“无死地”犹“达生空”之义，指达致“圆成实自性”的无我境界。

在“四玄”经典系统里，老子、孔子和庄子的思想一脉相承，《庄子》书中记录的老孔言论，真实不虚。章太炎引《庄子·田子方》篇曰：

孔子见老聃，老聃曰：“吾游于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。”游于物之初者，谓一念相应，觉心初起，心起无有初相可知。而言知初相者，即谓无念离念境界，唯证相应，非一切妄心分别所能拟似，故曰“心不能知，口不能言。”及孔子请问游是之方，老聃曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水。天下者，万物之所一。”天下指器界，依报也；万物指众生诸趣，正报也。所依之土，为此能依者之同业所感，故曰“万物之所一也。”次言：“贵在于我，而不失于变，且万化而未始有极。”此则老子自说菩萨地，穷法身平等，随处示见，不受正报依报之果。及孔子问以修心，而老子言：“如水之于汋，何修之有？”此既自道阶位，又自一念相应以还，觉心初起，心无初相，正所谓如梦渡河者。乃至菩提之法，众生具有，非可修相，其言玄眇，直到佛界。[41]

此则文献记录老子与孔子的对话，乃章太炎所谓“传正法眼臧者”。据章氏的解读，“游于物之初”指始觉与本觉灵知之自性相应和，虽有觉心初起，然心之起在“物之初”，故未引起任何最初的相状。当有初相兴起时，心亦知之，这是无念离念的境界，指见一切法而不着一切法，脱离能念与所念之对立而归一，见得自心本性清净，亦即证得始觉与本觉之自性相应，如此乃非一切妄生分别之心所能比拟，所以说“心不能知，口不能言”，盖无名言之执而了达“无我”之道。孔子问游于此等境界的方法，老子说：天下指器界，属心身以外诸物之依报；万物指众生所依之国土，属有情自性之正报。所依之国土是与依之者共业相感，所以说“万物之所一也”。老子接着自言一切菩萨学道及学道之圆满结果，即自性身平等，随处皆可显见，不受正报、依报（器界、万物）的约束。孔子又问：如何修心？老子的回答则是自道菩萨阶位，因自始觉与本觉之自性相应后，觉心初起之时，未在自心本体中引起最初的相状，就像“如梦渡河”般的灭定无我之境。孔子由是知众生皆具足能觉法性的智慧，它内在于心而非可经外在修持而来之名相，故其言玄远奥妙，（使人）直达诸佛境界，即“无我”善境。

其三，关于《论语》及孔颜的“无我”道体。章氏说：

《论语》、《易传》所说无我、无生……[42]

《系辞》：“一阴一阳之谓道。”依真如起无明，觉与不觉，宛尔对峙，是之谓道，非常道也。“继之者，善也。”继，谓相续不断；善者，《释名》云：“善，演也。演尽物理也。”此所谓一切种子如瀑流者也。“成之者，性也。”

《荀子》云：“生之所以然者谓之性”，由意根执前者为我，于是有生也。[43]

章太炎相信“《论语》真孔子书”[44]，《易传》是孔子绍述文王之道的书，他以“无我”、“无生”来定义二书的思想性质，“四玄”的核心理念于此可见。因而，章氏对《系辞》的解读，可视作发明孔子的思想。他说，“一阴一阳之谓道”是指真如不守自性而生一切烦恼之根本的无明，觉之与不觉若真如之与无明，二者明显相对，如此之道，即非永恒的常道[45]。“继之者善也”，继指相续不断，善指演变、演化，犹一切种子引起烦恼流转不已之意。“成之者性也”与《荀子》“生之所以然者谓之性”义同，皆由意根执着眼耳鼻舌身等以为实有之我，于是有缘生之说，且又即生言性，其实原非真如常住之自性。章太炎讲“无生”、“无我”的人性论，自然不赞成“生之谓性”说。实际上，他是以“无善无恶”性体为其“圆成实自性”的道德形而上学之人性论基础，而非“生之谓性”的自然属性，或“有善有恶”的社会属性[46]。

要说明的是，章太炎并不把前引《系辞》的话语，当作孔子的真正思想，而是认为《系辞》的其余篇幅都在排遣这种有生、有我的妄见，故孔子及其《系辞》的义旨，仍归结于“无生”、“无我”。他说：

“易者象也”，易无体则相无自性性矣；“生生之谓易”，易无体则生无自

性性矣；“易无思无为也，寂然不动”，易无体则胜义无自性性矣。[47]

此处解释《系辞》的三句话。“易无体”指易随变而适，无固定形体；“无自性性”即空性，指缘起法性为空。概括言之，第一句讲“相（万物）空”，第二句讲“生（人我）空”，第三句讲“法（胜义）空”，即一切万物、人我、法我皆为空。反观之易，易也是空，《系辞》即在阐明“一切皆空”的道理，以排遣名相，而趣入“无我”之境。

再者，《微言》第42条解释《说卦》的“穷理尽性以至于命”，以为证得生空、法空之义，其旨趣亦归宗于“一切皆空”，即“无我”道体。至于《论语》，例证亦多，举一言之，如：

孔子川上之叹云：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，即佛家阿赖耶识恒转如瀑流之说也。……观其无意、无必、无固、无我，则已断末那，八识将全舍矣。[48]

章太炎用阿赖耶识恒转如瀑流来解释孔子“川上之叹”的时间意识。孔子通过“绝四”的修养工夫，不仅将末那识断尽，不再恒审思量或恒转如瀑流，忘却时间与空间，且将八识全部舍去，达致“无我”境界。

    章太炎又引《庄子》的《田子方》、《人间世》、《大宗师》等篇，论述孔子和颜回的心斋、坐忘。其文曰：

夫告以为仁之道而能忘仁，告以复礼而能忘礼，离形去知，人我与法我同尽，斯谓“克己”。同于大通，斯谓“天下归仁”，此其造诣之极也。……盖非与仁冥，不能忘仁；非与礼冥，不能忘礼。所见一豪不尽，不能坐忘。忘有次第，故曰“屡空”。[49]

所谓“忘仁”、“忘礼”是“离形去知”，指了悟五蕴皆空而识得“我”无自性、非实有，破除分别智而舍离主观、客观之名相，令人我执与法我执一同断尽，这就是“克己”。因悟诸法皆空，而与大道同一，是谓“天下归仁”，其造诣达如斯极致。因为，如非与仁冥合则不能忘仁，如非与礼冥合则不能忘礼，心中所见若未断尽，则不可能坐忘[50]。而忘亦有次序，所以说“屡空”，屡者，数也，频数而空，直至人我、法我皆空。另外，孔子的“忠恕”、“克己”、“绝四”等范畴都指向“无我”道体，此处不表，详见下节。

其四，关于《庄子》的“无我”道体。章太炎说：

《消摇》一篇，纯是发挥“常乐我净”一语，……以无待，故无有大年、小年、大知、小知，是常德也；以无待，故无不消摇之地，是乐德也；以无待，故绝对不二，自见平等法身，是我德也；以无待，故不见幻翳，证无垢识，是净德也。[51]

在章氏看来，《逍遥游》的主旨可一言蔽之曰：常乐我净。因无所待，故无时空、无分别智，是为恒常之德；因无所待，故无时无处不逍遥，是为安乐之德；因无所待，故无可比对，得大自在而自性不变，是为无我之德；因无所待，故解脱一切虚幻、翳障，证得无垢染的自性，是为清净之德。章氏在《说真如》一文道：“常乐我净者，即指真如心；而此真如心，本唯绝对，既无对待，故不觉有我，……”[52]“真如心”即“圆成实自性”，“不觉有我”即是“无我”。他说《逍遥游》纯是发挥“常乐我净”一语，就是发挥“圆成实自性”的“无我”道体。章氏又云：

庄生临终之语曰：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！”夫言与齐不齐，齐与言不齐，以言齐之，其齐犹非齐也。以无证验者为证验，其证非证也。明则有分别智，神则无分别智。有分别智所证，唯是名相，名相妄法所证，非诚证矣。无分别智所证，始是真如，是为真证耳。[53]

文中所引庄子临终之言，参考成玄英疏，其意谓：如用主观情感以均平万物，有情心才起，已见不平；如有心应物，此非无心有感之真应，必也不能应。自炫明智而运情以应物者，必为物所驱使，惟神者无心，乃能无不应。明者有心应物，神者无心应感，则有心不及无心，存应不及忘应；然愚者专用己智，矜伐功绩，迷妄如此，深可悲哀！章太炎的解读是，名言之与齐平犹齐平之与名言，两两相对而不可等同，如以名言来齐平万物，其所齐者终非真齐。就像以无根据者为根据，此根据必非真的根据。因“明”必有分别智，“神”则没有分别智。有分别智所证验的，只是名相而已，而名相由一切妄法所证验，并非真的内证于心。无分别智所证得的才是真如实体，是真的内证于心。内证于心，达我空、法空之义，破人我、法我之执，然后舍离遍计、依他而入无我之境。

凡此种种，章太炎用“无我”道体来融通“四玄”系统，使“四圣”的思想一贯相承。其中，《周易》、《老子》为四玄学的始端，孔子的《论语》和《易传》是中心，《庄子》为集大成者[54]，犹四书学以孔子为创始而思孟为集成者。章氏认为，《庄子》与大乘教义最贴切，他诠释四玄学时的“以庄证孔”，实则是以佛学化的庄学来转化孔学，故四玄学以庄学为主，应属自然之事。因此，章氏对“无我”道体的论证，其意义不仅使“四圣”的传道谱系和“四玄”的经典系统得以成立，更因“四玄”本以诸子学为主体，从而为其诸子学的研究，建构了一套融通儒释道的思想体系。侯外庐在评论章太炎的诸子学思想时，曾说章氏“只有偶得的天才洞见或断片的理性闪光”，却未能根据自己的判断力，重建一个近代人眼光之下所看见的古代思维世界，即没有建立系统[55]。这实在是误解，因侯氏没有体认到章太炎的四玄学。

当然，即便体认到了章太炎的四玄学，是否同意“四玄”系统及其“无我”道体，这又是“仁者见仁，智者见智”的问题。尽管我们承认章太炎的思考足以成一家之言，且对传统文化的现代性转型作了富有启发性和建设性的探索，值得我们研究和阐扬。但是，我们又不得不追问：第一，文、孔、老、庄之间果然存在一个传道脉络吗？这一说法的问题是，文王与老子的关系如何？文献所载孔子问道于老子之事是否可信？庄子果然是“传颜氏之儒”的吗？关于这些，章太炎没有很好地说明，尤其是后者，学界还有庄子出于子夏或子游的说法，其中是非尚难判断[56]。第二，易、论、老、庄之间果然存在一贯之道吗？我们知道，《论语》与《老子》及《周易》与《老子》、《庄子》之间有很多歧异的观点，而《庄子》记录的孔子和颜回的言论，究竟是真实的，抑或是寓言？这实在难以论定。第三，即便“四圣”和“四玄”真的是一以贯之的，然这个一贯之道会是章太炎从佛家唯识学借来的“无我”道体吗？宋明理学自其创始就因涵化了佛学而倍受正统派和原教旨派的非议，章氏的“无我”怕也难服卫道者之心。不过，这又何妨呢！中国思想史上从来不缺乏“异端学者”（相对正统而言），而且他们的异端思想往往“在当时的学术前沿和整个思想文化战线上能够开拓创新，作出贡献”[57]。章太炎的“四玄”系统和“无我”道体的确是千古未有的新思想体系，就算日后被判作“异端”，那又有什么所谓呢[58]？

四、忠恕、克己与绝四的工夫论

章太炎在建构四玄学时，发明了“无我”道体，又在论证“无我”道体的合理性与一贯性时，批判了宋明道统。但这当然不意味着四玄学与宋明道学全无关联，其实章太炎的《微言》已对宋学有所认同，并接受宋明儒的“本体即工夫”理念，将其“无我”道体与修养工夫论相统一。“无我”属佛学概念，佛学给人的印象是玄远、出世，章太炎主张建立“以自识立宗”的圆成实自性道德形而上学时，未尝不是倾心于佛学的玄奥，甚至成了他的信仰皈依（章氏当时曾有远赴印度剃度修行的念想）。诚然，他的《建立宗教论》、《人无我论》等文章，的确有“贵玄”的倾向，很少说明圆成实自性的道德形而上学或无善无恶的“无我”道体，如何内化为道德心，又如何转化为身体行动。但章氏在撰写《齐物论释》时，重新认识到哲学是一种生活方式，始用庄子的齐物哲学来阐释“无我”与心、身及生活的关系。到章氏演论《微言》和《昌言》，建构“四玄”经典系统时，他已自觉地为“无我”道体配上了一套道德修养工夫论，使形而上道体与自我身心及经验世界相即一体。可见，章太炎的哲学思想是在变化中发展，前后有一贯相承者，而不必定地表现出否定的意向[59]。

这套修养工夫论主要由《论语》的忠恕、克己、绝四和《庄子》的心斋、坐忘等范畴构成。据章太炎的论述，有三点值得注意：一者，诸范畴虽取自《论语》、《庄子》，但均为“四圣”与“四玄”共享的理念。二者，由“工夫所至即其本体”的理论看，诸范畴既是身体工夫，亦可谓之形而上的道体。三者，诸范畴并非独立不相关的，实则彼此因果相依、互为前提。以下将随文分析之。

首先，“忠恕”的工夫论。这是儒家处理人际关系的伦理范畴。朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[60]“尽己”和“推己”的目的在尽心知性，在扩充恻隐之心，忠恕则是如何尽与推的方法，属成德工夫。然“尽己”和“推己”都预设了“己”的存在，以意根念念执着的“我”为实体，儒家这种意义的忠恕，与章太炎所讲的“无我”道体，旨趣全然不同。由此，章氏借用“忠恕”这一范畴时，作了新的解释：

道在一贯，持其枢者，忠恕也。……心能退度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……守恕者，善比类。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也。……体忠恕者，独有庄周《齐物》之篇，恢诡谲怪，道通为一。[61]

《微言》有类似语录：

仲尼以一贯为道为学，贯之者何？祗忠恕耳。……尽忠恕者，是唯庄生能之，所云“齐物”即忠恕两举者也。……举一隅以三隅反，此之谓恕。……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。……故凡事不可尽以理推，专用恕术，不知亲证，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之谓，检验观察必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣。[62]

今不避文繁，备引两则材料，一方面是要提示《检论》的修订和《微言》的编撰都在幽禁龙泉寺时，《检论》虽沿用早年著作《訄书》稿本，然就其与《微言》的一致处看，《检论》的确反映了章太炎当时当地最新的思想动态，这种变化既与《微言》相近，而《微言》是由《建立宗教论》、《人无我论》及《齐物论释》等发展而来的。如此看来，尽管从《訄书》至《检论》至《微言》，章氏的思想前后颇有变化，但其中隐然有其一贯的学脉在。正因《检论》与《微言》有相通的地方，这可印证前文说的，《检论》独辟经学卷体现了章太炎重建经典系统属维新式，而非革命式，且《检论》收录经学文章及章氏晚年提倡读经，表明他对儒家经学的回归从属于他的四玄学。

另一方面，《检论》将孔子的“忠恕”与庄子的“齐物”相格义，又将二者的渊源归宗于老子，这隐括了《微言》的“四圣”和“四玄”，故两则材料在详略不一的地方可互证。如《检论》释“忠”为“身观”，《微言》则以“亲证”解之。仅看前者，或以为“观”只限于身体向度，然“亲证”是章太炎多次说过的“内证于心”。比较这两个词，乃知“忠”兼有身体与心性的内涵，“恕”既为“以人度人，以情度情”，人与情即身与心，故“忠恕”隐示了一种身心转换结构。章太炎批评西洋哲学重物质而证验少，表扬中国哲学重人事而可从心实验，证知心之本体[63]，“忠恕”即其证验的方法之一。同时，章氏在“较诸康德辈绝无实验者”后，说孔子内证于心的方法有“绝四，故能证生空法空”[64]。同样地作为身观、亲证的方法，“忠恕”与“绝四”的义旨相近，目的在证得人我空、法我空，破人我执、法我执，亲证“无我”道体。如《微言》云：

皇侃言：“己若欲自立自达，必先立达他人。”此佛家所谓自未得度，先度他人，为大乘初发愿心也。[65]

孔子以“己欲立而立人，己欲达而达人”释“忠”，如康德所谓“行为的主观原则、准则在任何时候，都必须同时能够当作客观原则，当作普遍原则”[66]。忠的“欲立立人，欲达达人”和恕的“己所不欲，勿施于人”正是把自我行为的主观原则、准则当作客观的原则和普遍的道德律令。在此，章太炎用大乘菩萨发菩提心而度人至“圆成实自性”的涅槃境界作解。由立人达人而己亦得立与达看，则“自未得度先度他人”者，自己终究也会得度而入涅槃，盖度人者必有大慈悲之心和大觉悟的智慧。忠的“身观”和“亲证”犹“自度”，恕的“以人度人，以情度情”犹“度人”，据章太炎的解释，忠恕把度己与度人相统一，即是把主观原则转变为普遍的道德律令。忠恕作为行为原则和道德律令，相当于宋学的成德工夫，其“证生空、法空”的目标，通过即工夫以即本体而实现，达致“无我”的善境。

其次，“克己”的工夫论。就像“忠恕”原是孔子的一贯之道，章太炎却说是老子之流传，体忠恕者唯有庄子，从而建立老孔庄“道通为一”的学脉。对于“克己”也是如此，他特别说明孔颜相传的“克己”是源自老子，而庄子传颜氏之儒，则“克己”与“忠恕”一般，同为“四圣”的成德工夫论。

为证明老子确有“克己复礼”说，章太炎对老子思想和“克己复礼”的内涵，重作新解。他说：

老聃所以授仲尼者，《世家》称：“为人臣者，毋以有己；为人子者，毋以有己。”《列传》称：“去子之骄气与多欲，态色与淫志。””“毋以有己”者，无我也。骄气，我慢也；多欲，我爱也；态色，我慢所呈露也；淫志，我爱所流衍也。是皆去之，与“毋以有己”相成。不言去欲，而言去多欲者，己欲立而立人，己欲达而达人，亦欲也。老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。[67]

《史记·孔子世家》和《老子列传》均记载孔子适周问礼于老子，引文中的两则语录，是老子送孔子的话，即“传正法眼臧”者。其中，“毋以有己”即生空、法空的“无我”，“骄气”为“我慢”而呈露的“态色”，“多欲”为“我爱”而流衍的“淫志”，这些都根源于末那识妄执阿赖耶识而生虚幻之我相。故去“骄气”与“多欲”则“我慢”、“我爱”因而遣除，了悟“我”为幻相而非实相之理，破人我执、法我执而亲证“无我”，与“毋以有己”同义。由此，据老子所传授给孔子的成德工夫来修养身心，可进入“无我”善境；据孔子所传授给颜回的成德工夫来修养身心，可达致“克己”境界。如此说来，“克己”既是工夫，亦可谓形而上道体，正所谓工夫所至即其本体，故曰：“孔颜之乐，就在无我、克己。”[68]章氏还特别指出，“欲立立人，欲达达人”的忠恕也是一种“欲”，但与“我爱”之“多欲”不同，不必去之，并非所有的欲望都要去除，合乎情理的自然欲望应该得到尊重和满足。

既然“态色”和“淫志”是由我慢、我爱所生的烦恼障，那么，去我慢、我爱的克己工夫就有断尽烦恼障和所知障的意思。如章太炎说：“克己有二：断人我见，则烦恼障尽；……断法我见，则所知障尽。”[69]断人我见、法我见而悟生空、法空，破烦恼障、所知障而入圆成、涅槃，由克己工夫可至无我善境。

然则，克己工夫是用何种修行方法来排遣一切妄执的呢？章氏说：

佛家本以六度四无量为至行，……域中贤者，子路得其四，颜渊得其六。……颜渊又过之：愿无伐善，无施劳，此行施度也；非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾见其进，未见其止，此行精进度也；心斋，此行禅度也；坐忘，此行智度也。……夫一日克己而天下归仁，自非上圣，何以得此？[70]

这里，章太炎用《论语》、《庄子》记载的颜回言行，比附佛家的施、戒、忍、精进、禅和智等六度，六度成了克己工夫的六种修行方法，或称道德原则、道德律令。佛家由身体之六度而修炼成四无量的同情心和慈悲心，由身心交相养而达涅槃，故由克己工夫而臻至的自然为“圆成实自性”的无我善境，由此而实现的“天下归仁”，则是一个众生自性具足的清净世界。

引文中，章太炎提到心斋、坐忘是克己工夫的修行方法，他曾说心斋与克己相应，坐忘而离形去知，使人我、法我同尽，斯谓“克己”，三者异名同实[71]。章氏还说：

依何修习而能无意无我？颜回自说坐忘之境，仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。”一切众生本无差别，是之谓同。知同，故能无好；能无好，而我爱遣除矣。结生流注本是递嬗，是之谓化。知化，故达无常；达无常，而我见我痴遣除矣。……初晓颜回，但以“克己复礼”见端耳。凡人皆有我慢，我慢所见，壹意胜人，而终未能胜己，以是自反则为自胜。自胜之谓“克己”，慢与慢消，故云“复礼”。我与我尽平等，性智见前，此所以“为仁”也。[72]

那么，“无我”道体表现为何种修行工夫？答案是：坐忘、克己复礼。由坐忘而了悟众生平等，然后能无所偏好，我爱因而遣除，进而通达诸法无常之理，遣除我见、我痴。这与孔子晓示颜回的“克己复礼”，意思一致。因我慢与我爱、我见、我痴等相依，由克己复礼的成德工夫遣除胜人之心的我慢，则无人我执，见众生平等，自性与智慧呈现眼前，这种“为仁”的境界，实乃无我善境。故谓：

有分别智此谓智，无分别智此谓仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，则彼此不相喻。一日克己，则彼此之心通而为一，自见天下皆归于仁，亦如释迦成佛而知众生本来是佛也。[73]

章氏对智与仁作了区别，智是尚有分别心，执着于主观、客观相，未曾证得生空、法空；仁则无分别心，舍离主观、客观相，无我相、人相之隔碍，缘一切法之真如，达平等之般若智慧。如天下人都能用克己工夫来充实天生的仁心（无善无恶的至善性体），世间必无主客、人我相之碍隔，彼此精神相喻而心通为一，天下归于仁，皆如释迦一般地成佛，进入“圆成实自性”的无我境地。

“坐忘之境”一词还暗示了，坐忘是修行工夫，亦可谓道德本体，心斋也如此。那么，心斋、坐忘之境又用何种工夫来修持呢？章太炎说：“庄周始言心斋、坐忘，……故知，静坐乃礼家恒教，何容咤为异术。”[74]心斋、坐忘离不开健康、宁静的身心。静坐能够调和生命气息，澄清精神思虑，从而保持身心的灵敏与祥和，使“知与恬交相养”[75]，经由恬静的身心，晓悟般若智慧。这样，我们就能理解何以章氏会说：“艮为道心”[76]，因《易》的“艮”犹佛家的“止观”、“静坐”和庄子的“心斋”、“坐忘”，如斯之“艮”，“生空观成，无我无人”[77]，已入“圆成实自性”，清净无记，必然为道心。

其三，“绝四”的工夫论。前文讨论忠恕工夫时，引用“孔子唯绝四，故能证生空法空”一语，由“绝四”可证得一切皆空之理，破种种妄执，趣入“圆成实自性”。“绝四”原为孔子的一家言，为建立“四玄”的一贯学脉，章太炎将其与文王的《周易》相关联。他说：“文王尚不见道，何有于人我见？《周易》皆说阿赖耶识与意根，而用九艮卦独舍是，此文王所以为圣也。孔子绝四：无意，无必，无固，无我。”[78]文王与道相冥而忘道，无分别智而破法执，又何况人我执呢？必已断尽。《周易》所说义理，虽大多不离恒审思量的意根和清净杂染的阿赖耶识，然乾元用九和艮卦爻辞已具备三乘，超脱意根和阿赖耶识，断人我见与法我见，契合“圆成实自性”的无我道体。孔子的“绝四”能证生空、法空，与用九、艮卦同义，故“文王、孔子所明一也”。

章太炎指出，近世西洋哲学少证验，偏向外在的经验世界，不注重灵明觉知之心性的修持，他要用孔子的“绝四”来纠正这种缺失。那么，“绝四”究竟如何而能内证于心呢？他说：

子绝四：无意，即末那不见；无必，即恒审思量不见；无固，即法执、我执不见；无我，即人我、法我不见。意根、末那，我见之本也。恒审思量，思此我也。一切固执，执此我也。是故，意为必固所依，我为意之所见。绝四则因果依持，皆已排遣。[79]

意者，意根也，即末那识；无意则意根消泯，末那识因而灭尽。必者，定也，常也，无必即无定、无常，了悟一切诸法生灭不定、变异无常，乃知世上并无恒常的确定性，那些以此为理想而对一切事理进行审察、思虑和量度的工作，终究难得亲近道体。“固”指固执，“无固”则不固执，一切人我执、法我执皆断除。“我”是俄顷之谓，“言其念念生灭如灯中焰炷”[80]，俄顷即逝，凡意识计度对境而生的人我相，或依托因缘而起的法我相，不过迷情所现的妄执罢了，明白这一道理而趣入无我，则人我见、法我见归于寂灭。所以，章太炎解释道，意根和末那识是人我见、法我见的本源，恒审思量是把虚幻之我相当作拥有自性的实体来念念思度，一切固执不过是执着于意根缘生的我相而已。故意为必、固的依止者，我由意之妄执而生，四者互为因果、彼此依持，“绝四”则将意必固我及其因果关系，悉皆排遣。末那意根既已断除，“八识将全舍”[81]，证得生空、法空，一切缘此而生的我见、我执、无明烦恼等，都将解脱，趣入“圆成实自性”的无我善境。

所谓“工夫所至即其本体”，“绝四”既为成德工夫，又是道德本体。前文论“克己”时引证的“依何修习而能无意无我”一段，章太炎就把“绝四”中的“无意”、“无我”当本体看待，要用坐忘、克己的工夫来修持。论“忠恕”时，我们曾说，忠恕和绝四同为身观、亲证的方法，同是“无我”的无善无恶道体，二者义旨相近。如此看，正如前文提示的，忠恕、克己、心斋、坐忘、绝四等即本体即工夫的道德范畴，并非独立不相关，实则因果依持、相辅相成。诸范畴的相通性绾合了“四圣”、“四玄”的一贯性。

道德与宗教存在因果依持的关系，这当然不是章太炎的一家言。那些虔诚的宗教家，或者那些信仰天道的思想家，他们愿意把存在论的基础和道德的形而上学建筑在神或天的意志上，基督教伦理属神意志论的，先秦的思孟讲“天命之谓性”，同样赋予了道德心性以超自然的先验性格。那种追求神人相契或天人合一的道德情怀，及其道德修养工夫，以神秘经验为身心修养的法门，又以神秘境界或神秘的精神体验，如万物一体、天人冥契等，为道德尽善尽美的最高境界，因而透显出浓厚的神秘主义色彩。出世的宗教自然如此，入世的宋明理学在成德成圣的工夫论上，也有一个长远的神秘主义传统。宋明儒以静坐的工夫，摒除心中的念虑，观未发的气象，这样地寻求心体的呈露，即纯粹意识的呈现，的确近于“内在的神秘经验”[82]。当章太炎说，康德、肖宾开尔（叔本华）的哲学虽精微而证验少时，他主张哲学智慧应能通过身观、亲证的方式，冥绝心行而内证于心、付诸于行，从而体验“心之本体何如？我与物质之有无何如？”[83]用虚寂的工夫去朗现纯粹的心体，去体知人与道、人与宇宙的纯粹的同一。在他看来，程朱的证验方法不足道，阳明的良知虽进一层，亦仅知自证分，尚有泥滞，知不住涅槃而未知不住生死。若罗洪先称：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无窘，有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片。”如此可谓神秘，章氏以为仅见心相，只验得阿赖耶识而已[84]，终究未能亲证无善无恶的“无我”道体，可见他是以神秘经验为其成德工夫的目标和境界。如心斋、坐忘，诚然显露了某种神秘主义的意向。

不过，忠恕、克己、绝四作为儒家的道德工夫论范畴[85]，其中内涵的尽己、推己、复礼等身心活动，本来就在人与人、人与物的具体的关系域中展开。换言之，这些成德工夫的践行就是一种生活方式或生活本身，一点也不抽象，更没有分毫的神秘主义。章太炎虽然为忠恕、克己和绝四等建立了“圆成实自性”的“无我”道体——这一源自法相唯识学的道德形而上学，论述了诸范畴如何破人我、法我的修养过程，又如何证验生空、法空的目标。但他也强调道德工夫与真实物事、现象生活的密切关系，如他说：“以法施人，恕之事也；以财及无畏施人，忠之事也。”[86]忠恕是在人际交往中，在一个情感真实的世界里，互相地施设、彼此地给予中完成的。又如，章太炎用佛家的六度解释克己，所谓施、戒、忍、精进、禅、智等，相当于六种道德总则，至于如何地施、戒、忍、精进、禅、智，则可建筑在生活基础上，将其细化为各种具体的普遍的道德律令。所以，忠恕等成德工夫决非直指宇宙天道而漠视现实生活，而是始终保持着温情脉脉的生活关怀，具体性和真实性才是其本质。

结 论

王夫之说，理在势中，势之必然处见理。思想史的发展和社会史一般，是由理势相乘来驱动的。“理”指经系统的逻辑论证而形成的理论体系，“势”指社会环境、时代精神及由此形成的社会运动或文化思潮。就章太炎的“四玄”经典系统而言，其“无我”的一贯道体和忠恕、克己、绝四等道德修养工夫论就是“理”，而“四玄”之所以未能引起当时及后来学者的注意，乃因其缺乏一个思想或思潮之“势”。因“五四”运动之后，文化的激进主义演变为西化思潮，文化的保守主义又持守儒家传统。前者假“整理国故”之名，宣称国故为无用之学，自然不可能接受章氏的“四玄”系统；后者受二千年来经学与儒学信仰之文化心理的熏染，也不会赞成章氏“改子为经”而将经书与子书融通为一体的经典系统。再者，民国是学术自由争鸣、思想多元纷呈的时代，学者信守精神独立、思想自由的理念，逍遥于自我耕耘的“一亩三分地”，不愿“为他人做嫁衣裳”，因而也就不理会章太炎的四玄学。总之，民国学术思想之“势”正与“四玄”之“理”相背离，这与魏晋“三玄”之“理”恰好与当时社会之“势”相契不同。

当代国学思潮方兴未艾，回归原典的呼声引起了一些学者的响应。但正如有人指出的，当代国学的发展态势有一个突出的倾向：“就是尝试把学术性的‘国学’转换为‘儒学’式的‘国学’。”[87]站在“儒学式的国学”的立场，其所要回归的原典就限定在六经、经解类传记和儒家类子书的范围，而不愿接纳其余部类的子书，甚或史书和集书。郭沂的“五经七典”和梁涛的“新四书”即是如此，这两个经典系统中的典籍全属经部和子部儒家类[88]。相比而言，饶宗颐先生提出“新经书”构想时，他说：“儒、道两家是中国本有文化的二大宗教思想基础，儒、道不相抵触，可以互补，各有它的优越性，应予兼容并包。《老子》、《庄子》等书原已被前人确认为经，自当列入新的经书体系之内，作为一重要成员。”[89]承认老、庄的经书名分，这是博学鸿儒的通达之见，与章太炎的理念相一致。故章太炎的“四玄”经典系统及其“新经学”给予我们的启示是，新经典系统可以是经书与子书，或经书与子书、史书、集书等融通为一体的。而新经典系统的成立应符合三个条件：一是阐述系统的一贯之道，二是证明新系统具有文化的典范价值，三是说明新系统中传统与现代的关系，即一贯性、典范性与现代性。